樊浩

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倫理道德，為何“精神”？

樊浩

摘要：楊國(guó)榮、潘小慧、孫春晨三位教授提出的討論，集中指向一個(gè)形上問(wèn)題：倫理道德，為何“精神”？具體展開(kāi)為三大關(guān)系的哲學(xué)追究：馬克思、康德、黑格爾三大理論資源、中國(guó)與西方兩大文明傳統(tǒng)的關(guān)系；精神現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)的關(guān)系；倫理精神與民族精神的關(guān)系。馬克思的“社會(huì)意識(shí)”、康德的“實(shí)踐理性”、黑格爾的“客觀精神”，是關(guān)于倫理道德“精神”本性的三大理論資源，必須基于中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)它們進(jìn)行創(chuàng)造性整合與超越。精神現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)的三位一體，是倫理道德的精神體系的形上基礎(chǔ)，其中“體”是倫理道德的“精神”本性，“一”是倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)。倫理精神與民族精神的統(tǒng)一，是倫理道德的“精神”本性及其精神哲學(xué)體系的現(xiàn)實(shí)性與歷史性。民族—倫理—精神的概念同一性，倫理與道德的關(guān)系，“沖動(dòng)形態(tài)倫理”的法哲學(xué)結(jié)構(gòu)是其現(xiàn)實(shí)性和歷史性展現(xiàn)的三個(gè)哲學(xué)維度。

關(guān)鍵詞：倫理道德；精神；精神現(xiàn)象學(xué)—法哲學(xué)—?dú)v史哲學(xué)；倫理精神—民族精神

“倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)”是一個(gè)充滿學(xué)術(shù)誘惑和學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)、有待披荊斬棘地進(jìn)行學(xué)術(shù)開(kāi)拓的命題，這一命題中的任何概念都需要經(jīng)受?chē)?yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)批判和學(xué)術(shù)論證。“精神哲學(xué)形態(tài)”是基于對(duì)“倫理道德”的“精神”本性的認(rèn)知、運(yùn)用“精神哲學(xué)”方法所進(jìn)行的關(guān)于倫理道德的哲學(xué)“形態(tài)”的研究。“精神哲學(xué)形態(tài)”既是一個(gè)反思性命題，藏鋒于倫理道德“精神”本性的強(qiáng)烈甚至尖銳的問(wèn)題意識(shí)；也是一個(gè)建構(gòu)性命題，隱含關(guān)于倫理道德的“精神哲學(xué)”的“形態(tài)”建構(gòu)的主題訴求。從作為言說(shuō)主體的“倫理道德”（既不是“倫理”、“道德”，也不是“倫理與道德”）話語(yǔ)、“精神哲學(xué)”的理念與方法，到“形態(tài)”的主題，再到“倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)”的命題，諸多概念元素不僅因個(gè)體性化而可能引起爭(zhēng)議甚至非議，而且因?yàn)殛P(guān)乎道德哲學(xué)和中國(guó)倫理道德發(fā)展的諸多重大前沿問(wèn)題，必須經(jīng)過(guò)嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)批判，其中最具基礎(chǔ)意義的就是關(guān)于“倫理道德”的“精神”本性的定位和詮釋，如果這一工程不完成，不僅“倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)”的命題難以真正成立，甚至本身就是虛命題甚至偽命題，進(jìn)而對(duì)于當(dāng)代倫理道德尤其是中國(guó)倫理道德發(fā)展的重大理論推進(jìn)就成為不可能。“形態(tài)”是存在方式，也是呈現(xiàn)方式?！皞惱淼赖碌木裾軐W(xué)形態(tài)”的學(xué)術(shù)抱負(fù)，是關(guān)于倫理道德的“精神”本性的前沿性理論澄明，也是關(guān)于倫理道德發(fā)展的“精神哲學(xué)規(guī)律”的現(xiàn)實(shí)辯證。

海內(nèi)外一些卓越的學(xué)者以其獨(dú)到的學(xué)術(shù)洞見(jiàn)犀利地發(fā)現(xiàn)了潛隱于其中的那些具有基礎(chǔ)意義的前沿課題。楊國(guó)榮教授、潘小慧教授、孫春晨教授給予本人關(guān)于“倫理精神”和“倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)”的努力以鼓勵(lì)，也深刻洞察到那些需要討論和進(jìn)一步研究的問(wèn)題。三位著名學(xué)者都肯定倫理與道德的區(qū)分，認(rèn)同“倫理精神”的理論與現(xiàn)實(shí)意義，也對(duì)一些重要問(wèn)題提出討論。楊國(guó)榮教授以其貫通中西的宏大視野和深厚哲學(xué)功力，在肯定形上與形下互動(dòng)、理論與歷史互動(dòng)、概念構(gòu)造，以及理性與精神辨析諸特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提出了作為以上努力的方法論根據(jù)的兩大問(wèn)題：精神現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)三大哲學(xué)形態(tài)之間關(guān)系問(wèn)題，倫理與道德區(qū)分的哲學(xué)歸旨問(wèn)題；潘小慧教授在“西方四德”與“中國(guó)四德”對(duì)話的主題下，對(duì)“倫理沖動(dòng)”的概念，尤其對(duì)“西方四德”的精神哲學(xué)構(gòu)造進(jìn)行了“致廣大，盡精微”式的辯證；孫春晨教授肯定“倫理精神”對(duì)“原子主義權(quán)利觀”的超越，以深切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和深邃的歷史意識(shí)，提出倫理精神與民族精神如何統(tǒng)一、何種統(tǒng)一的問(wèn)題。三位學(xué)者提出的討論，在形上層面都指向一個(gè)共同問(wèn)題：“精神”，具體地說(shuō)，倫理道德，為何“精神”？

倫理道德的“精神”本性如何在哲學(xué)上澄明？期待以下三個(gè)辯證。（1）關(guān)于倫理道德的哲學(xué)本性的三大理論資源即馬克思、康德、黑格爾的道德哲學(xué)理論及其相互關(guān)系的辯證，中西方兩大精神哲學(xué)傳統(tǒng)的辯證；（2）倫理道德的三種形上形態(tài)，即精神現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)及其相互關(guān)系的辯證；（3）倫理精神與民族精神關(guān)系的辯證。三大辯證，形成歷史辯證—哲學(xué)辯證—現(xiàn)實(shí)辯證的系統(tǒng)，也是倫理道德作為“精神”的三種存在形態(tài)。

一、關(guān)于倫理道德本性的三大理論資源

（一）三大資源與兩種話語(yǔ)

三位學(xué)者在討論中都對(duì)“精神”的標(biāo)志性話語(yǔ)高度關(guān)注，并由此關(guān)注它與黑格爾哲學(xué)的關(guān)系。其實(shí)，“倫理精神”的理念和“倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)”的命題，在問(wèn)題意識(shí)和主題追求方面，與三大學(xué)術(shù)資源相關(guān)：以黑格爾哲學(xué)尤其是精神哲學(xué)資源為軸心，向后探究作為黑格爾哲學(xué)的批判者和繼承者的馬克思哲學(xué)；向前回溯到黑格爾所繼承和批判的康德哲學(xué)。而對(duì)這三大學(xué)術(shù)資源的辨析和選擇，無(wú)論在學(xué)術(shù)自覺(jué)還是文化本能方面，都基于中國(guó)道德哲學(xué)的資源。因而對(duì)三大學(xué)術(shù)資源及其與中國(guó)道德哲學(xué)傳統(tǒng)之間關(guān)系的澄明便是基本問(wèn)題。

仔細(xì)反思可以發(fā)現(xiàn)，“精神”的概念在中國(guó)的使用存在兩種語(yǔ)境和兩種傳統(tǒng)，彼此具有十分不同的意韻：哲學(xué)語(yǔ)境和倫理學(xué)語(yǔ)境，“學(xué)院傳統(tǒng)”和“民間傳統(tǒng)”。哲學(xué)語(yǔ)境中的“精神”廣義上是意識(shí)或者理性；倫理學(xué)意義上的精神即毛澤東所說(shuō)的“人是要有一點(diǎn)精神的”，是人的“精氣神”。有意思的是，哲學(xué)語(yǔ)境中精神一般在學(xué)術(shù)研究中，而倫理學(xué)語(yǔ)境中的精神往往發(fā)生于生活世界，或與人的行為實(shí)踐相關(guān)的場(chǎng)域。于是，關(guān)于“精神”事實(shí)上便有“學(xué)院傳統(tǒng)”與“民間傳統(tǒng)”兩種意旨，兩種語(yǔ)境像兩個(gè)世界，彼此很少互通，因而便產(chǎn)生了詮釋和理解中的諸多混淆，導(dǎo)致關(guān)于倫理道德的“精神”本性在解釋和表達(dá)中的諸多困難?！皞惱淼赖碌木裾軐W(xué)形態(tài)”中的“精神”，是“精神哲學(xué)”或倫理學(xué)意義上的概念。因?yàn)槭莻惱韺W(xué)的概念，因而與“倫理”內(nèi)在邏輯和歷史的同一性，所謂“倫理精神”；但因其在“精神哲學(xué)”意義上被考察，因而必須是“哲學(xué)的精神”。

