鄔焜

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價值哲學(xué)研究的新境界
——《從理論價值哲學(xué)到實(shí)踐價值哲學(xué)》評介與討論

鄔焜

2006年，我國著名價值哲學(xué)家王玉樑先生出版了一本代表作：《2l世紀(jì)價值哲學(xué)：從自發(fā)到自覺》。①王玉樑：《2l世紀(jì)價值哲學(xué)：從自發(fā)到自覺》，北京：人民出版社2006年版。在該書中，王先生通過對一百多年來中外價值哲學(xué)發(fā)展軌跡的理性審視和解讀，揭示了當(dāng)代西方價值哲學(xué)崇拜自發(fā)性的局限，提出了走出價值哲學(xué)研究困境的期盼——從自發(fā)到自覺。同時，在該書中王先生還區(qū)分和討論了理論價值哲學(xué)和實(shí)踐價值哲學(xué)，主張?jiān)趦r值哲學(xué)的研究中摒棄單極思維、貫徹全面徹底的關(guān)系思維。針對當(dāng)年王先生的這本代表作，我曾發(fā)表了書評：《價值哲學(xué)的回顧與展望——〈2l世紀(jì)價值哲學(xué)：從自發(fā)到自覺〉評介與討論》。②鄔焜：《價值哲學(xué)的回顧與展望——〈2l世紀(jì)價值哲學(xué)：從自發(fā)到自覺〉評介與討論》，載《學(xué)術(shù)界》，2007年第4期。

時隔7年，已是80歲高齡的王先生又推出了一本新作：《從理論價值哲學(xué)到實(shí)踐價值哲學(xué)》。③王玉樑：《從理論價值哲學(xué)到實(shí)踐價值哲學(xué)》，北京：人民出版社2013年版。捧讀王先生的這本新力作，我們不禁由衷敬佩王先生老驥伏櫪、壯心不已，孜孜不倦地為發(fā)展價值哲學(xué)而努力研究的奉獻(xiàn)精神。細(xì)讀該書，我們欣喜地發(fā)現(xiàn)，該書不僅深化了王先生當(dāng)年提出的理論，還有諸多全新闡釋的方面，值得我們進(jìn)一步學(xué)習(xí)和探討。

一、理論價值哲學(xué)和實(shí)踐價值哲學(xué)

上面提到的王玉樑先生的兩本著作的理論思路是一致的，只是兩本著作論述的

王先生認(rèn)為：“當(dāng)今世界上，存在著兩種價值哲學(xué)，即理論價值哲學(xué)或經(jīng)院價值哲學(xué)與實(shí)踐價值哲學(xué)。理論價值哲學(xué)是脫離實(shí)踐，單純從主體情感、興趣、欲望、需要或評價結(jié)果、主體心理出發(fā)，或從直覺或直觀出發(fā)理解價值的價值哲學(xué)；實(shí)踐價值哲學(xué)則是從實(shí)踐、實(shí)踐結(jié)果出發(fā)理解價值的價值哲學(xué)?！雹偻跤駱牛骸?l世紀(jì)價值哲學(xué)：從自發(fā)到自覺》，“序”第1頁。

王先生指出，一百多年來在西方價值哲學(xué)的發(fā)展中所形成的理論價值哲學(xué)有兩種形態(tài)，一是主觀主義價值論（包括情感價值論、欲望價值論、滿足需要論、評價結(jié)果論、心靈賦予論），二是客觀主義價值論（包括直覺主義價值論和現(xiàn)象學(xué)價值論）。王先生寫道：“西方主觀主義價值論特別是情感主義對西方價值哲學(xué)的統(tǒng)治，使西方價值哲學(xué)陷入困境。西方主觀主義價值論特別是情感主義把價值視為情感、興趣、欲望、需要決定的東西，視為情感、態(tài)度的表達(dá)，視為純主觀偏好，否認(rèn)價值的客觀性，使價值成為隨心所欲的東西，從根本上否定了價值理論的客觀基礎(chǔ)和科學(xué)性”，“而西方價值哲學(xué)中的客觀主義價值論，雖然堅(jiān)持價值的客觀性，但由于其理論的機(jī)械僵化和獨(dú)斷論，不能解釋價值因人而異的現(xiàn)象，作為一個學(xué)派，終于走向消亡，退出歷史舞臺”。②同上書，第2-3頁。

然而，在我看來，西方的所謂客觀主義的價值論并不是真正的客觀主義價值論，而只是主觀主義價值論的另一種表現(xiàn)形式。因?yàn)?，無論是直覺主義的價值論，還是現(xiàn)象學(xué)的價值論，他們學(xué)說的根基都并未建立在客觀自然自身的價值的基礎(chǔ)之上。其所依據(jù)的直覺和現(xiàn)象學(xué)的直觀都仍然停留在人的主觀認(rèn)識的世界。在這樣的學(xué)說中所言明的“客觀性”并不能和辯證唯物主義學(xué)說中所言明的物質(zhì)世界的“客觀實(shí)在性”同日而語。

對西方理論價值哲學(xué)的批判是為了彰顯實(shí)踐價值哲學(xué)。而在王先生看來，雖然多年來在我國價值哲學(xué)學(xué)術(shù)領(lǐng)域居于主導(dǎo)地位的是滿足需要論，但是，這樣的價值哲學(xué)是西方陳舊的主觀主義價值哲學(xué)在中國的表現(xiàn)，它不是我國自己創(chuàng)造的價值哲學(xué)。而中國的價值哲學(xué)的真正特點(diǎn)和優(yōu)勢是實(shí)踐價值哲學(xué)。王先生寫道：“實(shí)踐價值哲學(xué)有三種形態(tài)：一是原生態(tài)的或樸素的實(shí)踐價值哲學(xué)，即鄧小平的實(shí)踐價值哲學(xué)思想；二是大眾實(shí)踐價值哲學(xué)，即我國廣大干部群眾中流行的求真務(wù)實(shí)、真抓實(shí)干、講求實(shí)效的客觀效益論；三是學(xué)術(shù)形態(tài)的實(shí)踐價值哲學(xué)，即效應(yīng)價值論或?qū)嵺`效應(yīng)論，亦即辯證唯物主義價值論或辯證唯物主義和歷史唯物主義價值論?！雹偻跤駱牛骸稄睦碚搩r值哲學(xué)到實(shí)踐價值哲學(xué)》，第6頁。

