李 巍

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“性”指什么？
——孟子人性論的起點(diǎn)

李 巍**

界定“性”的所指，是孟子構(gòu)建人性理論時(shí)首先考慮的問題。從其論述中可以發(fā)現(xiàn)四個(gè)限定，即被稱為“性”的東西是指人身上①自發(fā)、②固有、③獨(dú)有且④能為人自主的欲求。提出限定①②③，旨在類比感官生理欲求，強(qiáng)調(diào)心官道德欲求的真實(shí)性，因此“性”指謂了人身上諸官能欲求的總和；引入限定④，則旨在將感官欲求作為非自主欲求排除到“性”的所指之外，僅以可自主的心官道德欲求(心性)為人性所是。但總的說來，四個(gè)限定同等重要。孟子正是通過它們落實(shí)了對(duì)“善”的追問，走向了對(duì)“心”的發(fā)現(xiàn)。

性；人性論；孟子

人性論是早期儒學(xué)的重要組成部分，“性”是人性論的核心術(shù)語(yǔ)。但詢問“性”指什么，不是要探討人性論本身，而是其得以可能的基礎(chǔ)。因?yàn)閷?duì)任何理論來說，要言之有物，必須先確定核心術(shù)語(yǔ)的指謂，否則不同理論的分歧可能就只在于用相同的詞指謂不同事物。而此處談“性”之所指為何，主要針對(duì)孟子。這既因?yàn)椤懊献拥佬陨啤?《孟子·滕文公上》)對(duì)儒家人性論的確立意義重大，更因?yàn)橐酝鶎?duì)其性善論的研究，雖然既充分又深入，但“性”的指謂并未得到專門探討*最先要強(qiáng)調(diào)，探究“性”的指謂，這與傅斯年以來關(guān)于“性”與“生(眚)”的源流探討(參見傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，上海：上海古籍出版社，2012年；梁濤：《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》，《哲學(xué)研究》2007年第7期)，或葛瑞漢以來關(guān)于“性”與“nature”的同異辨析(參見[美]安樂哲、[美]江文思主編：《孟子心性之學(xué)》，梁溪譯，北京：社科文獻(xiàn)出版社，2005年)，不是一種工作。雖然這些研究都涉及“性”的所指，但其重心并不在此。因?yàn)橹钢^問題是語(yǔ)義問題，即一個(gè)表達(dá)“有意思(significance)”，正在于指涉了語(yǔ)言領(lǐng)域之外的東西，如對(duì)象、概念或真值。探究“性”與“眚”和“nature”的關(guān)系，仍是在語(yǔ)言領(lǐng)域內(nèi)談問題。。這或許是因?yàn)橄鄬?duì)于“性”，人們更關(guān)注“性善”的“善”，并且當(dāng)“善”被歸結(jié)到“心”時(shí)，“心”就成為比“性”更吸引眼球的詞匯(詳見下文)。可是，如果說孟子構(gòu)建人性理論的基本思路是從“性”談到“心”，那么不確定“性”指什么，就不可能真正理解他對(duì)“心”的發(fā)現(xiàn)。當(dāng)然，這不單是采納某種研究視角的問題，因?yàn)槊献訉?duì)其人性論建構(gòu)須從限定“性”的所指開始，本身就有自覺意愿，否則不會(huì)多次談及“性”的表述問題*參見《孟子·離婁上》《孟子·告子上》等篇，詳見下述。。是故，從“性”指什么說起，其實(shí)正是追隨孟子，看他如何一步一步建立起自己的人性論。