當(dāng)今學(xué)術(shù)研究中關(guān)于倫理道德本性的理解大致來(lái)自三大理論資源，即馬克思、康德和黑格爾，三大理論資源形成三種詮釋傳統(tǒng)。馬克思將倫理道德當(dāng)作意識(shí)，準(zhǔn)確地說(shuō)是社會(huì)意識(shí)，與之對(duì)應(yīng)的概念是存在或社會(huì)存在，由于廣義的意識(shí)在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中也被表述為“精神”，于是在與物質(zhì)對(duì)應(yīng)時(shí)，倫理道德便是或?qū)儆凇熬瘳F(xiàn)象”。康德將倫理道德，準(zhǔn)確地說(shuō)將道德詮釋為“實(shí)踐理性”，是“理性”的一種形態(tài)。黑格爾將倫理道德當(dāng)作“絕對(duì)精神”發(fā)展的一個(gè)階段或一種形態(tài)，即客觀精神。社會(huì)意識(shí)、實(shí)踐理性、客觀精神，就是三大理論資源關(guān)于倫理道德哲學(xué)本性的核心話語(yǔ)。三者既相互交切，存在承續(xù)與揚(yáng)棄的關(guān)系，又彼此分殊，存在精微而又深刻的差異，它們的共生互動(dòng)，是倫理道德在理論和實(shí)踐上諸多分歧和難題的根源所在。

必須討論的問(wèn)題是：基于三大理論資源，為何將倫理道德認(rèn)同為“精神”？在何種意義上認(rèn)同為“精神”？

（二）三種概念框架

馬克思在“意識(shí)—社會(huì)意識(shí)”的哲學(xué)框架下詮釋倫理道德的哲學(xué)本性。馬克思關(guān)于倫理道德本性的詮釋與兩大問(wèn)題相關(guān)：馬克思到底在何種意義上揭示倫理道德的本質(zhì)？倫理道德在馬克思哲學(xué)體系中具有何種地位？在歷史唯物主義體系中，倫理道德是一種意識(shí)現(xiàn)象，是具有一定客觀性的“社會(huì)意識(shí)”的一種形態(tài)，其本質(zhì)是對(duì)“社會(huì)存在”的反映，為物質(zhì)生活條件所決定，其經(jīng)典表述就是恩格斯在《反杜林論》中的那個(gè)著名論斷：“人們自覺(jué)地不自覺(jué)地，歸根到底總是從他們的階級(jí)地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中——從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，吸取自己的道德觀念?！薄吧茞河^念從一個(gè)民族到另一個(gè)民族、從一個(gè)時(shí)代到另一個(gè)時(shí)代就變得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的?！雹佟恶R克思恩格斯選集》，北京：人民出版社1972年版，第133、132頁(yè)。在馬克思和馬克思主義的哲學(xué)中，關(guān)于倫理道德本性的理解是本體論和認(rèn)識(shí)論的。它發(fā)現(xiàn)并揭示包括倫理道德在內(nèi)的一切社會(huì)現(xiàn)象的最后決定因子，強(qiáng)調(diào)社會(huì)物質(zhì)生活條件對(duì)倫理道德的決定意義，因而是本體論論的；它揭示倫理道德觀念和物質(zhì)生活條件之間的“反映—決定”關(guān)系，因而是反映論和認(rèn)識(shí)論的。歷史唯物主義最重要的貢獻(xiàn)，是發(fā)現(xiàn)生產(chǎn)力對(duì)全部社會(huì)生活和社會(huì)歷史進(jìn)程的最終決定性意義，這一努力本質(zhì)上是一種本體論訴求，是自柏拉圖開(kāi)始的尋找本體的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)在社會(huì)歷史領(lǐng)域的哲學(xué)表達(dá)。由此也便可以推演和解釋倫理道德在馬克思哲學(xué)體系中的地位。不少學(xué)者質(zhì)疑“馬克思理論旨?xì)w中有無(wú)道德性的問(wèn)題”。馬克思對(duì)“對(duì)啟蒙國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家最大的不滿就是，他們?cè)噲D以道德哲學(xué)解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題”?！榜R克思早年就意識(shí)到道德討論對(duì)資本主義批判是沒(méi)有實(shí)質(zhì)意義的，這是空想社會(huì)的東西?！币蚨?jīng)常用“道德姨媽”、“宗教姨媽”這類(lèi)帶有藐視口吻的詞對(duì)其反諷。②崔唯航等：《重估馬克思與黑格爾關(guān)系的當(dāng)代價(jià)值和中國(guó)意義》，載《江海學(xué)刊》，2016年第3期。一般認(rèn)為，馬克思首先是一位革命家，即使在青年馬克思時(shí)期，也只是基于人本主義的立場(chǎng)，從“應(yīng)當(dāng)”的意義上進(jìn)行某些道德批判，但他所致力的是社會(huì)批判而不是人文批判。其實(shí)，倫理道德作為“意識(shí)”或“社會(huì)意識(shí)”的本體論與認(rèn)識(shí)論方法，已經(jīng)決定它在馬克思哲學(xué)體系中的地位：“被決定”，但有“反作用”或“能動(dòng)作用”，既然“被決定”當(dāng)然也就不可能具有主體性地位。

康德在“理性—實(shí)踐理性”的框架下詮釋倫理道德的哲學(xué)本性?？档潞秃诟駹柺邱R克思哲學(xué)的兩個(gè)重要來(lái)源。近年哲學(xué)界出現(xiàn)關(guān)于從康德還是從黑格爾來(lái)解釋馬克思的論爭(zhēng)，所謂“康馬”與“黑馬”之爭(zhēng)，分歧在于強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)中的黑格爾因素還是康德因素，前者強(qiáng)調(diào)客觀必然性與歷史性，后者試圖擺脫必然性與主觀性的二元對(duì)峙。但在關(guān)于倫理道德的哲學(xué)本性方面，康德的影響似乎要大于黑格爾，很多人將倫理道德認(rèn)同為康德所說(shuō)的“實(shí)踐理性”。發(fā)現(xiàn)康德“實(shí)踐理性”秘密必須追問(wèn)以下三個(gè)問(wèn)題：（1）“實(shí)踐理性”與“純粹理性”的關(guān)系是什么？（2）倫理道德是“實(shí)踐理性”，還是“實(shí)踐理性”的一種形態(tài)？（3）從“實(shí)踐理性”出發(fā)，康德是否使倫理道德獲得徹底的哲學(xué)解釋和解決？在《實(shí)踐理性批判》的導(dǎo)言中，康德開(kāi)卷便將純粹理性和實(shí)踐理性當(dāng)作理性的兩種形態(tài)，即理論應(yīng)用與實(shí)踐應(yīng)用。③康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1999年版，第13頁(yè)。在序言中也申言《實(shí)踐理性批判》的學(xué)術(shù)使命：“應(yīng)當(dāng)單單闡明純粹實(shí)踐理性是存在的，并且出于這個(gè)意圖批判理性的全部實(shí)踐能力?！雹倏档拢骸秾?shí)踐理性批判》，韓水法譯，第1頁(yè)。在該書(shū)的第二部即方法論的開(kāi)卷，康德指出實(shí)踐理性批判的方法論要義：“我們?nèi)绾尾贸杉兇鈱?shí)踐理性的法則進(jìn)入人類(lèi)的心靈，以及裁成它們對(duì)于這種心靈的準(zhǔn)則的影響，亦即如何能夠使客觀的實(shí)踐理性在主觀上也成為實(shí)踐的?！雹谕蠒?shū)，第165頁(yè)?？梢?jiàn)，《實(shí)踐理性批判》的主題是研究理性的實(shí)踐形態(tài)，因?yàn)閭惱淼赖隆笆辜兇饫硇缘姆▌t進(jìn)入人的心靈”并使之“在主觀上也成為實(shí)踐的”，因而成為實(shí)踐理性，準(zhǔn)確地說(shuō)，是“實(shí)踐理性”典型形態(tài)或一種形態(tài)，但康德從來(lái)沒(méi)說(shuō)，它是實(shí)踐理性的唯一形態(tài)，就像在馬克思哲學(xué)中倫理道德是社會(huì)意識(shí)的一種形態(tài)而不是全部形態(tài)，在康德哲學(xué)中，倫理道德只是理性的實(shí)踐形態(tài)之一，是并且只是“理性的運(yùn)用”?？档聦惱淼赖露ㄎ挥凇皩?shí)踐理性”的結(jié)果，就是在“結(jié)論”中那個(gè)著名獨(dú)白：“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長(zhǎng)的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我內(nèi)心的道德律?！雹弁蠒?shū)，第177頁(yè)。我們已經(jīng)無(wú)數(shù)次對(duì)康德的景仰表示景仰，對(duì)康德的敬畏表示敬畏，但因?yàn)檫@種“景仰和敬畏”“始終新鮮不斷”，卻忘記做一個(gè)哲學(xué)追問(wèn)：在內(nèi)心世界，康德是否只剩下“景仰和敬畏”？就像他的《實(shí)踐理性批判》到此戛然而止一樣，康德的最后只能終結(jié)于“景仰和敬畏”，根本原因在于，倫理道德，準(zhǔn)確地說(shuō)，道德，是也只是“實(shí)踐理性”。