王玉樑先生對鄧小平的實(shí)踐價值觀情有獨(dú)鐘。他曾寫過一本學(xué)術(shù)專著：《鄧小平的價值觀》②王玉樑：《鄧小平的價值觀》，西安：陜西人民出版社1995年版。，對鄧小平的實(shí)踐價值哲學(xué)進(jìn)行了詳盡研究。在這本新作中他又把鄧小平的實(shí)踐價值哲學(xué)思想當(dāng)作是中國實(shí)踐價值哲學(xué)的典范。他寫道：“鄧小平的實(shí)踐價值哲學(xué)思想則堅(jiān)持實(shí)事求是，從實(shí)踐、實(shí)踐結(jié)果出發(fā)理解價值，拿事實(shí)來說話。”③王玉樑：《從理論價值哲學(xué)到實(shí)踐價值哲學(xué)》，“序”第3頁。鄧小平的實(shí)踐價值哲學(xué)思想“堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)效益與社會效益相統(tǒng)一，功利價值與真善美相統(tǒng)一，眼前價值與長遠(yuǎn)價值相統(tǒng)一。他的這些思想是對西方理論價值哲學(xué)的全面超越”④同上書，第6-7頁。

王玉樑先生把“實(shí)事求是”看作是實(shí)踐價值哲學(xué)的核心，把效應(yīng)價值論看作是實(shí)踐價值哲學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)。他寫道：“效應(yīng)價值論堅(jiān)持以實(shí)事求是思想為指導(dǎo)，堅(jiān)持全面徹底的關(guān)系思維”，“實(shí)踐價值哲學(xué)就是馬克思主義的價值哲學(xué)。實(shí)踐價值哲學(xué)的生命力，體現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)的生命力，體現(xiàn)了實(shí)事求是的生命力”。⑤同上書，第7頁。

由此我們可以看到，堅(jiān)持馬克思主義的實(shí)事求是的精髓，堅(jiān)持馬克思主義的實(shí)踐原則是王玉樑先生對西方理論價值哲學(xué)進(jìn)行批判，對中國實(shí)踐價值哲學(xué)進(jìn)行肯定的基本理論精神。

二、理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)

王玉樑先生不僅揭示了理論價值哲學(xué)和實(shí)踐價值哲學(xué)的區(qū)別和對立，而且還把這種區(qū)別和對立放到人類哲學(xué)發(fā)展的整體脈絡(luò)和背景中來考察。

王玉樑先生認(rèn)為人類哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了四個階段：古代本體論階段、近代認(rèn)識論階段、現(xiàn)代實(shí)踐論階段和當(dāng)代價值論階段。他強(qiáng)調(diào)說，由于前兩個階段的哲學(xué)主要解決的是世界是什么和怎樣認(rèn)識世界的問題，所以，那時的哲學(xué)還僅僅是一種單純從理論出發(fā)去探討哲學(xué)問題的理論哲學(xué)或經(jīng)院哲學(xué)。隨著近代社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，隨著生產(chǎn)力和科技的發(fā)展，人們越來越不能滿足于單純解釋和認(rèn)識世界，而更多地要求改造世界，這就導(dǎo)致了理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。王先生認(rèn)為：“理論哲學(xué)是哲學(xué)發(fā)展的自發(fā)取向，實(shí)踐哲學(xué)是對理論哲學(xué)的揚(yáng)棄，是哲學(xué)發(fā)展由自發(fā)走向自覺的更高的階段。從理論哲學(xué)發(fā)展到實(shí)踐哲學(xué)，是哲學(xué)發(fā)展的一次重大轉(zhuǎn)向?！雹偻跤駱牛骸稄睦碚搩r值哲學(xué)到實(shí)踐價值哲學(xué)》，第2-3頁。

王玉樑先生分別對理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的主要特點(diǎn)進(jìn)行了概括。他寫道：“理論哲學(xué)的主要特點(diǎn)和局限：一、理論哲學(xué)是思辨哲學(xué)，是脫離實(shí)踐，單純從理論出發(fā)用理論方式解決哲學(xué)問題的哲學(xué)。二、理論哲學(xué)無法解決認(rèn)識的真理性問題。三、理論哲學(xué)只是解釋世界，而不是改變世界，空談理論，脫離現(xiàn)實(shí)生活。四、理論哲學(xué)不能堅(jiān)持邏輯一貫性，往往自相矛盾。”“實(shí)踐哲學(xué)的特點(diǎn)：一、從實(shí)踐出發(fā)，用實(shí)踐的方式解決哲學(xué)問題，理論與實(shí)踐結(jié)合。二、在實(shí)踐中證明人的認(rèn)識的客觀真理性問題，科學(xué)地解決了人的認(rèn)識的客觀真理性問題。三、認(rèn)為哲學(xué)不僅應(yīng)解釋世界，更重要的在于訴諸革命實(shí)踐，改變世界。四、堅(jiān)持邏輯一貫性?！瓕?shí)踐哲學(xué)是對理論哲學(xué)的揚(yáng)棄和超越?！雹谕蠒?，第3頁。

認(rèn)真對比王玉樑先生所強(qiáng)調(diào)的理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的特點(diǎn)、理論價值哲學(xué)和實(shí)踐價值哲學(xué)的特點(diǎn)，我們可以清晰地看到二者相互對應(yīng)的一致性關(guān)系。正因?yàn)槿绱耍跤駱畔壬虐亚罢呖醋魇呛笳叩囊话阏軐W(xué)基礎(chǔ)。由此看來，王先生對理論價值哲學(xué)和實(shí)踐價值哲學(xué)的區(qū)分和研究并不僅僅是針對價值哲學(xué)的，而且還是針對人類的一般哲學(xué)的，同樣，也是針對人類哲學(xué)和價值哲學(xué)的發(fā)展歷史的。由此，我們也可以真正體驗(yàn)到王先生對價值哲學(xué)的研究，對價值哲學(xué)發(fā)展史的研究所具有的開闊視野和深厚的哲學(xué)和哲學(xué)史基礎(chǔ)。

王先生對哲學(xué)史和價值哲學(xué)史的批判性思考，不僅給我們帶來了諸多方面的深刻啟迪，而且也向我們提出了值得深入探討的眾多問題。其中有兩個問題不僅值得重點(diǎn)考慮，而且也很難回避。一個是關(guān)于哲學(xué)轉(zhuǎn)向的問題，另一個是關(guān)于理論和實(shí)踐關(guān)系的問題。

關(guān)于哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，西方哲學(xué)界有一個兩次轉(zhuǎn)向論，即從本體論到認(rèn)識論，再到語言學(xué)的兩次轉(zhuǎn)向。在這兩次轉(zhuǎn)向論之外，還有一些學(xué)者加入了現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向、生存論轉(zhuǎn)向、價值論轉(zhuǎn)向、實(shí)踐論轉(zhuǎn)向、身體哲學(xué)轉(zhuǎn)向，等等。王玉樑先生只承認(rèn)了其中的三次轉(zhuǎn)向，即從本體論到認(rèn)識論，再到實(shí)踐論和價值論。然而，這些所謂的轉(zhuǎn)向論都并未給出哲學(xué)轉(zhuǎn)向的性質(zhì)判定的一般標(biāo)準(zhǔn)，而僅僅以哲學(xué)研究關(guān)注的主要問題域的相應(yīng)變化來論說哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

