孫春晨

?

超越原子主義權(quán)利觀的“倫理精神”
——樊浩教授“倫理精神”系列論著讀后

孫春晨

摘要：樊浩教授通過對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)和黑格爾倫理思想的分析，在細(xì)致辨析倫理和道德之異同的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了內(nèi)容豐富且具有創(chuàng)新意義的“倫理精神”學(xué)術(shù)體系?！皞惱砭瘛钡谋举|(zhì)是“單一物和普遍物的統(tǒng)一”，“倫理精神”現(xiàn)實(shí)地存在于家庭和民族這兩個(gè)基本的倫理實(shí)體以及個(gè)人與共同體的普遍倫理關(guān)系之中。“倫理精神”是對(duì)原子主義權(quán)利觀的超越，它所內(nèi)蘊(yùn)的“從實(shí)體性出發(fā)”的意涵，可以幫助人們正確處理好復(fù)雜的人群共同體倫理關(guān)系，培育權(quán)利與義務(wù)相統(tǒng)一的道德品性，以克服原子主義迷戀個(gè)人權(quán)利的道德弊端。

關(guān)鍵詞：倫理精神；倫理實(shí)體；原子主義；共同體倫理；民族精神

“倫理精神”是貫穿樊浩教授倫理學(xué)研究學(xué)術(shù)生涯的核心概念，他以多本學(xué)術(shù)專著和多篇學(xué)術(shù)論文予以詮釋，使得“倫理精神”成為其獨(dú)特的學(xué)術(shù)標(biāo)識(shí)。“‘倫理精神’是以往我在倫理學(xué)研究方面最基本、最具學(xué)術(shù)個(gè)性、乃至最有學(xué)術(shù)代表性的概念之一?！@一概念一旦被使用，便在相當(dāng)時(shí)期成為自己在學(xué)術(shù)研究中具有學(xué)術(shù)標(biāo)識(shí)意義的基本概念，并在學(xué)術(shù)進(jìn)展中不斷展開和推進(jìn)。”①樊浩：《“倫理精神”及其“價(jià)值生態(tài)”——〈倫理精神的價(jià)值生態(tài)〉再版序言》，載《倫理學(xué)研究》，2007年第4期。樊浩教授理解和把握倫理精神主要基于兩個(gè)思想資源，一是中國(guó)厚重的道德文化傳統(tǒng)，二是德國(guó)偉大哲學(xué)家黑格爾的倫理學(xué)。他通過對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)和黑格爾倫理思想的分析，在細(xì)致辨析倫理和道德之異同的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了內(nèi)容豐富且具有創(chuàng)新意義的倫理精神學(xué)術(shù)體系。在我閱讀樊浩教授“倫理精神”系列論著的過程中，特別對(duì)其有關(guān)倫理精神與家庭和民族等倫理實(shí)體（或曰“倫理共同體”）之緊密關(guān)聯(lián)的觀點(diǎn)表示由衷的認(rèn)同。之所以有如此深切的感受，不僅是因?yàn)閺膶W(xué)理上而言，倫理精神必然體現(xiàn)在人群共同體的各種倫理關(guān)系之中，建立在個(gè)體與共體（或曰“共同體”）相統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上，而這樣的認(rèn)識(shí)如今已被訴諸抽象的人和原子主義的倫理普遍主義所忽略，在這一點(diǎn)上，我與樊浩教授的觀點(diǎn)是一致的；而且還出于對(duì)當(dāng)代社會(huì)因迷戀個(gè)人權(quán)利而導(dǎo)致的義務(wù)感淡漠和精神缺失等現(xiàn)實(shí)道德問題的思考?！皞惱砭瘛彼鶅?nèi)蘊(yùn)的“從實(shí)體性出發(fā)”的意涵，可以幫助人們正確處理好復(fù)雜的人群共同體倫理關(guān)系，培育權(quán)利與義務(wù)相統(tǒng)一的道德品性，以克服原子主義迷戀個(gè)人權(quán)利的道德弊端，塑造和諧友善的社會(huì)倫理秩序。

一、“倫理精神”的本質(zhì)是“單一物和普遍物的統(tǒng)一”