黑格爾在“精神—客觀精神”的框架中詮釋倫理道德的哲學(xué)本性。在哲學(xué)史上，黑格爾將世界“精神化”，建立了以絕對(duì)精神為核心的哲學(xué)體系，倫理道德是“精神”似乎已經(jīng)代表他的先驗(yàn)哲學(xué)話語(yǔ)，但是，他在至今最為系統(tǒng)的精神哲學(xué)體系中對(duì)倫理道德與精神的關(guān)系做了最為嚴(yán)密的哲學(xué)呈現(xiàn)。黑格爾的辯證法成為馬克思主義的三個(gè)基本來(lái)源之一，已經(jīng)說(shuō)明它與馬克思之間的關(guān)系。與康德相似的是，在黑格爾哲學(xué)例如在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，意識(shí)、理性、精神三個(gè)概念相互交切甚至混淆，他把《精神現(xiàn)象學(xué)》詮釋為“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，探討精神在意識(shí)的諸現(xiàn)象形態(tài)和發(fā)展階段，由此看來(lái)，精神屬于意識(shí)；他將“理性”當(dāng)作主觀精神發(fā)展的第三個(gè)環(huán)節(jié)，但又認(rèn)為精神是一種理性。精神、意識(shí)、理性的混搭是西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，但最值得注意的是，黑格爾不僅將倫理道德置于精神的一種形態(tài)即客觀精神形態(tài)，而且客觀精神就是倫理道德辯證運(yùn)動(dòng)的體系與邏輯展開(kāi)。由此便在哲學(xué)上將理性和精神相區(qū)分：“當(dāng)理性之確信其自身即是一切實(shí)在這一確定性已經(jīng)上升為真理性，亦即理性已意識(shí)到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時(shí)，理性就成了精神。”④黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（下卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1996年版，第1頁(yè)。精神是理性的現(xiàn)實(shí)性，即理性與它的世界的同一，精神的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容就是倫理道德。在這里隱約可以看到康德“實(shí)踐理性”的影子，推進(jìn)在于黑格爾明確宣示：倫理道德不是理性，而是理性發(fā)展的更高形態(tài)即精神形態(tài)，黑格爾是在“主觀精神—客觀精神—絕對(duì)精神”的辯證運(yùn)動(dòng)的體系中揭示倫理道德的哲學(xué)本性。有待追究的是，黑格爾為什么能完成由康德的“實(shí)踐理性”向“客觀精神”的哲學(xué)推進(jìn)？秘密在于，黑格爾嚴(yán)格區(qū)分了倫理與道德，不是以道德取代或僭越倫理，而是將倫理與道德置于客觀精神發(fā)展的不同環(huán)節(jié)，在客觀精神的辯證運(yùn)動(dòng)中，倫理具有毋庸置疑的優(yōu)先地位。黑格爾尖銳指出：“康德多半喜歡使用道德一詞。其實(shí)在他的哲學(xué)中，各項(xiàng)實(shí)踐原則完全限于道德這一概念，致使倫理的觀點(diǎn)完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱?！雹俸诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1996年版，第42頁(yè)。取消和凌辱倫理的后果是什么？使康德的哲學(xué)成為“真空中飛翔的鴿子”，只在“純粹”中存在；而因?yàn)閷?duì)倫理的肯定和尊重，黑格爾哲學(xué)成為“黃昏起飛的貓頭鷹”，實(shí)現(xiàn)由理性向精神的鳳凰涅磐。因?yàn)?，倫理與道德不同，已經(jīng)不只是主觀性，而且是客觀性，所謂客觀倫理或社會(huì)倫理。由此，倫理道德便成為精神，準(zhǔn)確地說(shuō)，客觀精神。然而，在黑格爾那里，無(wú)論“精神”還是對(duì)倫理道德精神本性的演繹，都是頭足倒置的，馬克思對(duì)它進(jìn)行了革命性“顛倒”，有學(xué)者將這種顛倒詮釋為“退卻”，實(shí)際上是一種回歸，即從黑格爾抽象思辨回到現(xiàn)實(shí)生活世界，即所謂“感性的暴動(dòng)”。但正如海德格爾所說(shuō)，隨著馬克思完成這一對(duì)形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。在日后關(guān)于馬克思哲學(xué)的理解中，這種“最極端的可能性”之一，就是對(duì)感性的放逐，其典型表現(xiàn)之一就是庸俗的存在決定意識(shí)、利益決定道德的自然主義。馬克思將共產(chǎn)主義表達(dá)為“完成了的自然主義”，從而與人道主義相通，然而由“存在決定意識(shí)”機(jī)械地推演出的“利益決定道德”，卻是一種庸俗的自然主義，而不是“完成了的自然主義”。于是便可能產(chǎn)生一種馬克思所擔(dān)憂的現(xiàn)象：播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤。結(jié)合當(dāng)今理論與現(xiàn)實(shí)中的種種誤區(qū)，不得不承認(rèn)，海德格爾所擔(dān)憂的那種“最極端的可能性”已經(jīng)存在。這種“最極端可能性”的形成，相當(dāng)程度上是在形而上學(xué)層面將“意識(shí)”與“精神”混同的結(jié)果，其核心是倫理道德與感性自然的關(guān)系問(wèn)題。馬克思主義哲學(xué)承認(rèn)，意識(shí)是物質(zhì)世界長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果，是作為人的物質(zhì)器官即人腦的產(chǎn)物，是對(duì)存在的反映。但如果將倫理道德只當(dāng)作物理和生理的意識(shí)現(xiàn)象而不是文化意義上的精神現(xiàn)象，便有內(nèi)在庸俗化的可能，墮落為自然主義。在黑格爾的哲學(xué)中，“精神”具有特殊的規(guī)定，這就是既從自然中產(chǎn)生又揚(yáng)棄自然，與自然相對(duì)立，超越于自然才是精神，也才有精神。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，道德是客觀精神發(fā)展的最高階段，其標(biāo)志就是所謂“道德世界觀”，道德世界觀以道德與自然的對(duì)立及其自覺(jué)為標(biāo)志，“道德規(guī)律成為自然規(guī)律”是道德世界觀的根本目標(biāo)，道德世界觀是道德主宰的世界觀，由此道德才成為客觀精神的最高形態(tài)。在這個(gè)意義上，黑格爾關(guān)于倫理道德的“精神”本性的定位是價(jià)值論和生命論，而不是本體論和認(rèn)識(shí)論的。

（三）基于中國(guó)傳統(tǒng)的整合與超越

綜上，可以將關(guān)于倫理道德本性的三大理論資源歸結(jié)為三種概念范式：意識(shí)—社會(huì)意識(shí)；理性—實(shí)踐理性；精神—客觀精神。三種范式都是形而上學(xué)，但具有不同的哲學(xué)語(yǔ)境：本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論。準(zhǔn)確定位倫理道德的哲學(xué)本性，必須對(duì)這三大理論資源進(jìn)行反思性整合。恩格斯在馬克思墓前的講話已經(jīng)確認(rèn)，馬克思首先是一個(gè)革命家，而康德、黑格爾是純粹的哲學(xué)家。三者的根本區(qū)別，不在于存在與本質(zhì)的關(guān)系，而在于現(xiàn)存與合理的關(guān)系問(wèn)題。正如一些學(xué)者所指出的，馬克思作為革命家，已經(jīng)說(shuō)明他不是傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)家，理解馬克思必須認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題是，作為革命家的馬克思，如何影響作為理論家的馬克思。①崔唯航等：《重估馬克思與黑格爾關(guān)系的當(dāng)代價(jià)值和中國(guó)意義》。馬克思并沒(méi)有像康德、黑格爾那樣篇幅宏大的關(guān)于倫理道德的專門(mén)論著，在《馬克思恩格斯選集》中，馬克思關(guān)于倫理道德的專著有《道德化的批判和批判化的道德》，恩格斯在《反杜林論》、《費(fèi)爾巴哈論》中有較長(zhǎng)的篇幅討論倫理道德問(wèn)題。而且，在相關(guān)論述中也只用“道德”的話語(yǔ)而沒(méi)有“倫理”，因?yàn)轳R克思最重要的哲學(xué)努力是尋找人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的本質(zhì)，社會(huì)存在是本質(zhì)，倫理道德只是作為對(duì)它的反映的社會(huì)意識(shí)，于是完成社會(huì)批判也就邏輯地完成了道德批判。而馬克思哲學(xué)中沒(méi)有倫理的概念，也可以假設(shè)為受康德傳統(tǒng)的影響，在馬克思的時(shí)代，康德的影響要比黑格爾大得多。關(guān)于倫理道德的“社會(huì)意識(shí)”定位的“決定論”傳統(tǒng)，給現(xiàn)代中國(guó)道德哲學(xué)和道德發(fā)展產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響，由于倫理道德不僅是意識(shí)，而且由經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平和經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系所決定，因而很容易被簡(jiǎn)單化為只是經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平和物質(zhì)生活方式的“自然”結(jié)果，于是便內(nèi)在地包含了海德格爾所說(shuō)的那種“最極端的可能性”，“極端化”為道德相對(duì)主義、道德自然主義和道德無(wú)用主義。康德關(guān)于道德的“實(shí)踐理性”定位，旨在批判純粹理性的實(shí)踐能力，而不是將道德推向?qū)嵺`，由此便導(dǎo)致一種狀況：在康德那里，道德只是推演理性的實(shí)踐能力的工具，絕不是要使道德外化為實(shí)踐，于是標(biāo)榜作為“實(shí)踐”的“理性”的道德，恰恰最缺乏實(shí)踐的內(nèi)在力量，康德主義的“實(shí)踐理性”在中國(guó)倫理道德發(fā)展中釀造的苦果之一，就是“有道德知識(shí)，但不見(jiàn)諸道德行動(dòng)”具有哲學(xué)意義的品質(zhì)缺陷。三大理論資源中，馬克思主義是主流，康德主義是支流，而黑格爾因?yàn)榻?jīng)過(guò)馬克思的批判，雖然被公認(rèn)為是馬克思主義的重要來(lái)源和組成部分，但只在學(xué)術(shù)反思中偶爾被關(guān)注。中國(guó)道德哲學(xué)和道德發(fā)展在理論和實(shí)踐上的突破，有必要重新反思馬克思對(duì)黑格爾的批判性改造，重新發(fā)現(xiàn)黑格爾精神哲學(xué)的意義。馬克思聚力于生活世界的現(xiàn)實(shí)批判，黑格爾聚力于精神世界的思辨性建構(gòu)；馬克思哲學(xué)的重心是“物質(zhì)”，黑格爾哲學(xué)的重心是“精神”。黑格爾賦予倫理道德以精神的本性與本質(zhì)，將倫理道德當(dāng)作精神的現(xiàn)實(shí)形態(tài)或客觀形態(tài)，在精神哲學(xué)的框架下建立了一個(gè)“精神”的道德哲學(xué)體系。當(dāng)然，黑格爾基于“精神”的道德哲學(xué)也只能“黃昏起飛”而不能“白天起飛”，因?yàn)樗穷^足倒置的思辨的理想主義。有理由假設(shè)：在道德哲學(xué)領(lǐng)域，如果將馬克思的“物質(zhì)”和經(jīng)過(guò)批判性轉(zhuǎn)化之后的黑格爾的“精神”相整合，將會(huì)迎來(lái)一個(gè)具有革命意義的突破，至少，可以突破“有意識(shí)”、“有理性”，但“沒(méi)精神”的現(xiàn)代道德哲學(xué)與道德發(fā)展難題。