其實(shí)，談?wù)撜軐W(xué)的轉(zhuǎn)向首先要給出一個評判轉(zhuǎn)向性質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)。最起碼可以區(qū)分出兩類不同的轉(zhuǎn)向，一個是哲學(xué)性質(zhì)的根本轉(zhuǎn)向，另一個是哲學(xué)研究所關(guān)注的問題域的轉(zhuǎn)向。

我曾經(jīng)在相關(guān)論文中指出：“哲學(xué)理論的創(chuàng)新并不簡單在于其關(guān)注的問題領(lǐng)域或其涉及的學(xué)科范圍的轉(zhuǎn)換，而更在于其固有的基本領(lǐng)域中的相關(guān)論域、觀點(diǎn)、理論內(nèi)容的推陳出新。在哲學(xué)研究中，本體論、認(rèn)識論、方法論、語言論、實(shí)踐論、價值論、生存論應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的。迄今為止的所有哲學(xué)理論、所有哲學(xué)派別所闡釋的理論都是根植于其對一般存在領(lǐng)域范圍的理解以及其對人與對象關(guān)系的理解的基礎(chǔ)之上的。這一理解方式主要是圍繞物質(zhì)和精神的關(guān)系、主體和客體的關(guān)系展開的。不同哲學(xué)理論、不同哲學(xué)派別的區(qū)別僅僅在于或?qū)⑦@兩種關(guān)系中的某些方面予以拒斥或懸置，或更強(qiáng)調(diào)這兩種關(guān)系中的對立項(xiàng)的某一方面的更為重要的主導(dǎo)性地位，某些較為極端化的理論則是把精神或主體中的某些活動要素和活動方式推崇到了絕對至上性的地位，因而呈現(xiàn)出絕對化、片面化和簡單性的特征?！雹汆w焜：《哲學(xué)基本問題與哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向》，載《河北學(xué)刊》，2011年第4期。 鄔焜：《哲學(xué)的危機(jī)與哲學(xué)的信息轉(zhuǎn)向》，載《西安交通大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2014年第1期。細(xì)究起來，王玉樑先生對理論哲學(xué)和理論價值哲學(xué)的批判正是針對西方傳統(tǒng)哲學(xué)中所固有的那種 “絕對化、片面化和簡單性”特征而發(fā)的。

其實(shí)，要克服西方傳統(tǒng)哲學(xué)中所固有的這些局限，并不是簡單地把研究的方向和重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到實(shí)踐或價值、生存或身體領(lǐng)域便可以解決。因?yàn)?，?shí)踐或價值、生存或身體的具體闡釋也應(yīng)該有它的本體論和認(rèn)識論的基礎(chǔ)。如果，哲學(xué)的本體論和認(rèn)識論的基本范式未曾改變，那么，在此基礎(chǔ)上所展開的哲學(xué)的其他理論也將不可能有一個根本性的變革。這就是我所說的：“在哲學(xué)研究中，本體論、認(rèn)識論、方法論、語言論、實(shí)踐論、價值論、生存論應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的”。

在我看來，“哲學(xué)理論的范式是分有層次的。存在領(lǐng)域的分割方式是哲學(xué)的最高范式，因?yàn)?，只有確定了存在的不同領(lǐng)域才能去研究各領(lǐng)域之間的關(guān)系。傳統(tǒng)哲學(xué)把物質(zhì)和精神的關(guān)系確定為哲學(xué)基本問題的具體解讀方式，就是因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)把存在分割為物質(zhì)和精神兩大領(lǐng)域。如果哲學(xué)最高范式的基本信條沒有發(fā)生改變，那么，哲學(xué)就不可能發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)向。正是在這一判據(jù)面前，我們說，由于未能在存在領(lǐng)域分割方式上發(fā)生變革，所以，迄今為止，人類哲學(xué)從未發(fā)生過根本性的轉(zhuǎn)向。”①鄔焜：《哲學(xué)基本問題與哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向》，載《河北學(xué)刊》，2011年第4期。 鄔焜：《哲學(xué)的危機(jī)與哲學(xué)的信息轉(zhuǎn)向》，載《西安交通大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2014年第1期。

在理論和實(shí)踐的關(guān)系問題上，辯證哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)采取一種相互割裂的態(tài)度。正如在物質(zhì)和精神、主體和客體的關(guān)系上辯證哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)采取一種相互割裂的態(tài)度一樣。如果說，傳統(tǒng)的西方哲學(xué)理論更多注重的是一般理論層面的研究的話，那么，馬克思主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)了應(yīng)當(dāng)關(guān)注改造世界的實(shí)踐活動的方面是一種合理性的突破和超越。但是，由于在存在領(lǐng)域分割方式上并未引發(fā)根本性的變革，所以，這樣的突破和超越同樣未能真正打破傳統(tǒng)哲學(xué)的物質(zhì)和精神、主體和客體的相互割裂的特征。雖然加入了實(shí)踐的橋梁可以對主體通達(dá)客體、客體作用于主體做出某種有中介的過渡和轉(zhuǎn)化的說明，但是，由于實(shí)踐本身并不可能成為構(gòu)成一般世界的基本成分，所以，在物質(zhì)和精神二元分割的世界圖景中，實(shí)踐不可能找到自己應(yīng)有的存在論地位，這就是為什么，不同哲學(xué)家們對實(shí)踐性質(zhì)的歸屬或者只從主體方面去理解，或者只從客體方面去理解，或者最多只能從主體和客體的二元融合中去理解的原因。

理論和實(shí)踐本來就應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的，理論和實(shí)踐的割裂反映的并不是人的現(xiàn)實(shí)世界的割裂，而只是人的哲學(xué)思維的割裂。在現(xiàn)實(shí)世界中，人們有什么樣的理論認(rèn)識，就會相應(yīng)地有什么樣的實(shí)踐行為。人的實(shí)踐活動總是建立在人的理性認(rèn)識的基礎(chǔ)之上的，而人的理性認(rèn)識又總是導(dǎo)向人的實(shí)踐行為。這就是馬克思主義哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的世界觀和方法論的統(tǒng)一，這里的方法并不僅僅是認(rèn)識世界的方法，而且也包括改造世界的方法。而在改造世界的過程中，方法又會反過來深化人自身的認(rèn)識，又會改變?nèi)说氖澜缬^。具體說來，實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐價值哲學(xué)都會有它的理論哲學(xué)和理論價值哲學(xué)的基礎(chǔ)，這就是為什么實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐價值哲學(xué)也會有不同的發(fā)展階段，也會有不同的學(xué)派的原因。在王玉樑先生的這本著作中就區(qū)分了馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)、西方實(shí)用主義的實(shí)踐哲學(xué)，以及西方馬克思主義的種種實(shí)踐派哲學(xué)，同時還區(qū)分了對馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)所存在的各種歧義性的理解。這些不同的實(shí)踐哲學(xué)流派，這些不同的對實(shí)踐哲學(xué)的歧義性的理解并不能簡單從實(shí)踐層面得到解釋，其所具有的相應(yīng)區(qū)別、差異，甚至對立，都只能從其所堅(jiān)持的一般理論哲學(xué)的本體論和認(rèn)識論的觀念中去尋求。