一、“性”的表達(dá)與指謂

“性”作為公共語(yǔ)匯，勢(shì)必因不同指謂而成為歧義詞。如《孟子·告子上》中，公都子向孟子報(bào)道了當(dāng)時(shí)流行的人性論，有告子說的“性無善無不善”和其他人主張的“性可以為善，可以為不善”、“有性善，有性不善”等三種，用“性”指謂的東西就并不相同。前兩種觀點(diǎn)中，“性”似乎主要指人身上可塑造的潛質(zhì)，只是告子認(rèn)為它完全中性，另一說則認(rèn)為它有善惡分別；最后一種觀點(diǎn)中，“性”則是指人已然表現(xiàn)出的善惡狀態(tài)。所以“性”的所指不同，大概就是這些理論產(chǎn)生分歧的根源之一。值得注意的是，當(dāng)公都子請(qǐng)教孟子這些主張是否“皆非”時(shí)，并不是直接詢問性善的理由，而是詢問“曰性善”的理由，這已經(jīng)提示了最先要考慮的就是關(guān)于“性”的表達(dá)。同樣，孟子也沒有明確講三種人性論“皆非”，而是說“乃若其情……乃所謂善”，正是從“謂”或表達(dá)問題談起。故所謂“情”，不論怎樣解釋，首先應(yīng)作為“乃所謂善”的情實(shí)來講，也就是“今曰性善”所意指的東西。

這表明，孟子一定已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，確定“性”的所指乃是談?wù)撊诵詥栴}的前提。而他辨析“性”之所指的意愿，在與告子的辯論中尤其明顯：

告子曰：“性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！泵献釉唬骸白幽茼樿搅远詾闂G棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫?！?《孟子·告子上》)

這里，孟子對(duì)告子的批評(píng)落在“子之言”上，還是在談“性”的表達(dá)。告子所謂“性”，如上引是指人或事物身上可塑造的中性潛質(zhì)，故以“杞柳”為譬?！吧啤被颉叭柿x”則為塑造的結(jié)果，故以“桮棬”為譬。但孟子顯然主張“順杞柳之性”只能得到柳樹，不能得到杯子。要得到杯子，必傷害柳樹。故所謂“柳之性”，雖然是某種潛質(zhì)，但絕非中性，而是使杞柳成為杞柳(而非成為桮棬)的發(fā)展趨向。關(guān)鍵是，這種趨向不能理解為事物適合某種制作用途的性能。這使人聯(lián)想到孟子說的“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本”(《孟子·離婁下》)，似乎就是指人們將性能——這種可資利用的東西——看作斷言事物之“性”的理由。這種看法大概與墨家有關(guān)，因?yàn)樗麄冏钤鐝?qiáng)調(diào)了“故”作為功利性理由的意義，如蓋房子是為了避寒暑、別男女，為了蓋房子而蓋房子，并不算理由(參見《墨子·公孟》)。因此，孟子對(duì)“天下之言性”的批評(píng)，如果正是針對(duì)墨家的話，就是指責(zé)他們沒有將“性”與事物的效用性能區(qū)別開?；氐矫细嬷q，應(yīng)該說告子的“性猶杞柳也，義猶桮棬也”，也是站在“以利為本”的立場(chǎng)上“言性”。

如此，就能看到孟子對(duì)“性”之所指的第一個(gè)限定，即“性”作為事物的潛質(zhì)，并非適合某種用途的性能，而是事物成為自身、成就自身的自發(fā)趨向。所以他不能接受告子“以人性為仁義”的表達(dá)(“以X為Y”含有利用與制作的意味)，更不能接受告子以“桮棬”與“杞柳”來類比“仁義”與“人性”的關(guān)系，因?yàn)榱鴺洳荒茏园l(fā)趨向杯子，人卻可以自發(fā)趨向仁義，那是人性固有的內(nèi)容。正如《告子篇》所記：

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！?《孟子·告子上》)

在此，孟子正是強(qiáng)調(diào)人在事實(shí)上“為不善”只是外因使然，不足以否定人對(duì)“善”存在固有的趨向。就像水，雖然在外界情勢(shì)的作用下“無分東與西”，但其“就下”是不變的。因此，“性”所指涉的人或事物的發(fā)展趨向就不僅是自發(fā)的，更是固有的，這尤其是指它雖然可能被外在環(huán)境即“勢(shì)”的力量所壓制，但不能被消滅。只要“勢(shì)”的阻力衰減，人或事物就會(huì)再回到“性”的趨向中。這樣看來，告子用“性”指謂的就不是真正的性，而是事物受外因作用的可塑性，也就是環(huán)境或“勢(shì)”所造成的性狀。