國(guó)內(nèi)倫理學(xué)研究者大多將康德在《實(shí)踐理性批判》中提出并論證的道德是“實(shí)踐理性”的觀點(diǎn)作為一種定論，并作為研究倫理和道德問題的基本出發(fā)點(diǎn)。針對(duì)此種學(xué)術(shù)現(xiàn)象，樊浩教授認(rèn)為，如果道德是可與實(shí)踐理性相置換的概念，那么實(shí)踐理性就只有道德這種唯一的屬性和唯一的形態(tài)，關(guān)于實(shí)踐理性的定性就只是同義反復(fù)，并無實(shí)質(zhì)性的學(xué)術(shù)意義；如果道德是實(shí)踐理性的一種形態(tài)，那么就說明實(shí)踐理性還存在其他形態(tài)，道德只是實(shí)踐理性一般中的某種特殊。因此，雖然道德能確證純粹實(shí)踐理性，表征理性的實(shí)踐能力，但道德本身并不就是實(shí)踐理性，至少不能簡(jiǎn)單等同于實(shí)踐理性。①樊浩：《“實(shí)踐理性”與“倫理精神”——基于黑格爾道德形而上學(xué)理論資源的研究》，載《哲學(xué)研究》，2005年第4期。而且，在康德的道德哲學(xué)體系中，幾乎沒有倫理的概念，“康德多半喜歡使用道德一詞。其實(shí)在他的哲學(xué)中，各項(xiàng)實(shí)踐原則完全限于道德這一概念，致使倫理的觀點(diǎn)完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱”②黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館1982年版，第42頁。。既然康德基本不使用“倫理的觀點(diǎn)”而主要使用道德的概念，那么，被樊浩教授視為道德形而上學(xué)核心內(nèi)容的“倫理精神”就不可能從康德的道德哲學(xué)體系中推論出來。

樊浩教授對(duì)道德形而上學(xué)的研究沒有沿襲康德關(guān)于道德是“實(shí)踐理性”的思路，而是對(duì)將道德等同于實(shí)踐理性的觀點(diǎn)進(jìn)行了有說服力的學(xué)理分析和批判，繼而轉(zhuǎn)向黑格爾關(guān)于倫理實(shí)體與精神之內(nèi)在統(tǒng)一的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。樊浩教授“倫理精神”研究系列論著的重要理論支撐之一是黑格爾的倫理學(xué)，要理解樊浩教授對(duì)倫理精神的見解，就必須準(zhǔn)確地把握黑格爾的相關(guān)論述。在談到如何對(duì)倫理問題進(jìn)行研究時(shí)，黑格爾分析了兩種可能的觀點(diǎn)：“倫理性的東西不像善那樣是抽象的，而是強(qiáng)烈地現(xiàn)實(shí)的。精神具有現(xiàn)實(shí)性，現(xiàn)實(shí)性的偶性是個(gè)人。因此，在考察倫理時(shí)永遠(yuǎn)只有兩種觀點(diǎn)可能：或者從實(shí)體性出發(fā)，或者原子式地進(jìn)行探討，即以單個(gè)的人為基礎(chǔ)而逐漸提高。后一種觀點(diǎn)是沒有精神的，因?yàn)樗荒茏龅郊喜⒘?，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統(tǒng)一?！雹俸诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第173頁。在這里，黑格爾肯定了“從實(shí)體性出發(fā)”研究倫理的觀點(diǎn)，斷然否定了對(duì)倫理問題進(jìn)行“原子式”探討的觀點(diǎn)?！皞惱硇袨榈膬?nèi)容必須是實(shí)體性的，換句話說，必須是整個(gè)的和普遍的；因?yàn)閭惱硇袨樗P(guān)涉的只能是整個(gè)的個(gè)體，或者說只能是其本身是普遍物的那種個(gè)體?！雹诤诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》（下卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第9頁。“從實(shí)體性出發(fā)”的實(shí)體是倫理實(shí)體，最基本的倫理實(shí)體包括家庭和民族，而家庭是自然的和直接的倫理實(shí)體。黑格爾認(rèn)為，由于倫理是一種本性上普遍的東西，家庭具有并且體現(xiàn)了這種普遍性，它就可以成為倫理實(shí)體。因此，家庭成員之間的倫理關(guān)系就不是情感關(guān)系或愛的關(guān)系，而“必須把倫理設(shè)定為個(gè)別的家庭成員對(duì)其作為實(shí)體的家庭之間的關(guān)系，這樣，個(gè)別家庭成員的行動(dòng)和現(xiàn)實(shí)才能以家庭為其目的和內(nèi)容”③同上。。雖然家庭是直接和自然的倫理實(shí)體，但只有在民族共同體中個(gè)體才真正具有倫理的現(xiàn)實(shí)性。在家庭和民族的倫理實(shí)體中，個(gè)體作為倫理存在其現(xiàn)實(shí)性的形態(tài)是“家庭成員”與“民族公民”，“因?yàn)橐粋€(gè)人只作為公民才是現(xiàn)實(shí)的和有實(shí)體的，所以如果他不是一個(gè)公民而是屬于家庭的，他就僅只是一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的無實(shí)體的陰影”④同上書，第10頁。。作為倫理實(shí)體的民族共同體，是個(gè)體由“家庭成員”發(fā)展為“民族公民”的社會(huì)性基礎(chǔ)，是個(gè)體道德品性賴以生存和發(fā)展的現(xiàn)實(shí)性倫理形態(tài)。