王玉樑先生的相關(guān)觀點(diǎn)的深刻之處并不僅僅在于他區(qū)別了理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)，也并不僅僅在于他區(qū)別了理論價值哲學(xué)和實(shí)踐價值哲學(xué)，更重要的是，他已經(jīng)看到了理論和實(shí)踐的統(tǒng)一性，他所要反對的僅僅是那種脫離實(shí)踐的、空談理論的所謂理論哲學(xué)。他寫道：“正如理論哲學(xué)并不是完全否認(rèn)實(shí)踐一樣，實(shí)踐哲學(xué)也不是忽視理論的作用。相反，實(shí)踐哲學(xué)高度重視理論的作用。它只反對理論脫離實(shí)踐的空談理論，要求把理論與實(shí)踐結(jié)合起來。既反對脫離實(shí)際空談理論，又反對忽視理論指導(dǎo)的盲目實(shí)踐；既反對只重視理論不重視實(shí)踐的教條主義，又反對只重視實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)不重視理論指導(dǎo)的經(jīng)驗(yàn)主義。實(shí)踐哲學(xué)不僅重視理論對實(shí)踐的指導(dǎo)，而且要求在實(shí)踐中檢驗(yàn)與發(fā)展理論，用事實(shí)說話，使理論更加有生命力?！彼€強(qiáng)調(diào)說：馬克思主義的“實(shí)踐哲學(xué)是理論上高度嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)，邏輯上非常嚴(yán)密?！薄皩?shí)踐哲學(xué)既不是只空談理論而忽視實(shí)踐的哲學(xué)，也決不是只講實(shí)踐，而忽視理論的哲學(xué)。”①王玉樑：《從理論價值哲學(xué)到實(shí)踐價值哲學(xué)》，第44頁。

正因?yàn)槔碚撃軌蛑笇?dǎo)實(shí)踐，而實(shí)踐又能夠檢驗(yàn)和發(fā)展理論，所以，相關(guān)理論的變革不僅能夠帶來人類哲學(xué)和科學(xué)理論的進(jìn)步，而且同時也會引發(fā)人類實(shí)踐層面的進(jìn)步和發(fā)展，同樣會帶來對人類實(shí)踐活動的全新解讀方式。在這里，哲學(xué)的發(fā)展同時具有兩方面的意義：一方面是實(shí)踐的理論化，另一方面是理論的實(shí)踐化。第一個方面是人類的世界觀和認(rèn)識方式的變革，第二個方面則是人類的改造世界的方式的變革。而真正意義上的不脫離理論的革命的實(shí)踐哲學(xué)必然會在理論的變革中發(fā)展自身。

由于哲學(xué)理論的范式是分有層次的，所以，只有在哲學(xué)的最高范式的層面發(fā)生的變革才可能引發(fā)哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向。而這個哲學(xué)的最高范式便是存在領(lǐng)域的分割。由于傳統(tǒng)哲學(xué)在哲學(xué)的最高范式的層面始終未能發(fā)生改變，所以在當(dāng)代信息哲學(xué)誕生之前，人類哲學(xué)的發(fā)展從來沒有發(fā)生過根本性的轉(zhuǎn)向。

真正在哲學(xué)的最高范式層面引起了根本性變革的是當(dāng)代信息哲學(xué)的興起。因?yàn)?，正是信息哲學(xué)首先在存在領(lǐng)域的分割方式上把傳統(tǒng)哲學(xué)的“存在=物質(zhì)+精神”的一般信條改變成了“存在=物質(zhì)+信息”，并在信息活動高級形態(tài)的意義上重新解讀了精神和人的實(shí)踐活動的本質(zhì)，所以，當(dāng)代信息哲學(xué)的誕生導(dǎo)致了人類哲學(xué)的第一次根本性轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向所帶來的并不僅僅是哲學(xué)本體論和認(rèn)識論的理論哲學(xué)層面的根本性變革，而且同時也是哲學(xué)的語言論、生存論、價值論、實(shí)踐論層面的根本性變革。在這里，哲學(xué)的這一根本轉(zhuǎn)向同樣具有理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的統(tǒng)一性根本變革的意義和價值。

三、對“滿足主體需要論”價值觀的批判

多年來，王玉樑先生對我國價值哲學(xué)領(lǐng)域占主導(dǎo)地位的“滿足主體需要論”的價值觀進(jìn)行了比較系統(tǒng)的、全面的批判。在他的這本新著的第九章“我國價值哲學(xué)的重要成果及存在的問題”中，他又用整整一節(jié)的篇幅對滿足主體需要論產(chǎn)生的根源、理論的混亂和實(shí)質(zhì)進(jìn)行了批判性的討論。

滿足主體需要論用“客體滿足主體的需要”來界定價值。這種價值觀在近30年來在我國價值哲學(xué)界占有主導(dǎo)性的地位，并且已成我國高校許多馬克思主義哲學(xué)原理教科書中的一種標(biāo)準(zhǔn)化的價值觀模式。王玉樑先生在對這一學(xué)說進(jìn)行批判的時候就首先轉(zhuǎn)引了某本教科書的相關(guān)觀點(diǎn)：“如果一事物的屬性和性能能滿足主體需要，那么該事物對主體就具有正價值；如果一事物的屬性和性能妨礙主體需要的滿足，那么該事物對主體就具有負(fù)價值?？腕w價值大小與它滿足主體需要的程度成正比?！雹偻跤駱牛骸稄睦碚搩r值哲學(xué)到實(shí)踐價值哲學(xué)》，第312頁。

王玉樑先生對滿足主體需要論的批判主要強(qiáng)調(diào)了如下幾個方面：（1）滿足主體需要論是西方學(xué)者提出的主觀主義價值論觀點(diǎn)，其實(shí)質(zhì)是快樂主義，這樣的價值觀學(xué)說已有一百多年的歷史；（2）雖然我國持滿足主體需要論觀點(diǎn)的學(xué)者大多堅(jiān)持價值的客觀性，但是，主體的需要并非都是客觀的，這就在理論上產(chǎn)生了自相矛盾的方面；（3）滿足主體需要論價值觀的觀點(diǎn)是以主體需要都是合理的為前提的，但是，主體的需要并非都是天然合理的；（4）滿足主體需要論的價值觀把使用價值混同于哲學(xué)價值，把哲學(xué)價值庸俗化；（5）只強(qiáng)調(diào)對主體的作用，忽視對客體的作用，實(shí)質(zhì)上是唯主體論的單極思維。①王玉樑：《從理論價值哲學(xué)到實(shí)踐價值哲學(xué)》，第312-341頁。