以何種資源實(shí)現(xiàn)三大理論資源的反思性整合和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化？必須回到中國(guó)傳統(tǒng)。倫理道德不僅是倫理型中國(guó)文化對(duì)人類(lèi)文明作出的最大貢獻(xiàn)，而且在“有倫理，不宗教”的五千年中國(guó)文明中一直擔(dān)負(fù)著特殊的文化使命。如果說(shuō)在西方文明中宗教主導(dǎo)著人的精神世界，那么在中國(guó)文明中倫理道德便是人的精神世界的核心。所以，中國(guó)哲學(xué)對(duì)倫理道德從一開(kāi)始便進(jìn)行“精神”的而不是“意識(shí)”、“理性”或“物質(zhì)”的把握?！熬瘛敝趥惱淼赖潞腿说木袷澜绲囊饬x，在作為中國(guó)哲學(xué)的辯證綜合的宋明理學(xué)中得到自覺(jué)闡釋。陸九淵豪邁宣告：“收拾精神，自作主宰，萬(wàn)物皆備于我。”①陸九淵：《陸九淵集》，卷三十五。有“精神”便可以“自作主宰”，建構(gòu)真正的主體性，生成“萬(wàn)物皆備”的自足精神宇宙。王陽(yáng)明以“精神”詮釋作為他的道德哲學(xué)核心概念的“良知”，“夫良知一也，以其妙用而言，謂之神；以其流行而言，謂之氣；以其凝聚而言謂之精?！雹谕蹶?yáng)明：《王文成全書(shū)》，卷二。倫理道德即良知，即人的精氣神。不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)道德哲學(xué)傳統(tǒng)與黑格爾精神哲學(xué)有相深切相通之處。在黑格爾那里，“精神”具有三大特征：出于自然而超越自然；“單一物與普遍物的統(tǒng)一”；思維與意志的統(tǒng)一。中國(guó)道德哲學(xué)在人獸之分即孟子所謂“異于禽獸”的意義上體認(rèn)人性，認(rèn)為“天下之事，義利而已”，是出于自然而又高于自然；倫理道德的精髓在人倫，人倫關(guān)系的真諦，是個(gè)體“單一物”與“倫”的“普遍物”的統(tǒng)一，是將個(gè)體性的“人”提升為普遍性的“倫”的存在，從而達(dá)到永恒與不朽；知行合一不僅是良知，而且是倫理道德的本質(zhì)特征，其哲學(xué)表達(dá)就是思維和意志的統(tǒng)一。有理由假設(shè)，“精神”是三大理論資源在中國(guó)傳統(tǒng)下的辯證互動(dòng)所體現(xiàn)的關(guān)于倫理道德本性的中國(guó)話語(yǔ)。由此，馬克思被物質(zhì)生活條件所“決定”的“社會(huì)意識(shí)”（或廣義的精神），康德“真空中飛翔”的“實(shí)踐理性”，黑格爾“黃昏起飛”的“客觀精神”，被中國(guó)化為一個(gè)簡(jiǎn)潔的概念：精神。

以上討論可以部分回應(yīng)三位學(xué)者的學(xué)術(shù)關(guān)切。楊國(guó)榮教授提出：關(guān)于理性與精神的區(qū)分、倫理與道德的區(qū)分，到底是對(duì)康德的揚(yáng)棄，對(duì)黑格爾的簡(jiǎn)單回歸，還是對(duì)康德、黑格爾的雙重?fù)P棄？孫春晨教授提出關(guān)于倫理精神的實(shí)踐品質(zhì)，以及倫理關(guān)系與道德生活的關(guān)系問(wèn)題?！皞惱砭瘛焙汀皞惱砭竦木裾軐W(xué)形態(tài)”所做的基本學(xué)術(shù)努力，或者說(shuō)概念與理論建構(gòu)的基礎(chǔ)，就是在中國(guó)傳統(tǒng)和中國(guó)問(wèn)題意識(shí)下關(guān)于馬克思、康德、黑格爾三大理論資源的互動(dòng)整合，尤其是對(duì)馬克思與黑格爾關(guān)系的反思。中國(guó)傳統(tǒng)和中國(guó)問(wèn)題意識(shí)是對(duì)于倫理道德本性的“精神”認(rèn)同的歷史與現(xiàn)實(shí)的兩個(gè)焦點(diǎn)，關(guān)于中國(guó)倫理道德傳統(tǒng)對(duì)人類(lèi)文明的貢獻(xiàn)和在中國(guó)倫理型文化中的地位的體認(rèn)，是“倫理精神”和“精神哲學(xué)形態(tài)”確立的理性和信念基礎(chǔ)。只有在理論資源上正本清源，才能為關(guān)于倫理道德本性的文化認(rèn)同與哲學(xué)認(rèn)識(shí)提供可靠的概念和理念。

二、現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)三位一體的概念基礎(chǔ)與“形態(tài)”體系

（一）問(wèn)題：何種“體”？如何“一”？

楊國(guó)榮教授提出了一個(gè)很好的問(wèn)題，也對(duì)我的研究做了一個(gè)十分到位的提醒和指點(diǎn)，這就是精神現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)的關(guān)系的問(wèn)題。國(guó)榮教授的討論可以概括為三個(gè)方面。第一，在試圖建立的精神現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)三位一體的道德形而上學(xué)構(gòu)架中，與現(xiàn)實(shí)相關(guān)的似乎主要涉及第三個(gè)環(huán)節(jié)，即歷史哲學(xué)及其所指向的民族精神，而精神現(xiàn)象學(xué)所關(guān)涉的觀念，法哲學(xué)之域中的規(guī)范，同樣有其現(xiàn)實(shí)根據(jù)，否則只是思辨抽象，現(xiàn)實(shí)性并非在歷史哲學(xué)環(huán)節(jié)才發(fā)生和形成，同樣，歷史性也并非第三個(gè)環(huán)節(jié)才具有。第二，法哲學(xué)關(guān)乎規(guī)范性，規(guī)范性同樣是倫理道德的內(nèi)在規(guī)定，將法哲學(xué)視為三個(gè)環(huán)節(jié)中的一個(gè)，容易使規(guī)范性從倫理系統(tǒng)中抽出。第三，僅管強(qiáng)調(diào)“三位一體”，但三個(gè)環(huán)節(jié)似乎表現(xiàn)為某種推論關(guān)系，因而可能是抽象形態(tài)的思辨，在現(xiàn)實(shí)的層面，它們之間的關(guān)系具有互動(dòng)互融的性質(zhì)。國(guó)榮的三個(gè)問(wèn)題聚焦于一點(diǎn)：在道德形而上學(xué)體系中，精神現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)，到底是前后推論的關(guān)系，還是彼此貫通的“三位一體”？如果是三個(gè)環(huán)節(jié)，是否可能導(dǎo)致規(guī)范性、現(xiàn)實(shí)性、歷史性從倫理道德中脫出？