何謂“倫理精神”？從樊浩教授的系列論著中可以看到，他對(duì)倫理精神的內(nèi)涵界定是不斷豐富和深化的。在《倫理精神的價(jià)值生態(tài)》一書再版序言中，樊浩教授敘述了界定“倫理精神”概念的思路和進(jìn)程。他認(rèn)為，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)中，“精神”是包括理智、意識(shí)、意志和情感而有別于“心理”的以德性為統(tǒng)攝的知、情、意的統(tǒng)一體?！熬瘛钡淖畲筇攸c(diǎn)在于價(jià)值性，是一個(gè)包含“整個(gè)心靈和道德的存在”。在道德哲學(xué)本性上，“精神”是與“倫理”相通甚至同一的概念，是體現(xiàn)中國(guó)道德哲學(xué)的民族特性的話語。倫理和道德的哲學(xué)本質(zhì)不是理性，也不是“實(shí)踐理性”，而是“精神”。“精神”高于“理性”，是理性與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。黑格爾嚴(yán)格區(qū)分了倫理和道德這兩個(gè)概念，他認(rèn)為，道德雖然是“自為的存在的自由”，但只是“主觀意志的法”，唯有倫理才是個(gè)體與整體相統(tǒng)一或單一物與普遍物相統(tǒng)一的“客觀意志的法”。倫理是真實(shí)的精神，是在“單一物和普遍物的統(tǒng)一”根基上產(chǎn)生和發(fā)展起來的，倫理強(qiáng)調(diào)的是客觀性和實(shí)體性，道德更具有主觀性和個(gè)體性；倫理是精神在家庭和民族共同體中現(xiàn)實(shí)展開的體現(xiàn)，而道德則是自身具有確定性的精神。在接受了黑格爾上述觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，樊浩教授明確指出，道德形而上學(xué)的研究對(duì)象不應(yīng)當(dāng)是個(gè)體性、主觀性的道德精神，而應(yīng)當(dāng)是個(gè)體與整體相統(tǒng)一的客觀性的倫理精神?！皞惱砭衽c道德精神是有區(qū)別的。倫理精神是社會(huì)的人倫精神而不是個(gè)體的德性精神或人格精神；倫理精神是社會(huì)生活內(nèi)在秩序的精神，道德精神是個(gè)體內(nèi)在生命秩序的精神；倫理精神是社會(huì)生活秩序的精神，道德精神是個(gè)體意志選擇的精神。前者追求的是社會(huì)生活的和諧，后者追求的是主體自覺、精神的實(shí)現(xiàn)、人格的價(jià)值?！雹俜疲骸吨袊?guó)倫理精神的歷史建構(gòu)》，南京：江蘇人民出版社1992版，第29-30頁。倫理精神蘊(yùn)含在家庭和民族的實(shí)體之中，而不是存在于抽象性的個(gè)體身上，倫理精神不是純粹的先驗(yàn)觀念，它具有客觀的現(xiàn)實(shí)性和歷史性。

黑格爾關(guān)于精神是“單一物和普遍物的統(tǒng)一”的觀點(diǎn)，清晰地展現(xiàn)了倫理精神的現(xiàn)實(shí)性品格。它表明，倫理精神的本質(zhì)既不可能只在“單一物”中得到充分體現(xiàn)，也不可能只在“普遍物”中予以闡釋，倫理精神唯有在“單一物和普遍物的統(tǒng)一”中才能培育和生長(zhǎng)。能夠成為“精神”的那些“倫理性的東西”必然現(xiàn)實(shí)地存在于個(gè)人與共同體的普遍倫理關(guān)系之中，正因?yàn)槿绱?，個(gè)人的倫理行為就應(yīng)當(dāng)被理解為一個(gè)家庭成員或一個(gè)民族共同體成員的行為，是在倫理實(shí)體中的行為。當(dāng)個(gè)人基于家庭或民族的實(shí)體性倫理關(guān)系而實(shí)踐倫理行為時(shí)，作為倫理行為主體的個(gè)人才符合倫理性存在的要求。個(gè)體的倫理行為依賴于家庭或民族共同體的倫理關(guān)系，它只能從“單一物和普遍物統(tǒng)一”的倫理實(shí)體出發(fā)，只能從家庭與民族的現(xiàn)實(shí)倫理精神出發(fā)。樊浩教授在探究了黑格爾“從實(shí)體性出發(fā)”研究倫理的理論觀點(diǎn)后得出了如下結(jié)論：倫理不是個(gè)別性的人與人之間的關(guān)系，而是個(gè)別性的人與他們的實(shí)體之間的關(guān)系；倫理行為不是個(gè)體與個(gè)體相關(guān)涉的行為，而是并且只是個(gè)別性的人與他的共體或公共本質(zhì)相關(guān)涉的行為。倫理就是個(gè)別性的人作為家庭成員或民族公民而存在；倫理行為就是個(gè)體作為家庭成員和民族公民而行動(dòng)。②樊浩：《“倫”的傳統(tǒng)及其“終結(jié)”與“后倫理時(shí)代”》，載《哲學(xué)研究》，2007年第6期。