從總體上看，王玉樑先生的批判是深刻而合理的。然而，滿足主體需要論的價值觀的缺陷并不在于主體的需要是否合理，因?yàn)椴缓侠淼男枰旧淼臐M足同樣是一種價值效應(yīng)。滿足主體需要論的價值觀的根本缺陷主要有兩個：一是它的主觀主義價值論的特征，二是它的客體對主體作用的單極思維的特征。雖然，我國持這一觀點(diǎn)的學(xué)者與西方相關(guān)學(xué)者的觀點(diǎn)在承認(rèn)需要的客觀性方面有所差異，但是，主體的需要確實(shí)并非都是客觀的，很多主體的需要都依賴于主觀性的價值評價、價值取向和價值理想的方面，正因?yàn)槿绱耍瑖鴥?nèi)有些學(xué)者干脆直接就把價值看成是價值評價或價值理想。

另外，用滿足主體的需要來界定價值還存在一個無法解釋的難題，這就是，我們怎么樣來評判需要還是不需要？顯然，我們不能把客體對主體的所有現(xiàn)實(shí)的作用都?xì)w入到“主體需要”的范圍，然而，客體對我們的作用卻并不會因?yàn)槲覀儾恍枰话l(fā)生，對于這一部分客觀作用的方面就很難用“滿足主體的需要”來解釋。由此我們也可以看到滿足主體需要論所具有的主觀主義特征。針對“需要論”的理論缺陷我曾寫過一段話：“‘需要論’更強(qiáng)調(diào)了主體主動意向的方面。而事實(shí)上，主客體間的價值關(guān)系并非都是主體主動需要的，有些價值關(guān)系往往是主體不需要，或想盡量避免的。但是在現(xiàn)實(shí)的主客體關(guān)系中，不需要不等于不發(fā)生，想避免不等于能避免。如，客觀條件對個人或人類發(fā)展的限制，自然災(zāi)害對個人或人類行為的懲罰等等，這也全然是一種價值關(guān)系。看來，就是嚴(yán)格限定在客體對主體作用的這樣一個層面和角度上，價值問題也決不僅僅是只存在于主體主動意向的追求和選擇之中，而且還必然存在于主體無奈的被動接受或承受之中?！雹卩w焜：《一般價值哲學(xué)論綱——以自然本體的名義所闡釋的價值哲學(xué)》，載《人文雜志》，1997年第2期。其實(shí)，那些并不存在于主客體關(guān)系之中的關(guān)系，即那些并未進(jìn)入我們的認(rèn)識和實(shí)踐活動范圍的對象性關(guān)系，對我們的現(xiàn)實(shí)作用仍然會在無意識狀態(tài)下與我們發(fā)生價值關(guān)系，這不僅是不可避免的，而且也是無時無刻都在現(xiàn)實(shí)發(fā)生著的。

看來，如果不突破客體對主體作用的單極思維的局限，如果不能把價值、價值評價和價值理想加以明晰的區(qū)分，那么，任何一種從主體單向度的層面所做出的相應(yīng)規(guī)定的價值哲學(xué)都有必要重新予以檢討。

四、對馬克思主義哲學(xué)基本性質(zhì)的討論

近年來，關(guān)于馬克思主義哲學(xué)性質(zhì)的爭論日益激烈化。其焦點(diǎn)集中于是把馬克思主義哲學(xué)看作是辯證唯物主義哲學(xué)還是實(shí)踐唯物主義哲學(xué)。

王玉樑先生雖然高揚(yáng)了實(shí)踐哲學(xué)的旗幟，并對馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)給以了充分的肯定，但是，他卻并不同意將馬克思主義哲學(xué)歸結(jié)為實(shí)踐唯物主義哲學(xué)。在王先生看來，由于實(shí)踐唯物主義這個提法容易產(chǎn)生多種歧義，所以，辯證唯物主義，或者是辯證唯物主義和歷史唯物主義這樣的提法更能正確地揭示馬克思主義哲學(xué)的實(shí)質(zhì)。

王先生寫道：“許多學(xué)者在使用實(shí)踐唯物主義指稱馬克思主義哲學(xué)時，主要將實(shí)踐唯物主義理解為實(shí)踐觀點(diǎn)是全部馬克思主義哲學(xué)的首要和基本的觀點(diǎn)，或?qū)?shí)踐唯物主義理解為實(shí)踐本體論，或認(rèn)為實(shí)踐或?qū)嵺`論是馬克思主義哲學(xué)的核心，或者認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)是超越唯物主義與唯心主義對立的超越哲學(xué)或?qū)嵺`人本主義或?qū)嵺`主義，等等。這些看法，實(shí)質(zhì)上是實(shí)踐核心論觀點(diǎn)。所以實(shí)踐唯物主義這個提法，有多種含義，容易產(chǎn)生歧義。而辯證唯物主義和歷史唯物主義這個提法則有確定的含義，不會產(chǎn)生歧義。如果說馬克思主義哲學(xué)是辯證唯物主義或辯證唯物主義和歷史唯物主義，也是實(shí)踐唯物主義，那么，這樣說的確有助于突出馬克思主義哲學(xué)的特點(diǎn)，有助于深化馬克思主義哲學(xué)的研究。如果只講馬克思主義哲學(xué)是實(shí)踐唯物主義，不提或排斥、或貶低辯證唯物主義、辯證唯物主義和歷史唯物主義，或用實(shí)踐唯物主義取代辯證唯物主義、辯證唯物主義和歷史唯物主義，必然會動搖馬克思主義哲學(xué)的唯物主義基礎(chǔ)，為實(shí)踐首要論或?qū)嵺`核心論開綠燈，必然導(dǎo)致混亂?！薄榜R克思主義哲學(xué)是新唯物主義，新唯物主義本身仍然是唯物主義，這是不言而喻的。馬克思主義哲學(xué)是新唯物主義，而且是徹底的唯物主義。而上述種種實(shí)踐核心論的觀點(diǎn)，卻將實(shí)踐觀點(diǎn)作為馬克思主義哲學(xué)的首要和基本的觀點(diǎn)或核心的觀點(diǎn)，置于唯物主義之上，這顯然背離了馬克思主義哲學(xué)新唯物主義的本質(zhì)。所以，實(shí)踐核心論是對馬克思主義哲學(xué)的歪曲。實(shí)踐核心論是西方實(shí)用主義的實(shí)踐哲學(xué)的觀點(diǎn)。搞實(shí)踐核心論無法與實(shí)用主義哲學(xué)劃清界限，只能導(dǎo)致混亂。要真正理解馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)，必須堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)新唯物主義的本質(zhì)，必須克服實(shí)踐核心論的觀點(diǎn)。”①王玉樑：《從理論價值哲學(xué)到實(shí)踐價值哲學(xué)》，第46-47頁。