那么，“性”作為人或事物自發(fā)的趨向，必須終始固有，就成為孟子對(duì)“性”指什么的第二個(gè)限定。而此固有之義，似乎又暗示了“性”所指謂的是人與事物與生俱來的東西，故孟告又圍繞“生之謂性”開辯：

告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也，猶白之謂白與？”曰：“然?！薄鞍子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”(《孟子·告子上》)

不難發(fā)現(xiàn)，孟子并不否認(rèn)“生之謂性”，而是關(guān)心在什么意義上“謂”，這還是針對(duì)表達(dá)問題，并表明“性”的指謂需要進(jìn)一步明晰。而當(dāng)質(zhì)問告子“生之謂性”是否在“白之謂白”的意義上講時(shí)，孟子似乎主要想把“性”與那些表性質(zhì)的普遍語(yǔ)詞區(qū)別開——后者當(dāng)然是種類無別的，比如“白”適用于一切白物；但前者，按孟子最后的反問推測(cè)，應(yīng)足以表明不同類事物的差別。若如此，就能看到孟子在此提示的觀點(diǎn)與在另一處偶爾言及的“形色，天性也”(《孟子·盡心上》)尚有不同。因?yàn)榘子?、白玉、白人之“色”是相似的。因之，如果“性”表達(dá)了差異，就更接近“天性”中的“形”，比如從犬、牛、人各自成形的趨向來說，它們的性不同。

于此，就能看到孟子對(duì)“性”之所指的第三條限定，即作為人與事物的發(fā)展趨向，不僅是自發(fā)的、固有的，還是各類獨(dú)有的。那么統(tǒng)觀孟告之辯，可知孟子要談的并不在性本身是善是惡，而是“性”這個(gè)表達(dá)指什么。以之為自發(fā)的趨向，是強(qiáng)調(diào)“性”指的不是可資利用的性能；以之為固有的趨向，是強(qiáng)調(diào)“性”指的不是外因塑造的性狀；以之為獨(dú)有的趨向，是強(qiáng)調(diào)“性”指的不是普遍相同的性質(zhì)。

二、“性”之所指的收縮

但以上限定仍然很寬泛，不足以成為構(gòu)建人性論的起點(diǎn)。人性論是講人，那就要說明人身上自發(fā)、固有且獨(dú)有的發(fā)展趨向是什么，也就是孟子用“人性”或“人之性”指什么。仍從《告子篇》的論述看，那似乎就是人身上自發(fā)、固有且獨(dú)有的欲求(即人趨向什么，就是欲求什么)：

故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人，與我同類者。故龍子曰：“不知足而為屨，我知其不為蕢也?！睂罩嗨?，天下之足同也?？谥谖?，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。(《孟子·告子上》)

強(qiáng)調(diào)“口之于味，有同耆也”、“目之于色也，有同美焉”、“耳之于聲也，有同聽焉”、“心之所同然者何也？謂理也，義也”，就是強(qiáng)調(diào)人身上諸官能皆有自發(fā)和固有的欲求。這些欲求，對(duì)人而言是“相似”，對(duì)“犬馬之與我不同類”來說則惟人獨(dú)有。因此結(jié)合前述“性”之所指的三條限定，可知這段文獻(xiàn)就是在談人性。注意到人性關(guān)涉欲求，則不難體會(huì)孟子為何有時(shí)將“性”作動(dòng)詞使用，如“堯舜，性之也”(《孟子·盡心上》)。