二、“倫理精神”對(duì)原子主義權(quán)利觀的超越

樊浩教授為什么對(duì)“倫理精神”情有獨(dú)鐘并二十余年持之以恒地予以重點(diǎn)研究呢？樊浩教授認(rèn)為，在全球化和文明多樣性相交織的背景下，以“精神”概念來詮釋倫理和道德，不僅可以體現(xiàn)民族性，而且更具有解釋力和合理性。因此，無論在現(xiàn)象學(xué)還是法哲學(xué)的意義上，道德形而上學(xué)研究的對(duì)象都應(yīng)當(dāng)是個(gè)體與共同體相統(tǒng)一的、揚(yáng)棄了個(gè)體道德主觀性和抽象性的“倫理精神”。樊浩教授敏銳地發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代文明最稀缺的價(jià)值資源就是共同體的 “精神”——個(gè)體與共同體相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)而合理的“精神”。因此，現(xiàn)代文明和現(xiàn)代道德的發(fā)展，既要揚(yáng)棄抽象的整體性，也要揚(yáng)棄抽象的個(gè)體性，而“倫理精神”不僅是個(gè)體與整體相統(tǒng)一的共同體理性，也是共同體的意志和“精神”。以“倫理精神”為對(duì)象，才能更充分、更準(zhǔn)確地體現(xiàn)道德形而上學(xué)的時(shí)代精神特質(zhì)和它的理論合理性與實(shí)踐合理性。樊浩教授在其論著中不僅將倫理精神視為道德形而上學(xué)理論合理性的體現(xiàn)，而且更關(guān)注倫理精神在當(dāng)代社會(huì)道德生活中的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)系和倫理生活已遭遇個(gè)體主義的嚴(yán)重解構(gòu)，從個(gè)體出發(fā)的“原子式地進(jìn)行探討”與“從實(shí)體出發(fā)”進(jìn)行探討，兩者之間的殊異便根源于道德與利益、個(gè)體至善與社會(huì)至善關(guān)系中何者優(yōu)先的道德觀或“關(guān)于道德的觀念”。“從實(shí)體出發(fā)”與“原子式地進(jìn)行探討”是被黑格爾斷定為“永遠(yuǎn)只有兩種可能”的倫理觀與倫理方式，前者的出發(fā)點(diǎn)是基于共同體的倫理認(rèn)同，它是傳統(tǒng)倫理方式的主流；后者的出發(fā)點(diǎn)是基于原子式個(gè)體主義的抽象道德自由，因其“沒有精神”而不具合理性與現(xiàn)實(shí)性。①樊浩：《當(dāng)前中國(guó)倫理道德狀況及其精神哲學(xué)分析》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2009年第4期。