王玉樑先生的深刻之處還在于，他雖然高揚(yáng)了實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐價值哲學(xué)的旗幟，但是，他卻更為深刻地看到了一般哲學(xué)的世界觀層面的學(xué)說高于實(shí)踐觀的性質(zhì)。他寫道：“不同哲學(xué)的實(shí)踐論以不同哲學(xué)觀作指導(dǎo)。實(shí)踐論從屬于哲學(xué)觀即世界觀，實(shí)踐論不可能是哲學(xué)的核心。馬克思主義哲學(xué)包括本體論、實(shí)踐論、歷史觀、認(rèn)識論、價值論、方法論等。本體論，對馬克思主義哲學(xué)來說就是物質(zhì)本體論，即辯證唯物主義，這是馬克思主義哲學(xué)的世界觀，其他各部分都受本體論的指導(dǎo)，受馬克思主義哲學(xué)世界觀指導(dǎo)，從而形成馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)體系。在馬克思主義哲學(xué)的整個體系中，本體論，即辯證唯物主義是基礎(chǔ)和核心。馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐觀是以物質(zhì)本體論即辯證唯物主義為指導(dǎo)，也以唯物史觀為指導(dǎo)。實(shí)踐觀是從屬于本體論和歷史觀的，所以實(shí)踐論不是也不可能是馬克思主義哲學(xué)的核心。把實(shí)踐論作為馬克思主義哲學(xué)的核心，就是把實(shí)踐論凌駕于本體論之上，就會使實(shí)踐論脫離馬克思主義世界觀的指導(dǎo)，脫離辯證唯物主義和唯物史觀的指導(dǎo)，這樣的實(shí)踐論或?qū)嵺`觀就不會是科學(xué)的實(shí)踐論或?qū)嵺`觀，實(shí)質(zhì)上是宣揚(yáng)實(shí)踐核心論，這樣的哲學(xué)也不是馬克思主義的新唯物主義?！雹谕蠒?，第67頁。

雖然在不同的歷史時期，在不同的文獻(xiàn)中，馬克思主義哲學(xué)的經(jīng)典作家及其之后的闡釋者們曾經(jīng)采用很多不同的說法來稱謂馬克思主義哲學(xué)的特征和性質(zhì)，其中包括 “實(shí)踐活動的唯物主義”、“實(shí)踐的唯物主義”、“實(shí)踐唯物主義”、“共產(chǎn)主義的唯物主義”、“新唯物主義”、“現(xiàn)代唯物主義”、“辯證唯物主義”、“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，但是，在這樣一些稱謂中也應(yīng)該有一個層次高低的問題。

“辯證唯物主義”是描述馬克思主義哲學(xué)性質(zhì)的最高層次的提法，而其他的種種提法都還只是從某種特定的角度或?qū)用鎸︸R克思主義哲學(xué)的某些具體特征和性質(zhì)的揭示。如果在總體概括的層面上，用其他的一些提法來取代“辯證唯物主義”這個提法顯然是以偏概全了。并且，所有其他的種種提法如果不加限定性的規(guī)范和解釋，都可能會存在種種歧義性的方面。如果這些提法不以“辯證唯物主義”為其具體解讀和闡釋的基礎(chǔ)，那么，所得出的相應(yīng)的解釋便不可能是馬克思主義的，甚至是與馬克思主義哲學(xué)的基本觀點(diǎn)相反的。

一個基本的事實(shí)是，馬克思主義哲學(xué)的某些當(dāng)代闡釋者熱衷于把馬克思主義哲學(xué)歸結(jié)為實(shí)踐哲學(xué)或?qū)嵺`唯物主義哲學(xué)，但是，由于他們脫離了辯證唯物主義的基礎(chǔ)，他們對馬克思主義哲學(xué)基本觀點(diǎn)的闡釋便不再具有馬克思主義哲學(xué)的性質(zhì)。如，他們往往把實(shí)踐看作是世界存在的本體，對實(shí)踐做人本主義的解釋，把全部世界都僅僅看作是“可感性的存在”，并認(rèn)為在人的可感性的世界之外的世界只能是“無”。由這樣的認(rèn)識基點(diǎn)出發(fā)他們甚至把哲學(xué)上的物質(zhì)概念也從“可感性”的意義上加以規(guī)定，并把實(shí)踐活動也完全歸結(jié)為“可感性的物質(zhì)”。在這里，相關(guān)的闡釋不僅把實(shí)踐完全歸結(jié)為人的認(rèn)識活動，而且把整個物質(zhì)世界都?xì)w結(jié)為了人的感性直觀的領(lǐng)域。在相關(guān)的解釋中存在著這樣一個邏輯：用人的主體性解釋實(shí)踐，再用實(shí)踐解釋物質(zhì)，進(jìn)而用這樣的方式解釋整個世界和宇宙。在這里，他們不是把實(shí)踐論建立在唯物論的基礎(chǔ)之上，而是相反，把唯物論建立在實(shí)踐論的基礎(chǔ)之上，而他們對實(shí)踐論的解釋又采取了主體性、人本化的單向度的規(guī)定。與其說這樣的哲學(xué)是馬克思主義哲學(xué)，還不如說它更接近于當(dāng)代西方意識哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)理論。