必須承認(rèn)，關(guān)于道德形而上學(xué)體系的精神現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)三位一體的觀點(diǎn)，與其說(shuō)是一種立論，毋寧說(shuō)是一個(gè)大膽假設(shè)，有待嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹靶⌒那笞C”。必須解決的基本問(wèn)題是：如果“三位一體”，這個(gè)“體”是什么？如何“一”？它又回到一個(gè)最根本的問(wèn)題：倫理道德的哲學(xué)本性是什么？如果是“精神”，那么，“精神”在概念中能否、如何達(dá)到現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)的統(tǒng)一？同時(shí)又回到一個(gè)命題：“倫理道德的精神哲學(xué)形態(tài)”，如果倫理道德在形上層面是或且具有精神哲學(xué)形態(tài)，那么，現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)三位一體能否構(gòu)成倫理道德精神哲學(xué)形態(tài)的體系或形上基礎(chǔ)？

破解這些難題的關(guān)鍵有三：“精神”的概念；精神現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)和歷史哲學(xué)的關(guān)系；倫理道德與精神現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)的關(guān)系?！叭灰惑w”的根據(jù)及其哲學(xué)邏輯是：倫理道德的本性是精神；“精神”的哲學(xué)本性是思維和意志的統(tǒng)一；思維和意志統(tǒng)一的哲學(xué)形態(tài)及其現(xiàn)實(shí)性，是現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)的三位一體。

（二）“精神”概念中的“三位一體”

現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)三位一體，內(nèi)在于倫理道德的概念本性中，是倫理道德“精神”的概念本性的邏輯展開(kāi)。在中國(guó)傳統(tǒng)和黑格爾哲學(xué)中，倫理道德與“精神”似乎存在某種概念上的相互詮釋和體系上的相互包容關(guān)系。在黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中，倫理道德是“客觀精神”即精神的現(xiàn)實(shí)性的兩個(gè)基本結(jié)構(gòu)；在《法哲學(xué)原理》中，倫理道德是意志自由發(fā)展的兩個(gè)基本環(huán)節(jié)，而恩格斯曾經(jīng)明確指出，黑格爾的倫理學(xué)就是他的法哲學(xué)。在中國(guó)傳統(tǒng)中，“精神”不僅是倫理道德的內(nèi)核，甚至就是倫理道德本身，王陽(yáng)明以精神詮釋良知已經(jīng)表明這一特點(diǎn)。倫理道德的本性是“精神”，那么“精神”的形上結(jié)構(gòu)是什么？這又回到黑格爾關(guān)于精神的那個(gè)著名論斷。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾對(duì)于“精神”的表述似乎相互矛盾。他首先申言“法的基地一般說(shuō)來(lái)是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是意志”。繼而又說(shuō)，“精神首先是理智”，“精神一般說(shuō)來(lái)是思維”。①黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第10、11、12頁(yè)。然而這兩種觀點(diǎn)并不矛盾，黑格爾的哲學(xué)辯證是：精神是思維與意志的統(tǒng)一。“精神一般說(shuō)來(lái)就是思維，人之異于動(dòng)物就因?yàn)樗兴季S。但是我們不能這樣設(shè)想，人一方面是思維，另一方面是意志，他一個(gè)口袋裝著思維，另一個(gè)口袋裝著意志，因?yàn)檫@是一種不實(shí)在的想法。思維和意志的區(qū)別，無(wú)非就是理論的態(tài)度和實(shí)踐的態(tài)度的區(qū)別。它們不是兩種官能，意志不過(guò)是特殊的思維方式，即把它自己轉(zhuǎn)變成定在的那種思維，作為達(dá)到定在的沖動(dòng)的那種思維?！雹谕蠒?shū)，第12頁(yè)。這段論述表面談思維和意志的關(guān)系，實(shí)際澄明思維、意志與精神的關(guān)系，他所做的哲學(xué)辯證是：精神是思維和意志的統(tǒng)一，但思維和意志并不是精神的兩個(gè)結(jié)構(gòu)，而是精神的兩種形態(tài)。兩個(gè)結(jié)構(gòu)是什么？就是黑格爾所批評(píng)的“人有兩個(gè)口袋”，分別裝著思維和意志；兩種形態(tài)即精神的兩種存在和呈現(xiàn)方式，兩種形態(tài)是什么？是對(duì)待同一對(duì)象的兩種不同態(tài)度，是理論態(tài)度和實(shí)踐態(tài)度的區(qū)別，理論的態(tài)度是思維，實(shí)踐的態(tài)度是意志或沖動(dòng)。思維和意志合一，“一”是什么？就是“精神”，思維與意志合于“精神”。如何合一？為何合一？意志是特殊形態(tài)的思維，是“沖動(dòng)形態(tài)”即將自己實(shí)現(xiàn)出來(lái)的那種思維。思維是“知”即黑格爾所說(shuō)的“理智”，意志是“行”，二者關(guān)系的中國(guó)話語(yǔ)與中國(guó)表達(dá)就是王陽(yáng)明的“知行合一”?！耙弧笔鞘裁矗吭谕蹶?yáng)明那里，“一”是“良知”?！傲贾笔鞘裁?？“良知”是“精神”。如何才是真正的“合”？“知”“行”之間不能用“與”字，“下‘一’字，恐未免有二”。用一“與”字，“知”、“行”便是良知或精神的兩個(gè)環(huán)節(jié)，或黑格爾所說(shuō)的兩個(gè)口袋。“知行合一之說(shuō)，專為近世學(xué)者分知行為兩事，必欲先用知之之功而后行，遂致終身不行，故不得已而為此被偏救弊之言?！雹弁蹶?yáng)明：《答周沖書(shū)五通》。真知必行，不行不謂真知。如果用中國(guó)話語(yǔ)表達(dá)黑格爾的理論，“精神”便是“知行合一”。如何“合一”？它們只是“精神”的兩種形態(tài)或?qū)Υ粚?duì)象的兩種不同態(tài)度。歸根到底，思維與意志、知與行，“合”于“精神”，一本兩相。黑格爾這樣表述理論態(tài)度與實(shí)踐態(tài)度之間的關(guān)系：“理論的東西包含于實(shí)踐的東西之中……如果沒(méi)有理智就不可能具有意志。反之，意志在自身中包含著理論的東西?！瞬豢赡軟](méi)有意志而進(jìn)行理論活動(dòng)或思維，因?yàn)樵谒季S時(shí)他就在活動(dòng)?！雹俸诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第13頁(yè)。

有待探究的是，思維與意志，或知與行，對(duì)“精神”，對(duì)倫理道德有何特殊意義？概言之，思維是將自我普遍化，而意志則是自我規(guī)定。在人的精神活動(dòng)中，思維指向普遍，“每一種觀念都是一種普遍化，而普遍化是屬于思維的。使某種東西普遍化，就是對(duì)它進(jìn)行思維。自我就是思維，同時(shí)也就是普遍物”。思維揚(yáng)棄自身的個(gè)別性，消除特殊性，而意志則是自我限制，希求特殊物?！耙庵具@個(gè)要素所包含的是：我能擺脫一切東西，放棄一切目的，從一切東西中擺脫出來(lái)?！雹谕蠒?shū)，第15頁(yè)?！耙庵舅Ｇ蟮奶厥馕铮褪且环N限制，因?yàn)橐庵疽蔀橐庵?，就是一般地限制自己。意志希求某事物，這就是界限、否定。”③同上書(shū)，第17頁(yè)?！翱思骸?、“修身”，就是限制自己，“從一切東西中擺脫出來(lái)”的意志力的表現(xiàn)。于是，在“精神”中，就內(nèi)在地包含了兩個(gè)辯證的品質(zhì)：一方面通過(guò)思維追求自我超越的普遍性，以成為普遍存在者；另一方面通過(guò)意志限制和規(guī)定自己，以實(shí)現(xiàn)普遍性。思維普遍化自我，意志限制自我，這就是“精神”的思維與意志、知與行的辯證品質(zhì)?！吧嵘×x”便體現(xiàn)了“精神”的品質(zhì)?！叭×x”追求價(jià)值的普遍性，“舍生”限制與否定個(gè)體的特殊性，限制個(gè)體性是為了追求和達(dá)到普遍性。思維與意志、知與行統(tǒng)一的這種“精神”真諦，用黑格爾的一個(gè)命題表述就是：精神是“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，而這種統(tǒng)一正是倫理的品質(zhì)和達(dá)到倫理的條件。“在考察倫理時(shí)永遠(yuǎn)只有兩種可能：或者從實(shí)體出發(fā)，或者原子式地進(jìn)行探討，即以單個(gè)的人為基礎(chǔ)逐漸提高。后一種觀點(diǎn)是沒(méi)有精神的，因?yàn)樗荒茏龅郊喜⒘?，但精神不是單一的東西，而是單一物與普遍物的統(tǒng)一?！雹芡蠒?shū)，第173頁(yè)。精神是達(dá)到倫理的條件，“沒(méi)有精神”便“永遠(yuǎn)”不可能達(dá)到倫理。于是，倫理與精神便概念地同一，所謂“倫理精神”。