“原子式地進(jìn)行探討”的原子主義倫理觀是一種關(guān)于人的本性及人的權(quán)利實(shí)現(xiàn)條件的觀點(diǎn)，洛克關(guān)于人的自然權(quán)利的學(xué)說是其典型范本，并為近現(xiàn)代的諸多政治哲學(xué)家、倫理學(xué)家尤其是自由主義者所欣賞和分享。在洛克看來，自然權(quán)利是一種自我擁有的權(quán)利，即人對(duì)自我予以支配的權(quán)利，相對(duì)于人的其他秉性，權(quán)利具有優(yōu)先性，只要是人，就理所應(yīng)當(dāng)?shù)負(fù)碛邪ㄗ杂蓹?quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)等在內(nèi)的基本權(quán)利。自然權(quán)利是建立在原子主義基礎(chǔ)之上的，人的權(quán)利的優(yōu)先性意味著個(gè)體在本體論意義上可以脫離社會(huì)而存在。原子主義之所以強(qiáng)調(diào)權(quán)利對(duì)于個(gè)體的直接性和優(yōu)先性關(guān)系，意在表明權(quán)利的絕對(duì)性地位，權(quán)利無須依托某種中介力量，如果權(quán)利的實(shí)現(xiàn)需要中介力量，那么，權(quán)利就帶有了相對(duì)性的特征。因此，為了保證人的權(quán)利的絕對(duì)至上性，就必須剝離掉具體的人的多種規(guī)定性，而將人界定為“原子式”的抽象概念化的人。“天賦權(quán)利的主體作為在自由與平等中誕生并享有一連串抽象的應(yīng)得權(quán)利的某人而出現(xiàn)。他是一個(gè)沒有歷史和傳統(tǒng)、性別、膚色或宗教信仰、需要和欲望的人。”②科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國(guó)》，辛亨復(fù)譯，南京：江蘇人民出版社2010版，第108-109頁。原子主義權(quán)利觀尤其重視個(gè)體的權(quán)利，看不到個(gè)體權(quán)利與他人權(quán)利、個(gè)體權(quán)利與共同體權(quán)利之間的現(xiàn)實(shí)倫理聯(lián)系。事實(shí)上，真實(shí)的個(gè)體不是處在某種幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是活生生的現(xiàn)實(shí)存在，不能“從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)”，也不能“從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人”①《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社1995年版，第73頁。。作為個(gè)體權(quán)利的主體“是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動(dòng)著的”②《馬克思恩格斯選集》（第1卷），第71-72頁。。個(gè)體的權(quán)利必然廣泛地存在于社會(huì)生活之中和人與人的交往之中，一個(gè)遠(yuǎn)離社會(huì)和人際交往關(guān)系的孤獨(dú)個(gè)體，其權(quán)利只能是一種想象中的權(quán)利，而孤獨(dú)個(gè)體的想象權(quán)利必然游離于社會(huì)關(guān)系之外，自然也就不可能得到滿足和實(shí)現(xiàn)。

自由主義者強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利的優(yōu)先性，主要是為了反對(duì)國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)和權(quán)威部門以任何方式對(duì)個(gè)人的權(quán)利施以侵犯，這無疑對(duì)民主政治制度的建構(gòu)提出了關(guān)涉人的本性的道德要求。但是，一味強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利的優(yōu)先性，當(dāng)權(quán)利與利益相互結(jié)合起來以后，就可能導(dǎo)致社會(huì)生活中人與人之間爭(zhēng)權(quán)奪利現(xiàn)象的發(fā)生?！笆忻裆鐣?huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)，同樣，市民社會(huì)也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺(tái)，并且是它們二者共同跟國(guó)家的最高觀點(diǎn)和制度沖突的舞臺(tái)?！雹酆诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第173頁。黑格爾認(rèn)識(shí)到了個(gè)體權(quán)利主觀理性的無限膨脹必然帶來的利益紛爭(zhēng)問題，而在崇尚權(quán)利價(jià)值的當(dāng)代社會(huì)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利的優(yōu)先性、忽視履行個(gè)體義務(wù)的現(xiàn)象更為突出。如何在現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)系和道德生活中實(shí)踐“倫理精神”？個(gè)體的權(quán)利應(yīng)該以何種恰當(dāng)?shù)姆绞降靡詫?shí)現(xiàn)？黑格爾關(guān)于共同體與倫理精神之關(guān)系的思想可以提供有益的借鑒。

黑格爾將倫理精神建筑在倫理實(shí)體之上的觀點(diǎn)，力圖超越來自現(xiàn)代啟蒙傳統(tǒng)的自由主義、個(gè)人主義和理性主義倫理觀與公民的道德責(zé)任、合理的社會(huì)倫理秩序之間的對(duì)立?，F(xiàn)代社會(huì)給予了個(gè)體足夠的道德自由，每個(gè)人都可以選擇屬于自己的生活方式，在決定自己的道德偏好、生活品位等方面，個(gè)體可以最大限度地發(fā)揮自身的道德獨(dú)立性和自主性。黑格爾并不主張為了實(shí)現(xiàn)有序的、充滿倫理精神的社會(huì)共同體而放棄個(gè)人的自由與個(gè)性，而是認(rèn)為，家庭和民族倫理共同體是個(gè)體道德人格充分發(fā)展的必要前提，個(gè)體主動(dòng)參與到融政治、法律和文化等社會(huì)因素于一體的共同體生活之中，可以有助于實(shí)現(xiàn)個(gè)體與共同體倫理精神的文化身份認(rèn)同。雖然黑格爾認(rèn)為道德是主觀的和內(nèi)在的善，但不能將道德完全放逐到私人領(lǐng)域，而應(yīng)當(dāng)在共同體的倫理生活中使個(gè)體的道德品性得以提升。“……粗野小人才最堅(jiān)持自己的權(quán)利，而高尚的精神則顧慮到事物是否還有其他一些方面?！雹俸诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第47頁。黑格爾正確地指出：“對(duì)于某些倫理要求的道德確信和道德認(rèn)同并不是某種獨(dú)立發(fā)生的東西，而是通過文化訓(xùn)練和社會(huì)化的過程發(fā)展起來的?！雹谙？怂梗⊿teven V.Hicks）：《黑格爾倫理思想中的個(gè)人主義、集團(tuán)主義和普世主義》，載邱立波編譯：《黑格爾與普世秩序》，北京：華夏出版社2009年版，第30頁。如果個(gè)體不能得到身處其間的倫理實(shí)體的支持和承認(rèn)，就會(huì)淪落到異化的原子主義狀態(tài)，就會(huì)陷于對(duì)道德生活的抽象性和私人性的自我想象境地。