有必要指出的是，在我國現(xiàn)有的相關(guān)權(quán)威性的馬克思主義哲學(xué)的教科書中就曾對“物質(zhì)”范疇做出了這樣的定義：“馬克思主義哲學(xué)經(jīng)典作家關(guān)于物質(zhì)概念的基本思想是，物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，是對一切可以從感覺上感知的事物的共同本質(zhì)的抽象，因而它既包括一切可以從感覺上感知的自然事物，也包括可以從感覺上感知的人的感性活動即實(shí)踐活動?！雹傩で爸骶帲骸恶R克思主義哲學(xué)原理》（上冊），北京：中國人民大學(xué)出版社1994年版，第88-91頁。在這段話中，人的認(rèn)識的“可感性”成了物質(zhì)（客觀實(shí)在）本質(zhì)規(guī)定的前提和基礎(chǔ)，而人的實(shí)踐活動也相應(yīng)地在這個前提和基礎(chǔ)上被歸結(jié)成了物質(zhì)（客觀實(shí)在）。表面看來，在這個定義中強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐活動的物質(zhì)性，但是，因?yàn)槲镔|(zhì)的本質(zhì)是由人的認(rèn)識的“可感性”所限定的，所以，在這里，對實(shí)踐活動的物質(zhì)性的規(guī)定也只是在人的認(rèn)識的“可感性”的尺度上被理解的。這樣的觀點(diǎn)根本不可能恰當(dāng)?shù)亟沂緦?shí)踐活動的唯物論基礎(chǔ)，以及主體和客體、主觀和客觀相互作用之中介的辯證法基礎(chǔ)。另外，由此段話所可能推出的另一個觀點(diǎn)則仍然是站不住腳的，這一觀點(diǎn)便是：人類的感覺尚無法感知的那些自然事物則不一定是客觀實(shí)在的，如，暗物質(zhì)（包括暗質(zhì)量和暗能量）、不可視物質(zhì)及其區(qū)域（如黑洞），以及人的感知能力尚未達(dá)到的自然世界的事物和層次。而在事實(shí)上，相比與宇宙事物的無限性的存在而言，人的可感性的世界的范圍、尺度和層次都是極為有限的，如果僅僅以這種人的有限的感性世界來取代全部宇宙事物的無限性的存在，那么，這樣的觀點(diǎn)便從根本上否定了自然的先在性和它的自在存在和運(yùn)動的無限性。由此我們也可以看到，那種把馬克思主義哲學(xué)歸結(jié)為實(shí)踐哲學(xué)的觀點(diǎn)，以及僅僅從人本主義、從人的主體性的層面來理解實(shí)踐，進(jìn)而解釋物質(zhì)，闡釋整個世界的存在的觀點(diǎn)離開真正的馬克思主義哲學(xué)的距離有多遠(yuǎn)。

顯然，王玉樑先生已經(jīng)深刻地看到了這一點(diǎn)。他寫道：實(shí)踐“既可以作客觀的解釋，也可以作主觀的解釋；這正如實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)既‘可以作主觀的解釋，也可以作客觀的解釋’①《列寧全集》（第18卷），北京：人民出版社1988年版，第305頁。一樣。所以，在哲學(xué)史上，有唯物主義的實(shí)踐觀，同樣也有唯心主義的實(shí)踐觀。實(shí)踐范疇的內(nèi)涵、實(shí)踐觀的性質(zhì)，取決于研究者的哲學(xué)觀和世界觀。實(shí)踐范疇對歷史觀、人生觀、價值觀有重要作用，但是實(shí)踐范疇本身是由一定的哲學(xué)觀和世界觀決定的。所以，實(shí)踐范疇在哲學(xué)體系中屬于中介層次的范疇，而不是哲學(xué)最高層次的范疇，也不是始發(fā)性范疇，因而它不是，也不可能是哲學(xué)的核心和出發(fā)點(diǎn)。不同的哲學(xué)對實(shí)踐范疇有不同的理解，不同哲學(xué)對實(shí)踐的理解并非都是正確的。不要以為把對象、感性、現(xiàn)實(shí)當(dāng)做實(shí)踐去理解，就是把實(shí)踐作客觀的理解，絕不能把實(shí)踐的觀點(diǎn)凌駕于唯物主義的哲學(xué)觀之上。”②王玉樑：《從理論價值哲學(xué)到實(shí)踐價值哲學(xué)》，第68-69頁。

五、關(guān)于效應(yīng)價值論的討論

在我國價值哲學(xué)研究的工作者中，王玉樑先生是效應(yīng)價值論的主要代表人物。多年來，他對西方主流價值哲學(xué)和我國主流價值哲學(xué)單純從主體情感、興趣、欲望、需要或評價結(jié)果、主體心理出發(fā)來規(guī)定價值本質(zhì)的觀點(diǎn)和理論進(jìn)行了多方面的批判，在此基礎(chǔ)上，他提出了自己關(guān)于價值本質(zhì)的看法，這就是他所說的“效應(yīng)價值論或?qū)嵺`效應(yīng)價值論”。

王先生認(rèn)為：“價值是主客體相互作用的產(chǎn)物，是主客體相互作用產(chǎn)生的功能、功效和效應(yīng)?！雹弁蠒?57頁。他雖然承認(rèn)，主客體的相互作用是一個雙向互動的過程，會同時產(chǎn)生主體客體化和客體主體化的兩個方面的效應(yīng)，但是，他卻強(qiáng)調(diào)只有客體主體化才構(gòu)成價值。所以，他特別強(qiáng)調(diào)說：“價值直接決定于客體主體化，而不是直接決定于主體客體化、主體本質(zhì)力量對象化?！薄皟r值的本質(zhì)是主客體相互作用中的客體主體化?！雹芡蠒?59頁。

他對那種承認(rèn)主體客體化也是價值的觀點(diǎn)明確地進(jìn)行了批判。他寫道：“主體本質(zhì)力量對象化，即主體客體化，其產(chǎn)物是對象化產(chǎn)品，即勞動產(chǎn)品，勞動產(chǎn)品是新的價值客體，而不是價值；只有當(dāng)價值客體作用于主體，對主體產(chǎn)生一定的作用和影響，才產(chǎn)生價值。所以，認(rèn)為價值的本質(zhì)是主體客體化，是主體本質(zhì)力量對象化，是把價值客體當(dāng)作價值，是理論上的混亂?！彼€說：“認(rèn)為價值的本質(zhì)是主體本質(zhì)力量對象化，實(shí)際上夸大了主體本質(zhì)力量的作用，貶低了客體，貶低了自然界的作用。這是一種唯主體論的單極思維，是片面的?！雹偻跤駱牛骸稄睦碚搩r值哲學(xué)到實(shí)踐價值哲學(xué)》，第359頁。

在進(jìn)一步的討論中，王玉樑先生還從八個方面論證了效應(yīng)價值論或?qū)嵺`效應(yīng)價值論的理論優(yōu)勢：對西方理論價值哲學(xué)的重要突破；有力地保證了價值的客觀性；有力地堅(jiān)持了邏輯一貫性；對西方機(jī)械客觀性的超越；克服了把哲學(xué)價值混同于使用價值、功利價值的局限；克服了西方價值哲學(xué)以個人為核心理解價值的局限；對當(dāng)代世界主流價值哲學(xué)崇拜自發(fā)性的重大突破。②同上書，第363-368頁。