但最值得關(guān)注的是，上引“舉相似”的論述并未涉及作為單一對(duì)象的人性，而是人身上諸官能的性。如口對(duì)美味的欲求，若“其性與人殊”，就不會(huì)普遍喜愛易牙的烹調(diào)，所以“天下之口”有“相似”欲求，就是口之性所在；同樣，耳、目等感官各有“相似”欲求(“同聽”“同美”)，也是出乎其性。而孟子所以要“舉相似”，正是要從諸感官皆有相似欲求，故皆有其性，來推斷心也必有相似欲求(“心之所同然”)，因此也有性。不用說，這是要把心的欲求納入“性”所指謂的東西中。而既然“性”指官能之性，當(dāng)然也要預(yù)設(shè)心是一種官能，即所謂：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。(《孟子·告子上》)

這雖然是在講心與耳目的差異，但無疑預(yù)設(shè)了心與耳目一樣，都是人身上的官能。因此，以心為大、耳目為小，實(shí)際是官能的比較。所比較者，正是官能的欲求，即心官比感官重要，正是說前者對(duì)理義的道德欲求比后者對(duì)聲色飲食的生理欲求更重要。為何重要，這涉及對(duì)“性”之所指的新限定(詳見下文)。但就此處而言，仍應(yīng)認(rèn)為被稱為“人性”的東西不僅是道德欲求，也有生理欲求。正如葛瑞漢(A.C.Graham)所言：“孟子主張道德傾向是唯獨(dú)屬于人的自然沖動(dòng)，這并不是說它們就是人性的全部；相反他明確說色聲香味的欲求和身體的舒適也是性?！?A.C. Graham, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, NY: State University of New York, 1990, p.27.

然而，這還不是孟子的最終觀點(diǎn)，因?yàn)閷?duì)人性論的建立來說，必須從指謂全部官能之性的“性”走到指謂單一人性的“性”。在理論上，應(yīng)該只有兩種選擇：一是從心官與感官之性中抽象出一個(gè)普遍的性作為“人性”指謂的東西；另一，就是僅保留一種官能之性，將其他從“人性”的所指中排除，也就是以某種官能之性作為人性的唯一代表。既然孟子最強(qiáng)調(diào)心官、感官有大小之別，自然不會(huì)承認(rèn)諸官能之性分享了同一個(gè)普遍的性，所以只會(huì)保留一個(gè)而排除其他。從《孟子·盡心下》的這段論述看，他就是要將感官之性從“人性”所指的清單中拿掉，只留下心性：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。(《孟子·盡心下》)

以諸感官的性“不謂性”，正是明確把它們排除在“性”的所指之外，理由則是生理欲求的達(dá)成“有命焉”，即并不取決于人，而是外在條件所定。但欲求仁、義、禮、智和天道，這些出于心官的道德欲求并非“求在外”，而是“求在我”，即“求則得之，舍則失之”(《孟子·盡心上》)，能夠自主掌控。

可見，孟子最終就是要將“性”的所指排他性地收縮到心官之性上。這樣做，正在于引入了對(duì)“性”指什么的新限定，即人性除了是自發(fā)、固有和惟人獨(dú)有的欲求，更必須是人能自主掌控的欲求。那么，當(dāng)把感官之性作為非自主(“有命焉”)的欲求排除在“性”的所指之外(“不謂性也”)時(shí)，心性作為可自主的欲求(“有性焉”)就不單是人身上的官能之性，實(shí)際已經(jīng)升格為整個(gè)人性。說到這兒，就能清楚看到孟子怎樣從“性”談到“心”。首先，是將孟告之辯中對(duì)“性”指什么的寬泛界定應(yīng)用于人，即將“性”所指謂的發(fā)展趨向落實(shí)為人身上諸官能：

①自發(fā)的欲求

②固有的欲求

③獨(dú)有的欲求

并強(qiáng)調(diào)，不僅感官有如此這般的欲求，因而有性；心官同樣也有如此這般的欲求，因而也有性，這就把心性納入到“性”的所指中。但此時(shí)，心性還僅是一種官能之性，只有強(qiáng)調(diào)“性”所指的欲求還是：