作為個(gè)體權(quán)利的自由不可能建立在純粹主觀的道德基礎(chǔ)之上，自由權(quán)利在抽象的法與道德之中不能得到有效的保障，自由的實(shí)現(xiàn)必須依賴于客觀的和現(xiàn)實(shí)的倫理實(shí)體。因此，要克服原子主義權(quán)利觀主觀性、抽象性和應(yīng)然性的缺陷，就應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向客觀的和現(xiàn)實(shí)的倫理生活，“無論法的東西和道德的東西都不能自在自為地實(shí)存，而必須以倫理的東西為承擔(dān)者和基礎(chǔ)，因?yàn)榉ㄇ啡敝饔^性環(huán)節(jié)，而道德則僅僅具有主觀性環(huán)節(jié)，所以法和道德本身都缺乏現(xiàn)實(shí)性”③黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第162-163頁。。只有在現(xiàn)實(shí)性的倫理實(shí)體中，才能實(shí)現(xiàn)自由意志的主觀性與客觀性的統(tǒng)一，這是“倫理精神”的實(shí)質(zhì)。雖然個(gè)體可以在主觀上將自由規(guī)定為自己的道德權(quán)利，但是，這樣的自由權(quán)利只有在個(gè)體成為民族共同體的公民時(shí)，才能得到真正的實(shí)現(xiàn)。在當(dāng)代社會(huì)，主張共同體倫理觀的諸多學(xué)者表達(dá)了對(duì)社會(huì)生活中人與人倫理關(guān)系的隔絕、人的倫理精神失落以及道德生活碎片化的不滿，人們需要尋找到內(nèi)含倫理精神的可能的生活方式，這些可能的生活方式不僅要尊重個(gè)人的基本權(quán)利，同時(shí)又希冀通過提升個(gè)人的美德共同建構(gòu)和諧友善的社會(huì)倫理秩序，而建構(gòu)和諧友善的社會(huì)倫理秩序，就不能只是從“單一物”的立場(chǎng)考慮個(gè)體權(quán)利而不顧及他人義務(wù)，個(gè)體權(quán)利的伸張和實(shí)現(xiàn)在其本質(zhì)上不是孤立的主體活動(dòng)，而是由家庭和民族倫理實(shí)體支撐的社會(huì)性活動(dòng)，脫離了權(quán)利的社會(huì)性，也就意味著放棄了實(shí)現(xiàn)個(gè)體權(quán)利的現(xiàn)實(shí)可能性。

個(gè)體權(quán)利與個(gè)體義務(wù)是共生的關(guān)系，這是“倫理精神”所昭示出來的內(nèi)在邏輯?！霸谄毡橐庵靖厥庖庵镜倪@種同一中，義務(wù)和權(quán)利也就合而為一。通過倫理性的東西，一個(gè)人負(fù)有多少義務(wù)，就享有多少權(quán)利；他享有多少權(quán)利，也就負(fù)有多少義務(wù)?！雹芡蠒?，第172-173頁。在“單一物和普遍物統(tǒng)一”中，個(gè)體權(quán)利與個(gè)體義務(wù)是一個(gè)統(tǒng)一體，沒有無權(quán)利的義務(wù)，也沒有無義務(wù)的權(quán)利。權(quán)利與義務(wù)的辯證統(tǒng)一關(guān)系，正是建構(gòu)和諧友善的共同體生活所需要的倫理精神的體現(xiàn)。個(gè)體只有履行了倫理共同體所賦予的義務(wù)，才能真正地實(shí)現(xiàn)自身的權(quán)利，也才能獲得真正的自由人格。個(gè)體的存在和發(fā)展，不能脫離倫理共同體的生活環(huán)境。在這個(gè)共同體中，每個(gè)人的自由發(fā)展自然是其他人自由發(fā)展的條件，同時(shí)，“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”①《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社1995年版，第119頁。。只有以人們?cè)诠餐w中的合作取代“原子式”個(gè)人的主體性和理性，并訴諸個(gè)體在共同體中與他人的倫理關(guān)系，才能將個(gè)體從孤獨(dú)和自然狀態(tài)中解放出來，才能達(dá)到黑格爾所說的“成為一個(gè)人，并尊重他人為人”②黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第46頁。。