應(yīng)該說，王玉樑先生對效應(yīng)價值論的闡釋比較起那種單純用主體的情感、需要來界定價值的理論確實(shí)獲得了極大的進(jìn)步和突破。但是，王玉樑先生所闡釋的效應(yīng)價值論的局限性仍然是十分明顯的。其一是只承認(rèn)客體主體化是價值仍然沒有完全突破單極化思維的局限；其二是這樣的效應(yīng)價值論還遠(yuǎn)未達(dá)到徹底的效用價值論的程度，因?yàn)?，這里的效應(yīng)仍然被嚴(yán)格限定在以人為軸心的主客體相互作用的對人而言的效應(yīng)的層面，這樣的解釋未能看到人對客體作用的效應(yīng)，更未能看到自然物之間的自在相互作用的效應(yīng)；其三是僅僅把價值看作是客體主體化的效應(yīng)并未能真正保證價值的客觀性，在這里，價值仍然被局限在人的主體變化的層面；其四是僅僅把價值看作是客體主體化的效應(yīng)也未能體現(xiàn)出邏輯一貫性的原則，因?yàn)?，從邏輯?yán)密性上來講，就是在王先生理解的尺度上，一旦承認(rèn)了“價值是主客體相互作用的產(chǎn)物，是主客體相互作用產(chǎn)生的功能、功效和效應(yīng)”，就應(yīng)當(dāng)邏輯地同時承認(rèn)在這一相互作用中實(shí)現(xiàn)的雙重價值效應(yīng)：主體的客體化和客體的主體化。另外，如果僅僅從“效應(yīng)價值論”的可能規(guī)定性的層面來探討，理應(yīng)推論出所有層面的相互作用的效應(yīng)都是價值，這就很自然地也應(yīng)當(dāng)?shù)贸霭ㄒ话阕匀晃镏g或之內(nèi)的相互作用的效應(yīng)也是價值的結(jié)論。只有這樣，才能說我們的思維達(dá)到了邏輯一貫性的程度。

由于存在上述諸多方面的局限性，所以，嚴(yán)格說來，王玉樑先生的效應(yīng)價值論既不是主客體相互作用的效應(yīng)價值論，更不是一般意義上的具有普遍性品格的效應(yīng)價值論，而只能是客體主體化的效應(yīng)價值論。這樣我們便可以看到，王玉樑先生的效應(yīng)價值論雖然克服了情感價值論和需要價值論的局限，但是卻并未完全超越主體性價值論，或說是人本主義的人道價值論的束縛。

我們注意到，王玉樑先生曾經(jīng)有過將他的這種客體主體化的效應(yīng)價值論作更為一般化的拓展的嘗試，以便能夠使之達(dá)到一般意義上的效應(yīng)價值論的普遍性。2007年，王先生曾發(fā)表了一篇題為《論價值與和諧》③王玉樑：《論價值與和諧》，載《光明日報》，2007年7月31日。的文章。文中寫道：“一般地說，價值是一事物對另一事物的效應(yīng)。通常意義上的價值，是一事物對另一事物的積極效應(yīng)。從主客體關(guān)系上看，廣義地說，價值是客體主體化，是客體對主體的效應(yīng)；通常意義上的價值，是客體主體化，是客體對主體生存發(fā)展完善的積極效應(yīng)，主要是對主體發(fā)展完善的積極效應(yīng)，使主體特別是人類社會更美好?！憋@然，這里的“價值是一事物對另一事物的效應(yīng)”的說法已經(jīng)達(dá)到了具有普遍性品格的更為一般意義上的效應(yīng)價值論，它不僅可以概括主客體相互作用中發(fā)生的雙向性效應(yīng)，也可以概括自然物相互作用中發(fā)生的效應(yīng)?？上У氖?，在這本《從理論價值哲學(xué)到實(shí)踐價值哲學(xué)》的新著中王先生卻未能將這一觀點(diǎn)繼續(xù)闡發(fā)，而是又回到了他之前的客體主體化、客體對主體作用的效應(yīng)的單向度和人本主義色彩的規(guī)定。這不能不說是一個明顯的退步。

我們注意到，在書中王玉樑先生對西方環(huán)境倫理學(xué)中的自然價值論給予了關(guān)注，但遺憾的是，他并未能很好地吸收自然價值論中的合理因素對自己堅(jiān)持的效應(yīng)價值論理論進(jìn)行拓展。雖然，西方環(huán)境倫理學(xué)，特別是美國環(huán)境倫理學(xué)家羅爾斯頓（Holmes Rolstom）的自然價值論仍然有諸多值得深入探討的方面，但是，其積極意義是不容抹煞的。如何在合理改造相關(guān)自然價值論理論的基礎(chǔ)上發(fā)展和拓展效應(yīng)價值論的理論，使其既能兼容主體價值論、客體價值論，又能兼容更為一般的自然價值論，這應(yīng)當(dāng)成為我們發(fā)展哲學(xué)價值論的一個努力方向。在這個方向上的發(fā)展性研究對于我們這個注重生態(tài)文明的時代，注重人與自然協(xié)調(diào)的可持續(xù)發(fā)展的時代尤其顯得重要。

王玉樑先生長期以來，以及在這本著作中，對西方主流價值哲學(xué)和我國主流價值哲學(xué)單純從主體情感、興趣、欲望、需要或評價結(jié)果、主體心理出發(fā)來規(guī)定價值本質(zhì)的觀點(diǎn)和理論進(jìn)行的批判，無論在理論上還是在實(shí)踐上，無疑都具有十分重要的意義和價值。他從主客體相互作用的層面對效應(yīng)價值論的闡釋和規(guī)定雖然還具有諸多方面的局限性，但是，他的研究已經(jīng)為我們走出單純從主體方面，單純從人的尺度上來規(guī)定和闡釋價值哲學(xué)的傳統(tǒng)范式開了一個好頭。我們應(yīng)當(dāng)繼續(xù)沿著王玉樑先生開拓的這個方向前進(jìn)，以期使我們建構(gòu)的價值哲學(xué)理論更能貼近我們的時代，更能體現(xiàn)我們的時代精神，從而能夠更好地促進(jìn)人類哲學(xué)的發(fā)展，能夠更為有效而合理的指導(dǎo)我們的實(shí)踐。

（責(zé)任編輯：肖志珂）

作者簡介：鄔焜，西安交通大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院教授。

基金項(xiàng)目：2013年度國家社會科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目 “信息哲學(xué)的基礎(chǔ)理論研究”（項(xiàng)目編號：13AZD096）；2012年度國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目“現(xiàn)代科學(xué)革命、信息哲學(xué)與辯證唯物主義新形態(tài)研究”（項(xiàng)目編號：12BZX020）。側(cè)重點(diǎn)有所區(qū)別。第一本主要闡釋的是人類價值哲學(xué)從自發(fā)到自覺的發(fā)展，而第二本主要闡釋的是人類價值哲學(xué)從理論價值哲學(xué)到實(shí)踐價值哲學(xué)的發(fā)展，但是，在王先生的理論中，這兩個方面是相輔相成的，是人類價值哲學(xué)發(fā)展的同一個過程中表現(xiàn)出來的相互交織的兩個側(cè)面，并且，崇拜自發(fā)性恰好是西方理論價值哲學(xué)的基本特征，而崇尚自覺性則是實(shí)踐價值哲學(xué)的基本特征。