④人能自主掌控的欲求

心性才代表了整個(gè)人性。而這，就是對(duì)“性”之所指的最后限定。

三、人性論的起點(diǎn)

鑒于此，確乎應(yīng)當(dāng)認(rèn)為在孟子學(xué)中“心”才是該被關(guān)注的焦點(diǎn)，正如史華慈(B.I.Schwartz)認(rèn)為：“‘性’只是孟子為了建立人類的復(fù)雜形象時(shí)所需要的詞匯表上的一個(gè)術(shù)語(yǔ)……其問題意識(shí)的中心實(shí)際上并不是本性(性)而是人心/心靈(心)?！?[美]史華慈：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第364頁(yè)。徐復(fù)觀更明確指出，孟子的思路就是“以心善言性善”*徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史(先秦卷)》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第139頁(yè)。。這些看法固然都對(duì)，可說得有點(diǎn)輕巧。因?yàn)椤靶浴奔幢阒皇敲献印霸~匯表上的一個(gè)術(shù)語(yǔ)”，但沒有對(duì)“性”之所指的層層限定，就不可能有“心”的發(fā)現(xiàn)。所以，即便“以心善言性善”是孟子人性論的實(shí)質(zhì)，但他本人從未言及“心善”，世人對(duì)其人性理論的概括也只是“孟子道性善”而非“道心善”。因?yàn)橐浴靶浴敝钢^心性，這并不是無需說明、人所共知的。是以，在孟子對(duì)其主張進(jìn)行闡述和辯護(hù)時(shí)，重點(diǎn)要談的還是“性”，不能因?yàn)樗罱K從“性”走到了“心”，就僅僅關(guān)注后者。

但事實(shí)上，人們還是對(duì)孟子言“心”的意蘊(yùn)更感興趣。此興趣經(jīng)久不衰，可能正因?yàn)橄嘈琶献訉?duì)中國(guó)思想的最大貢獻(xiàn)就是由點(diǎn)醒仁義心而揭示人的道德主體性。可是，姑且不論“道德主體性”這個(gè)含混的表達(dá)究竟意謂什么，人們對(duì)之強(qiáng)調(diào)得還不夠多嗎？是否還能在“道德主體性”之外講出更多東西呢？這就要回到“性”的指謂問題上?？梢钥吹剑诿献幽抢锇l(fā)現(xiàn)的四個(gè)限定中，雖然限定④(只有心官的道德欲求才是人能自主掌控的發(fā)展趨向)最終揭示了心性的內(nèi)涵，并且看起來最能表現(xiàn)人作為“道德主體”的特征。但是，這個(gè)限定并不比其他限定更重要，也絕不是孟子人性理論的全部精華。為什么呢？因?yàn)橄薅á苤荒鼙砻餍男允鞘裁?，即與非自主的生理欲求相區(qū)別的可自主的道德欲求；卻不能表明人必定具有心性，亦即道德欲求必定是與生理欲求一樣真實(shí)的人身上的欲求。要肯定這一點(diǎn)，就必須有限定①②③，其作用就是通過將道德欲求類比于生理欲求來肯定其真實(shí)性。這也就是孟子為什么在“舉相似”的論證中先談?wù)摳泄僦?，而后將心官之性也納入“性”之所指的原因。因?yàn)檎務(wù)撊松砩献园l(fā)、固有和獨(dú)有的欲求時(shí)，可能人們最先想到的就是感官欲求。因此孟子的貢獻(xiàn)就不僅是表明心官的欲求與之不同，即道德欲求是可自主的；更在于揭示其相同，即道德欲求與生理欲求一樣，都是人身上自發(fā)、固有且獨(dú)有的真實(shí)欲求。沒有這一點(diǎn)，世人即便知道心性是什么，也不必然相信人有心性。