“倫理精神”是在歷史中不斷豐富和發(fā)展的產(chǎn)物，而不是自然的、中立的、獨(dú)立于一切民族生活和價(jià)值評(píng)判之外的觀念或意識(shí)。原子主義權(quán)利觀不僅將個(gè)體視為抽象概念化的人，看作非歷史性的存在，而且由抽象概念化的人推論出超時(shí)代、超歷史的普遍主義權(quán)利觀。不可否認(rèn)，人們需要在各種各樣的道德標(biāo)準(zhǔn)中尋求具有普遍主義意義的倫理準(zhǔn)則，但同時(shí)又不能落入非歷史性的普遍主義倫理的窠臼。非歷史性的普遍主義倫理顯然忽視了這樣一個(gè)事實(shí)：“客觀的和確定的道德標(biāo)準(zhǔn)只有在一個(gè)理性的、歷史性的和具有文化特性的整體語境之中才會(huì)存在?！雹巯？怂梗骸逗诟駹杺惱硭枷胫械膫€(gè)人主義、集團(tuán)主義和普世主義》，第18頁。倫理概念或倫理觀念在邏輯上的推演過程與在歷史上的發(fā)展過程應(yīng)當(dāng)是一致的，因此，既可以從邏輯推演中去說明倫理概念或倫理觀念的形成，又可以從歷史形態(tài)中去揭示倫理概念或倫理觀念的發(fā)展，因?yàn)椤澳呐率亲畛橄蟮姆懂?，雖然正是由于它們的抽象而適用于一切時(shí)代，但是就這個(gè)抽象的規(guī)定性本身來說，同樣是歷史條件的產(chǎn)物，而且只有對(duì)于這些條件并在這些條件之內(nèi)才具有充分的適用性”④《馬克思恩格斯選集》（第2卷），北京：人民出版社1995年版，第23頁。。一個(gè)民族的倫理精神必然要把這個(gè)民族“過往和現(xiàn)存的所有歷史納入自己的精神歷程，把它們分別理解為自身發(fā)展史上的一定環(huán)節(jié)”⑤邱立波：《絕對(duì)精神的政治面相和在世遭遇》，載邱立波編譯：《黑格爾與普世秩序》，第2頁。。這是對(duì)待倫理精神應(yīng)有的歷史主義態(tài)度。歷史主義是一種關(guān)于文化解釋和評(píng)價(jià)的方法論，從歷史主義的視角看待倫理精神，既不是要完全回到一個(gè)民族過去的歷史文化傳統(tǒng)之中，也不是要否定多樣人類文化中的普遍性因素，而是為了說明包括倫理精神在內(nèi)的人類文化傳統(tǒng)的民族性特征，將抽象的倫理精神從“概念的聯(lián)系”轉(zhuǎn)換為“存在的聯(lián)系”，突出倫理精神的歷史性和現(xiàn)實(shí)性。

在黑格爾看來，一個(gè)民族的倫理生活是精神存在的重要形態(tài)，“當(dāng)精神處于直接的真理性狀態(tài)時(shí)，精神乃是一個(gè)民族——這個(gè)個(gè)體是一個(gè)世界——的倫理世界”?！盎畹膫惱硎澜缇褪窃谄湔胬硇灾械木??！雹藓诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》（下卷），第4頁。這就明確地指出了倫理精神內(nèi)蘊(yùn)的民族性底色，每個(gè)民族的倫理精神都是世界精神的一種表現(xiàn)形態(tài)，“只有在每種文化自身的基礎(chǔ)上深入每種文化，深入每個(gè)民族的思想，并把在人類各個(gè)部分發(fā)現(xiàn)的文化價(jià)值列入我們總的客觀研究的范圍，客觀的、嚴(yán)格科學(xué)的研究才有可能”①博厄斯：《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》，劉莎等譯，北京：華夏出版社1999年版，第131頁。。歷史主義并不否認(rèn)倫理精神內(nèi)含的普遍性因子，而是強(qiáng)調(diào)倫理精神不是孤立存在的，它融于不同民族的倫理關(guān)系和道德生活之中。理解和把握民族精神必須關(guān)注其生成和發(fā)展的歷史文化背景以及民族共同體的倫理特色，不能用普遍性的世界精神否定民族的倫理文化傳統(tǒng)。