（三）“精神”形態(tài)中的“三位一體”及其現(xiàn)實(shí)性

思維與意志的形上形態(tài)是什么？其體系化的表現(xiàn)就是精神現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)，思維和意志合一的“精神”的概念展開(kāi)所生成的哲學(xué)體系，就是精神現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)的貫通。正如楊國(guó)榮教授所說(shuō)，精神現(xiàn)象學(xué)關(guān)注觀念，法哲學(xué)關(guān)注規(guī)范，觀念是思維的結(jié)果，規(guī)范的對(duì)象是意志行為。黑格爾將《精神現(xiàn)象學(xué)》詮釋為“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)學(xué)”，而法哲學(xué)的研究對(duì)象是意志，于是，精神現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)便邏輯與歷史地在“精神哲學(xué)”中“合一”，也“精神地”合一。難題在于，在現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)，以及歷史哲學(xué)三大形態(tài)之間是否存在某種邏輯上的先后位序？正如楊國(guó)榮教授所說(shuō)，如果將它們并列，那么作為倫理道德內(nèi)核的規(guī)范性就會(huì)被抽出；但如果三者是某種推繹關(guān)系，那么將因?yàn)槿狈ΜF(xiàn)實(shí)性而陷于抽象思辨。精神現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)，作為三大哲學(xué)形態(tài)，當(dāng)然有其獨(dú)特的對(duì)象和方法，但無(wú)論作為倫理道德的三大形而上學(xué)基礎(chǔ)，還是作為倫理道德的三種精神哲學(xué)形態(tài)，彼此之間又確實(shí)存在某種一體相通的關(guān)系，“三位一體”之“體”，一是“精神”的概念，或關(guān)于倫理道德本性的“精神”把握；二是倫理道德的精神哲學(xué)“形態(tài)”，即倫理道德的精神哲學(xué)“呈現(xiàn)”。精神現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象是思維或意識(shí)，法哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是意志，思維和意志是“精神”概念一體兩面的兩種形態(tài)，現(xiàn)象學(xué)和法哲學(xué)是倫理道德的“精神”本性的兩種哲學(xué)形態(tài)，即理論形態(tài)與實(shí)踐形態(tài)。歷史哲學(xué)與它們的關(guān)系如何？在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾將歷史分為三種：記事的歷史、反省的歷史、哲學(xué)的歷史。哲學(xué)的歷史是精神的歷史，精神的歷史才是真正的歷史。估且不對(duì)黑格爾的歷史觀進(jìn)行評(píng)價(jià)，“精神的歷史”已經(jīng)對(duì)精神現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)與歷史哲學(xué)之間的關(guān)系，也對(duì)倫理道德與歷史哲學(xué)之間的關(guān)系做了概念性的表述。如果說(shuō)精神現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)是倫理道德作為精神的兩種哲學(xué)形態(tài)的合一，那么，歷史哲學(xué)便是倫理道德作為“精神”的歷史運(yùn)動(dòng)或在歷史上的辯證發(fā)展。于是，精神現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)，便在“精神”的概念和理念下“合一”。三大體系“合一”的概念基礎(chǔ)或理論元點(diǎn)是“精神”；呈現(xiàn)方式是“形態(tài)”，準(zhǔn)確地說(shuō)是“精神哲學(xué)形態(tài)”。由此，精神現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)便邏輯與歷史地“三位一體”，成為倫理道德的“形而上學(xué)基礎(chǔ)”和“形而上學(xué)形態(tài)”或“精神哲學(xué)形態(tài)”。

有意思的是，黑格爾一生親自完成四部書(shū)。親自完成的第一部書(shū)《精神現(xiàn)象學(xué)》、親自完成的最后一部書(shū)《法哲學(xué)原理》，以及在他的哲學(xué)體系中具有特別重要地位的《精神哲學(xué)》，相當(dāng)意義上都可以被當(dāng)作倫理學(xué)或道德哲學(xué)。事實(shí)上并不只是《法哲學(xué)原理》是黑格爾的倫理學(xué)，恩格斯的論斷可能有特殊的語(yǔ)境，因?yàn)殛P(guān)于倫理道德的論述，在另外兩部書(shū)中不僅篇幅上占有特別重要的分量，例如在《精神現(xiàn)象學(xué)》的下卷，三分之二的篇幅討論倫理道德。更有意思的是，《法哲學(xué)原理》的內(nèi)容幾乎全部綱要式地包含于《精神哲學(xué)》中，是“主觀精神—客觀精神—絕對(duì)精神”的三大環(huán)節(jié)之一。這些事實(shí)都可以反證一個(gè)判斷：在黑格爾那里，倫理道德是“精神”。黑格爾進(jìn)行了關(guān)于倫理道德為何是“精神”、是何種“精神”，以及如何“精神”的哲學(xué)論證。這樣，有待進(jìn)一步論證的問(wèn)題，反而不是它們之間的同一性關(guān)系，而是三者之間的殊異，尤其是精神現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)在“精神”本性和哲學(xué)體系上的殊異。這一殊異首先存在于黑格爾關(guān)于“精神”的概念規(guī)定中。如前所述，思維與意志是“精神”的一體兩面，但是，在關(guān)于“精神”的概念詮釋中，黑格爾似乎強(qiáng)調(diào)思維、觀念、理智的某種前置地位?！熬袷紫仁抢碇恰?，“精神一般說(shuō)來(lái)就是思維”，這些命題似乎已經(jīng)昭示精神現(xiàn)象學(xué)之于法哲學(xué)在人精神構(gòu)造及其形上體系中的某種前置性。這種前置地位的“精神”秘密也許在于：思維追求普遍，意志規(guī)定和限制人的個(gè)別性實(shí)現(xiàn)普遍性，由此才達(dá)到“單一物與普遍物統(tǒng)一”的“精神”。與之相關(guān)聯(lián)，在黑格爾體系中，似乎存在一種矛盾：在《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》中，倫理與道德的“精神”地位相互倒置?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》展現(xiàn)的“精神”發(fā)展過(guò)程是“倫理—教化—道德”，即“倫理世界—教化世界—道德世界”；《法哲學(xué)原理》展現(xiàn)的精神進(jìn)程是“抽象法—道德—倫理”。這種現(xiàn)象不能被簡(jiǎn)單解釋為體系的自相矛盾，雖然《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾完成的第一部著作因而可能被假設(shè)為不夠成熟，雖然《法哲學(xué)原理》與《精神哲學(xué)》關(guān)于倫理道德關(guān)系的體系安排完全一致因而可以被假設(shè)為成熟的觀點(diǎn)，但如果在體系中真的存在這一矛盾，運(yùn)思縝密的黑格爾一定會(huì)在生前加以修訂，就像修訂《小邏輯》一樣。因此只能認(rèn)為，倫理與道德關(guān)系在黑格爾體系中的倒置，根本上是因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)的不同 “精神”形態(tài)?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》研究意識(shí)的辯證發(fā)展，于是黑格爾展現(xiàn)了由倫理世界的實(shí)體，到教化世界的個(gè)體，最后到道德世界的主體的“實(shí)體—個(gè)體—主體”的“精神”運(yùn)動(dòng)過(guò)程。在這一過(guò)程中，倫理是“真實(shí)的精神”，教化是“自身異化了的精神”，道德是“對(duì)其自身具有確定性的精神”?！斗ㄕ軐W(xué)原理》研究的對(duì)象是意志，主題是意志自由，意志自由的實(shí)現(xiàn)過(guò)程是：在抽象法中有抽象的自由，在道德中有主觀自由，在倫理即家庭、市民社會(huì)、國(guó)家諸倫理實(shí)體中有現(xiàn)實(shí)自由，揭示的是“抽象自由—主觀自由—現(xiàn)實(shí)自由”的“精神”運(yùn)動(dòng)。它表明，意識(shí)發(fā)展和意志自由遵循不同的精神哲學(xué)規(guī)律，就像在“精神”的概念中，思維指向普遍，意志追求特殊性一樣，作為“精神”的兩種形態(tài)，倫理與道德在現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)中具有不同的哲學(xué)地位。

誠(chéng)然，關(guān)于倫理道德在黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》與《法哲學(xué)原理》中的不同地位的辯證，目的并不是研究黑格爾的哲學(xué)文本，而是精神現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)之于倫理道德的關(guān)系。以上討論得出的結(jié)論是：在形而上學(xué)的意義上，精神現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)是倫理道德的一體兩面，二者是同一關(guān)系，而不是抽象的推繹。同一的概念基礎(chǔ)是倫理道德的“精神”本性；同一的理論體系是倫理道德的精神哲學(xué)“形態(tài)”；而同一的歷史現(xiàn)實(shí)性則是倫理道德的第三個(gè)形上形態(tài)，即歷史哲學(xué)形態(tài)。