當(dāng)然，或許應(yīng)該說心性是什么與人有心性，這不是兩個(gè)問題。質(zhì)疑它存在，只因?yàn)闆]有真正理解它是什么。真正的理解，不是把心性作為一個(gè)對(duì)象去認(rèn)識(shí)，而是在內(nèi)向反思中有所確證，就像孟子說的“反身而誠(chéng)”(《孟子·盡心上》)、“盡心知性”(同上)?？墒?，對(duì)那些就是不能逆覺反證的人，如何使之相信人有心性呢？當(dāng)“孟子道性善”時(shí)，又如何應(yīng)付此類聽眾呢？如果他們正是大多數(shù)人，那么孟子所謂“知性”果真只是內(nèi)向的、體驗(yàn)性的“知”，而沒有外向的、可傳達(dá)的“知”嗎？倘使如此，他為何去與告子辯論人性呢？又為何會(huì)說“予豈好辯哉，予不得已也”(《孟子·滕文公下》)呢？恐怕在他眼中，對(duì)人有心性的肯定，除了逆覺反證，還要有解釋和論說。但只要這樣做，“性”這個(gè)表達(dá)指什么，就是最先出現(xiàn)的問題。而限定“性”之所指的①②③之所以不可或缺，就在于它們是論說“人有心性”的前提。因此，孟子將心與耳目口鼻的欲求都納入“性”的所指，意義無比重大，因?yàn)槠淠康牟⒉辉陉U明感官的欲求是自發(fā)、固有和惟人獨(dú)有的(那幾乎自明)，而是在說明心官所欲也是如此，這就能斷定在多數(shù)情況下并不明見的道德欲求，其實(shí)是和生理欲求一樣真實(shí)，此即“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。

那么，如果不僅重視上述“性”之所指的最后限定，也重視前三個(gè)限定，就能看到孟子對(duì)心性或心官道德欲求的討論，不僅是關(guān)注這種欲求的自主性(限定④)，更關(guān)注其真實(shí)性(限定①②③)。這一點(diǎn)，對(duì)于理解“孟子道性善”的“性善”尤其重要。因?yàn)闊o論是講“性”還是講“心”，最終就是要講“善”。而基于道德欲求的真實(shí)性與自主性，可知孟子眼中的“性善”，不論內(nèi)涵多么復(fù)雜，至少有兩個(gè)基本層次：

A. 人性向善是確鑿的(基于道德欲求的真實(shí)性)。

B. 人性趨善是可能的(基于道德欲求的自主性)。

如孟子所謂“不明乎善，不誠(chéng)其身矣”(《孟子·離婁上》)，“可欲之謂善，有諸己之謂信”(《孟子·盡心下》)，就是在強(qiáng)調(diào)人性向善的確鑿(“誠(chéng)”“信”)；所謂“人無有不善，水無有不下”、“可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?《孟子·告子上》)，則正在肯定人性趨善的可能(“無有不”、“可以為”)。雖然這兩點(diǎn)最終都要落實(shí)于心，但正如前述，沒有對(duì)“性”之所指的層層限定，就不可能落實(shí)對(duì)“善”的追問并引出對(duì)“心”的發(fā)現(xiàn)。所以不難肯定，“性”指什么就是“孟子道性善”時(shí)最先要解決的問題，也正是他構(gòu)建人性理論的起點(diǎn)所在。