三、余論

樊浩教授在討論“倫理精神”的過程中，時(shí)常與民族精神關(guān)聯(lián)起來思考。他認(rèn)為，將倫理精神與民族精神說成是現(xiàn)實(shí)或歷史中的兩種精神，倒不如說它們是精神在現(xiàn)實(shí)或歷史中的兩種形態(tài)，“在歷史哲學(xué)中，倫理精神與民族精神相互詮釋，彼此同一”②樊浩：《道德形而上學(xué)體系的歷史哲學(xué)結(jié)構(gòu)》，載《學(xué)術(shù)論壇》，2007年第9期。。倫理與民族、倫理精神與民族精神是歷史的同一，倫理就歷史地成為民族的精神。精神通過它與民族的同一，從而不僅是倫理精神，而且成為民族精神?！熬竦臍v史”的邏輯形態(tài)或理論形態(tài)是倫理精神，歷史形態(tài)或?qū)嵺`形態(tài)是民族精神。對(duì)樊浩教授關(guān)于倫理精神和民族精神之關(guān)系的上述觀點(diǎn)，我有不同的看法，現(xiàn)提出來與樊浩教授商榷。

倫理精神在哪個(gè)方面與民族精神同一？從精神的本質(zhì)看，倫理精神與民族精神都具有價(jià)值性意義，如果倫理精神與民族精神的“同一”指的是這個(gè)方面的同一，那么，我是沒有異議的，但是，如果從倫理精神與民族精神的內(nèi)容上來詮釋它們的“同一”，可能就窄化了民族精神的內(nèi)涵。我所理解的民族精神是指一個(gè)民族在長(zhǎng)期的文明發(fā)展進(jìn)程中所形成的觀念、習(xí)俗、信仰、規(guī)范等方面的群體意識(shí)和群體特征，如果這個(gè)界定能夠成立，那么，倫理精神一定是民族精神，但它與民族精神并不完全同一，民族精神的外延更大，它包含著倫理精神，但不限于此，因?yàn)樽诮叹窈头删竦纫彩敲褡寰竦闹匾M成部分。在黑格爾那里，民族精神是絕對(duì)精神的民族化與歷史化表達(dá)，它是絕對(duì)精神在人類文明進(jìn)程中展現(xiàn)其民族性和歷史性特色的體現(xiàn)，絕對(duì)精神的各種形態(tài)就是世界歷史上的各種民族精神。民族精神融合了一個(gè)民族的各種文化形式的精髓，是一個(gè)民族文化的靈魂。民族精神不是一般性的抽象，而是以多種文化形式展現(xiàn)出來，以適應(yīng)人們的不同精神需求。例如，宗教精神就是民族精神的一種形態(tài)，它切合了人類的心靈需要，反映了作為有限存在者的人對(duì)無限神圣存在的心理追求和情感依托。宗教精神既有與倫理精神相一致的對(duì)人之行為的規(guī)范功能，同時(shí)，宗教精神又與倫理精神不同，它的價(jià)值更多地體現(xiàn)在超出世俗社會(huì)的信仰層面。

將倫理精神看作“精神的歷史”的邏輯形態(tài)或理論形態(tài)，將民族精神視為“精神的歷史”的歷史形態(tài)或?qū)嵺`形態(tài)，這樣的區(qū)分是否合理？我認(rèn)為，倫理精神和民族精神都既是邏輯形態(tài)或理論形態(tài)，也都是歷史形態(tài)或?qū)嵺`形態(tài)。倫理精神不只是邏輯的推演或理論的確證，而是如上文所討論的那樣具有歷史性特質(zhì)的精神形態(tài)，而倫理的實(shí)踐性品格又注定了倫理精神必然以實(shí)踐形態(tài)滲透在人們的倫理關(guān)系和道德生活之中。同樣，民族精神一定是以歷史形態(tài)或?qū)嵺`形態(tài)貫穿于一個(gè)民族的整個(gè)發(fā)展進(jìn)程，而對(duì)民族精神的理性認(rèn)識(shí)以及對(duì)民族精神與民族諸多文化形式之關(guān)系的考量，又需要借助于邏輯和理論的力量，從而呈現(xiàn)出民族精神的邏輯形態(tài)或理論形態(tài)。

（責(zé)任編輯：張琳）

中圖分類號(hào)：B94

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：2095-0047（2016）02-0019-10

作者簡(jiǎn)介：孫春晨，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員。