三、倫理精神與民族精神

歷史哲學(xué)對(duì)于倫理道德的精神哲學(xué)意義，在于它是思維和意志統(tǒng)一、精神現(xiàn)象學(xué)和法哲學(xué)合一的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)及其歷史進(jìn)程，當(dāng)然黑格爾《歷史哲學(xué)》所展現(xiàn)的那個(gè)“精神的歷史”以形而上學(xué)的力量宣示西方文明中心論的基因。對(duì)倫理道德來(lái)說(shuō)，歷史哲學(xué)是倫理道德的哲學(xué)的歷史，由于倫理道德是“精神”，民族是倫理的實(shí)體，于是，倫理道德的“哲學(xué)的歷史”，便是民族精神的歷史；在歷史傳統(tǒng)和文明現(xiàn)實(shí)性方面，對(duì)倫理型的中國(guó)文化來(lái)說(shuō)，倫理道德史更具有民族精神史的意義。由此便內(nèi)在地包另一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題：倫理精神與民族精神的關(guān)系。

三位學(xué)者都敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一問(wèn)題。楊國(guó)榮教授指出，在意識(shí)和規(guī)范的層面都包含歷史性規(guī)定，現(xiàn)實(shí)性不能只存在于歷史哲學(xué)及其所指向的民族精神之中。孫春晨教授對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了系統(tǒng)討論，認(rèn)為倫理精神與民族精神相互同一，但問(wèn)題在于如何同一。倫理精神只是民族精神的一個(gè)方面，如果在內(nèi)容上將二者簡(jiǎn)單同一，便可能“窄化”民族精神，“精神的歷史”的理論形態(tài)是倫理精神，歷史形態(tài)或?qū)嵺`形態(tài)是民族精神的觀點(diǎn)值得商榷。潘小慧教授以“道問(wèn)學(xué)”的學(xué)術(shù)細(xì)致對(duì)中西方倫理精神與民族精神中的核心構(gòu)造之一的“中國(guó)四德”與“西方四德”關(guān)系進(jìn)行澄明，從而對(duì)中西方倫理沖動(dòng)的道德哲學(xué)形態(tài)進(jìn)行討論，同樣指向倫理精神與民族精神關(guān)系這一具有歷史哲學(xué)意義的問(wèn)題。倫理精神與民族精神的關(guān)系，在概念上都與另一根本問(wèn)題相關(guān)，即倫理與道德的關(guān)系。所以楊國(guó)榮教授認(rèn)為，道德必須植根于現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)系，但道德具有規(guī)范性和理想性，因而必須對(duì)康德和黑格爾進(jìn)行雙重?fù)P棄，而不只是揚(yáng)棄康德。三位學(xué)者提出的討論都指向一個(gè)主題：倫理精神與民族精神的關(guān)系。它關(guān)涉三個(gè)問(wèn)題：現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)結(jié)構(gòu)中的現(xiàn)實(shí)性與歷史確定性；倫理與道德的關(guān)系及其所體現(xiàn)的民族精神；中西方德性的精神哲學(xué)結(jié)構(gòu)所體現(xiàn)的民族精神傳統(tǒng)。

（一）民族、倫理、精神三者關(guān)系與倫理精神—民族精神的概念同一性

倫理精神與民族精神的同一性，邏輯上以“倫理”的哲學(xué)本性為中介?！皞惱肀拘陨掀毡榈臇|西”，其文化使命是將人從單一性存在提升為普遍性存在，達(dá)到個(gè)體的“單一物”與“倫”的“普遍物”的統(tǒng)一。在生活世界或現(xiàn)實(shí)性上，這種統(tǒng)一有兩種形態(tài)，一是家庭，一是民族。家庭與民族是兩個(gè)自然倫理實(shí)體，是倫理存在的兩種自然形態(tài)，或人的“單一物”與“倫”的“普遍物”結(jié)合的兩種自然形態(tài)，它們是倫理的世俗基礎(chǔ)和自然根源。在家庭倫理實(shí)體中，個(gè)體與實(shí)體的結(jié)合所形成的倫理人格是“成員”，所謂“家庭成員”；在民族倫理實(shí)體中，個(gè)體與實(shí)體的結(jié)合所形成的倫理人格是“公民”，即所謂“民族公民”，“公”與“民”已經(jīng)彰顯其普遍性與個(gè)體性統(tǒng)一的倫理本質(zhì)。在這個(gè)意義上，民族是倫理的實(shí)體，準(zhǔn)確地說(shuō)，民族是倫理實(shí)體之一，因?yàn)榧彝ヒ彩莻惱韺?shí)體。但是，個(gè)體作為“人”的“單一物”與民族的“倫”的“普遍物”的結(jié)合，不是通過(guò)諸如制度、法律等“集合并列”的外在方式，而是通過(guò)“精神”才能達(dá)到，即所謂“民族精神”，因?yàn)榧彝ヅc民族都是“實(shí)體”。實(shí)體是什么？實(shí)體即共體，即公共本質(zhì)?！皩?shí)體”不能簡(jiǎn)單等同于“共同體”，“共體”是存在于諸個(gè)體之上的公共本質(zhì)，“共同體”只是“共體”的現(xiàn)象形態(tài)，其要義和呈現(xiàn)方式是外在的“同”。實(shí)體要從自在存在上升為自為存在，還必須具備另一個(gè)條件，即個(gè)體對(duì)自己公共本質(zhì)的自覺(jué)意識(shí)。由此，“實(shí)體”便與“精神”相同一。實(shí)體是沒(méi)有意識(shí)到自身的公共本質(zhì)，或人的公共本質(zhì)的自在狀態(tài)；一旦意識(shí)到自己的公共本質(zhì)并將它實(shí)現(xiàn)出來(lái)，實(shí)體就成為精神。“精神”與“實(shí)體”是“共體”或公共本質(zhì)的兩種狀態(tài)，“精神”之于“實(shí)體”有兩大特點(diǎn)：意識(shí)到自身；將公共本質(zhì)呈現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)出來(lái)，一句話，是對(duì)于公共本質(zhì)的“知”與“行”的合一。而倫理，正是透過(guò)“精神”所達(dá)到的公共本質(zhì)。黑格爾已經(jīng)斷言，達(dá)到倫理“永遠(yuǎn)”只有兩種可能：或是“集合并列”的原子式思考，或是“從實(shí)體出發(fā)”?！霸邮剿伎肌钡淖畲笕毕菔恰皼](méi)有精神”，只有“精神”才是“單一物與普遍的統(tǒng)一”，即所謂“倫理精神”。由此，民族、倫理、精神，三者便以“倫理”為概念中介邏輯和歷史地同一，同一的理論范式是：民族是倫理的實(shí)體，倫理是民族的精神；“精神”既是倫理的條件，也是民族成為倫理實(shí)體的條件。由此，倫理精神與民族精神也便邏輯與歷史地同一。在這里，“倫理精神”不能被詮釋為“倫理‘的’精神”，而是“倫理”與“精神”的同一體，其真諦是“倫理”與“精神”互為條件，相互確證，“倫理”是“精神”的現(xiàn)象形態(tài)，“精神”以“倫理”為存在方式。同樣，“民族精神”也不是一般意義的所謂“民族‘的’精神”，而是隱喻“民族”與“精神”互為條件，相互確證，民族的自在形態(tài)是作為實(shí)體的“倫理”，自為形態(tài)是“精神”，民族是“精神”的現(xiàn)實(shí)形態(tài)和歷史樣態(tài)，“精神”是“民族”存在的自在自為的表現(xiàn)。如果將“民族精神”只理解為“民族‘的’精神”，便不只是像孫春晨教授所指出的那樣“窄化”了民族精神的內(nèi)涵，還使民族精神碎片化、抽象化，因?yàn)槿魏蚊褡宥加凶约旱木??！懊褡寰瘛钡木柙谟冢翰皇敲褡灞仨氂芯?，而是說(shuō)“精神”是“民族”的自我確證方式，“沒(méi)精神”便無(wú)“民族”。正是在以上邏輯、現(xiàn)實(shí)、歷史的意義上，“倫理精神”與“民族精神”相統(tǒng)一。民族精神是倫理精神的現(xiàn)實(shí)性與歷史形態(tài)，倫理精神是民族精神的合理性與哲學(xué)形態(tài)。倫理精神與民族精神相互確證，互為條件，在倫理道德的辯證發(fā)展中展開(kāi)為精神現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)三位一體的體系，并在歷史哲學(xué)中得到具體呈現(xiàn)。