因此，當(dāng)談及孟子人性論的特色時(shí)，恐怕除了“性善”這個(gè)獨(dú)特主張，最值得稱道的就是對(duì)“性”之所指的不斷限定。關(guān)鍵在于，這是出自孟子本人的意愿，并與其同時(shí)代的人性論者形成反差。正如前述所見，不論主張“性無善無不善也”的告子，還是主張“性可以為善，可以為不善”和“有性善，有性不善”的人，用“性”指謂的東西都很模糊。至于告子講的“食色性也”(《孟子·告子上》)，雖然具體到人的生理欲求，但這種欲求究竟有何特征(如自發(fā)、固有和惟人獨(dú)有)，仍然很不清楚。他大概只將之看作與生俱來的東西?？杉幢恪吧^性”的界定，其所“謂”的模糊還是遭到了孟子的質(zhì)疑。此外，將視線放長(zhǎng)一點(diǎn)，又能看到孟子限定“性”之指謂的意愿會(huì)與荀子形成反差。雖然后者對(duì)人性的探討是以孟子為標(biāo)靶，并同樣產(chǎn)生巨大影響。但實(shí)際上，荀子對(duì)“性”指什么沒有特殊興趣。他僅將這個(gè)語(yǔ)詞的所指收縮到“本始才樸”，最多明晰為“目好色，耳好聽，口好味”等“人之情性者”，總之都是人身上“天之就也”(《荀子·性惡》)的東西。至于《正名篇》所謂“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”，雖然看起來是要對(duì)“性”指什么下定義，但除了表明“性”是人所得以生的各種稟賦和諸稟賦相互配合地應(yīng)感外物的狀態(tài)*參見廖名春：《〈荀子〉新探》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第71頁(yè)。，沒有更確切的內(nèi)容。

但是，這并不意味孟子將“性”的所指層層收縮，最后聚焦于心性，會(huì)比其他人性論主張更為正確。因?yàn)槿诵哉摬⒎强茖W(xué)理論，豈有對(duì)錯(cuò)之分？可孟子的主張能得到后世的廣泛響應(yīng)，總是有其原因的。一個(gè)重要方面，大概就是以“性”確定地指謂心性，會(huì)比其他人性論對(duì)人類行為的解釋更確定。如前述，它至少說明人對(duì)善的趨向既是真實(shí)的，也是可能的。而有這種確定性，也就意味著性善論的解釋效力更強(qiáng)。當(dāng)然，解釋效力的強(qiáng)弱一定只是針對(duì)人性論的比較來說。而判斷某種關(guān)于人類行為的解釋是否屬于人性論，關(guān)鍵就看它是否從“性”出發(fā)，以被稱為“性”的東西來解釋行為的意義。強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，是想附帶提醒讀者關(guān)注孟荀論“性”的實(shí)質(zhì)差異。對(duì)荀子來說，他能容忍“性”之所指的寬泛性，正在于相信論“性”的目的不是認(rèn)識(shí)人性，而是改造人性*參見佐藤將之：《荀學(xué)與荀子思想研究：評(píng)析·前景·構(gòu)想》，臺(tái)北：萬(wàn)卷樓圖書公司，2015年，第203頁(yè)。。因?yàn)楸环Q為“性”的東西本身就是“不可學(xué)，不可事”的，故應(yīng)把全部注意放在人為可及的“偽”的領(lǐng)域(參見《荀子·性惡》)。這說明荀子根本不是要用“性”所指謂的東西來解釋行為的意義。相反，他認(rèn)為孟子才是這樣做的，其錯(cuò)誤正在于“不察乎性偽之分”(同上)。所以，荀子雖然也談人性，其主張更被冠以“性惡論”這個(gè)醒目的標(biāo)題，但并不是真正的人性論。

故嚴(yán)格說來，孟荀論“性”的主張是不可比的，因?yàn)楦静皇窍嗤愋偷睦碚摚荒芤罁?jù)同一標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判。但這樣說也不是要調(diào)和孟荀差異，而是要揭示“性”的指謂問題對(duì)建立人性論的重要性。亦即，孟子所以最關(guān)注“性”指什么，根本原因就是要對(duì)人類行為提供一種人性論的解釋，即便其頭腦中沒有人性論的概念，也不妨礙他具有這種傾向。

(責(zé)任編輯 楊海文)

李 巍，甘肅蘭州人，哲學(xué)博士，(廣州510275)中山大學(xué)哲學(xué)系講師。

*本文系孟子研究院課題“孟子的學(xué)說和心靈之道及公共生活：歷史、語(yǔ)境和當(dāng)代開展”、中山大學(xué)“三大建設(shè)”專項(xiàng)資助的階段性成果。

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