（二）倫理道德關(guān)系與倫理精神—民族精神的現(xiàn)實(shí)同一性

倫理精神與民族精神同一的現(xiàn)實(shí)性，在現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)三位一體的道德形而上學(xué)體系中的呈現(xiàn)方式，就是倫理與道德的關(guān)系及其辯證互動(dòng)。倫理精神與民族精神辯證關(guān)系的邏輯表達(dá)，就是黑格爾在精神現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)體系中所呈現(xiàn)的倫理道德的不同地位；歷史表達(dá)就是中西方精神哲學(xué)體系和中西方文明中倫理與道德的不同關(guān)系。如前所述，在黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)體系中，倫理與道德的關(guān)系發(fā)生倒置，在精神現(xiàn)象學(xué)中倫理是起點(diǎn)，是第一個(gè)環(huán)節(jié)；在法哲學(xué)中，倫理是終點(diǎn)，是最后一個(gè)環(huán)節(jié)。必須注意的是，無(wú)論起點(diǎn)還是終點(diǎn)，倫理都是精神現(xiàn)象學(xué)和法哲學(xué)中最重要的環(huán)節(jié)，在各自體系中處于優(yōu)先地位。在意識(shí)的辯證發(fā)展即精神現(xiàn)象學(xué)中，倫理是“真實(shí)的精神”，是家園；在意志自由實(shí)現(xiàn)的辯證運(yùn)動(dòng)即法哲學(xué)中，倫理是現(xiàn)實(shí)的自由。這說(shuō)明，無(wú)論現(xiàn)象學(xué)還是法哲學(xué)，都有其現(xiàn)實(shí)性，現(xiàn)實(shí)性的結(jié)構(gòu)就是倫理與道德，現(xiàn)實(shí)性的表現(xiàn)就是倫理與道德的不同關(guān)系，或倫理的客觀性與道德的規(guī)范性的辯證互動(dòng)?，F(xiàn)實(shí)性的內(nèi)涵不只是在歷史哲學(xué)中表現(xiàn)，歷史哲學(xué)只是“歷史地”呈現(xiàn)在民族精神發(fā)展中倫理道德辯證互動(dòng)的歷史進(jìn)程。由此便可能避免像楊國(guó)榮教授所擔(dān)憂的規(guī)范性從法哲學(xué)中抽出的風(fēng)險(xiǎn)。在倫理道德的歷史發(fā)展或歷史哲學(xué)中，倫理道德的辯證互動(dòng)或所謂“倫理精神”呈現(xiàn)為具體的歷史進(jìn)程和民族特點(diǎn)。正如以前的研究中所指證的那樣，西方精神史的總體圖式是倫理與道德分離，從古希臘的倫理，演繹為古羅馬的道德，進(jìn)一步抽象化為近代康德“完全沒(méi)有倫理”的道德哲學(xué)或?qū)嵺`理性，至黑格爾雖然達(dá)到倫理與道德的統(tǒng)一，但現(xiàn)代西方哲學(xué)故意冷落黑格爾的直接后果，是形成倫理與道德關(guān)系的搖擺狀態(tài)或中間狀態(tài)，導(dǎo)致倫理認(rèn)同與道德自由之間不可調(diào)和的現(xiàn)代性矛盾。中國(guó)則相反，從孔子《論語(yǔ)》到老子《道德經(jīng)》的共生互動(dòng)開(kāi)始，倫理道德一體、倫理優(yōu)先的取向便是倫理精神和民族精神一以貫之的傳統(tǒng)，只是具有不同的時(shí)代話語(yǔ)和歷史表達(dá)，從“克己復(fù)禮為仁”、“五倫四德”，到“三綱五?！?，最后到宋明理學(xué)的“天理人欲”。倫理與道德關(guān)系的不同哲學(xué)范式及其傳統(tǒng)，構(gòu)成倫理精神與民族精神統(tǒng)一的歷史哲學(xué)內(nèi)涵。由此，倫理與道德的關(guān)系及其辯證互動(dòng)，既是倫理精神與民族精神統(tǒng)一，也是精神現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)三位一體的現(xiàn)實(shí)規(guī)定性和歷史確定性。

（三）“沖動(dòng)形態(tài)的倫理”與倫理精神—民族精神的歷史同一性

倫理精神與民族精神同一，精神現(xiàn)象學(xué)、法哲學(xué)、歷史哲學(xué)三位一體，在“中國(guó)四德”與“西方四德”的關(guān)系中得到具體詮釋。正如潘小慧教授所指出的那樣，“中國(guó)四德”與“西方四德”只是借喻性而不是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋硎?。因?yàn)槿柿x禮智的“四德”只是產(chǎn)生深遠(yuǎn)歷史影響的孟子傳統(tǒng)，中國(guó)歷史哲學(xué)中還有其他傳統(tǒng)，如法家的“禮義廉恥”的“四德”，因而它并不完全“中國(guó)”。理智、正義、節(jié)制、勇敢的“西方四德”只是柏拉圖提出，經(jīng)過(guò)亞里士多德發(fā)揮的希臘傳統(tǒng)，也并不完全“西方”。準(zhǔn)確地說(shuō)，它們是兩種分別在中西方產(chǎn)生最重要影響的“四德”。同樣，也正如潘小慧教授所指出的，“中國(guó)四德”與“西方四德”辯證的主題，是以它們?yōu)椤皼_動(dòng)形態(tài)倫理”的兩種法哲學(xué)結(jié)構(gòu)。于是，便產(chǎn)生一種立論或假設(shè)：仁義禮智的“中國(guó)四德”中，前三者都屬于情，只有“智”屬于理。中國(guó)傳統(tǒng)中倫理沖動(dòng)的法哲學(xué)結(jié)構(gòu)是“情感+理性”，以情感為主體，因?yàn)樵谶@個(gè)結(jié)構(gòu)中，四分之三是情感，四分之一是理性；而“西方四德”形成的是“理性+意志”，以意志為主體，因?yàn)槌袄碇恰蓖猓渌露伎梢员灰暈橐庵?。中西四德中相同的是“智”或“理智”，其他三德的法哲學(xué)本性則有情感與意志的巨大而深刻的殊異，并且恰好在兩種結(jié)構(gòu)中都各占四分之三。潘小慧教授對(duì)中西四德做了鞭僻入理的分析，令人折服。必須承認(rèn)，我的相關(guān)研究中關(guān)于中西四德的法哲學(xué)結(jié)構(gòu)的分析，只是提出了假說(shuō)，并沒(méi)有經(jīng)過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)論證。這一努力只想說(shuō)明一個(gè)問(wèn)題：中西方倫理道德具有不同的精神哲學(xué)傳統(tǒng)，其典型而重要的表現(xiàn)之一，就是法哲學(xué)結(jié)構(gòu)的殊異，集中表現(xiàn)于情感與意志在德性構(gòu)造中的不同地位。這里必須強(qiáng)調(diào)的是，無(wú)論“情感+理智”，還是“意志+理智”，都是精神現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)，它們所代表的是倫理道德的精神發(fā)展的兩種歷史哲學(xué)傳統(tǒng)。共性在于理智，殊異在于情感和意志，但重要的是，兩種結(jié)構(gòu)的主體都是“精神”。于是，如果認(rèn)為它們是倫理精神的兩種法哲學(xué)結(jié)構(gòu)，那么就必須澄明情感與意志相通的法哲學(xué)本性，這種相通的本性黑格爾在《歷史哲學(xué)》中用一個(gè)論斷表達(dá)就是：情感——其現(xiàn)實(shí)形態(tài)是熱情，是主觀形態(tài)的意志或“主觀意志”，它是“推動(dòng)人們行動(dòng)的東西，促成實(shí)現(xiàn)的東西”。所以他認(rèn)為，歷史哲學(xué)有兩個(gè)考察對(duì)象，“第一是那個(gè)‘觀念’，第二是人類(lèi)的熱情，這兩者交織成為世界歷史的經(jīng)緯線”。因?yàn)椤凹偃鐩](méi)有熱情，世界上一切偉大的事業(yè)都不會(huì)成功”①黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書(shū)店出版社1999年版，第40、24頁(yè)。。而人類(lèi)之所以會(huì)限制自己的熱情，就是因?yàn)橛幸庵?，從而使熱情具有客觀性。黑格爾認(rèn)為，理智、意志、情感的不同關(guān)系，構(gòu)成歷史哲學(xué)意義上民族的“性格”。由此，“中國(guó)四德”與“西方四德”在法哲學(xué)結(jié)構(gòu)或“沖動(dòng)形態(tài)的倫理”的意義上便“精神地”相通。也許，正如潘小慧教授所指出的那樣，關(guān)于“西方四德”的“理智+意志”的概括必須經(jīng)過(guò)學(xué)術(shù)批判，即便“中國(guó)四德”的“理智+情感”的結(jié)構(gòu)，其“中國(guó)性”也不能一概而論。但將二者之間在法哲學(xué)結(jié)構(gòu)上的相殊相通當(dāng)作關(guān)于倫理精神與民族精神同一性的哲學(xué)論證，也許是一個(gè)有借鑒意義的思路，因?yàn)樗峁┝硪粋€(gè)視角，詮釋和理解中西方倫理精神的不同歷史性格及其在精神哲學(xué)意義上的相通，一句話，它可以佐證中西方倫理精神在歷史哲學(xué)意義和民族精神發(fā)展中的“理一分殊”。

（責(zé)任編輯：張琳）

中圖分類(lèi)號(hào)：B94

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：2095-0047（2016）02-0029-17

作者簡(jiǎn)介：樊浩，東南大學(xué)教授，江蘇省社會(huì)科學(xué)院副院長(zhǎng)，教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授。

基金項(xiàng)目：本文系江蘇省“2011”工程“公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”、“道德發(fā)展智庫(kù)”以及全國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大招標(biāo)項(xiàng)目“現(xiàn)代倫理學(xué)諸理論形態(tài)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：10&ZD072）、中宣部“四個(gè)一批人才”項(xiàng)目的階段性成果。