史 凱 譯

譯者按：中國(guó)基督教研究是歐美學(xué)術(shù)界持續(xù)關(guān)注的所在，21世紀(jì)以來(lái)，海外學(xué)者陸續(xù)提出中國(guó)基督教研究中的范式轉(zhuǎn)移問(wèn)題，本文即是其中一篇代表性論述。原文刊發(fā)于2002年10月《歷史與理論》（History and Theory），第41期，第301—325頁(yè)。作者唐日安（Ryan Dunch），加拿大阿爾伯塔大學(xué)（University of Alberta）歷史與古典系教授，東亞研究系主任，著有《福州新教徒與現(xiàn)代中國(guó)的形成》（Fuzhou Protestant and the Making of a Modern China[1857—1927],Yale University Press, 2001）。唐日安在這篇長(zhǎng)文中敏銳地指出文化帝國(guó)主義視角內(nèi)在的邏輯悖論和學(xué)理缺陷。作者以來(lái)華傳教士研究為例，詳述如何基于跨文化接觸的具體過(guò)程，通過(guò)轉(zhuǎn)換焦點(diǎn)，把民族性、現(xiàn)代性和歷史性相結(jié)合，從而更加透徹地理解人類(lèi)文化的交融與碰撞。全文論證縝密，被歐美學(xué)者引用頻次破百，在西方學(xué)術(shù)界產(chǎn)生廣泛影響。譯者不揣淺陋，譯出全文，舛誤之處，敬請(qǐng)讀者批評(píng)賜教。

“文化帝國(guó)主義”是一個(gè)用途寬泛的奇妙詞語(yǔ)。它首見(jiàn)于20世紀(jì)70年代的學(xué)術(shù)批評(píng)話(huà)語(yǔ)，針對(duì)美國(guó)媒體在拉丁美洲的影響而言；事實(shí)上，它也一直以媒體研究為基本參照系，主要指向全球范圍內(nèi)美國(guó)娛樂(lè)產(chǎn)品和文化形象的統(tǒng)治地位。①Emile G.McAnany and Kenton T.Wilkinson, “From Cultural Imperialists to Takeover Victims? Questions on Hollywood’s Buyouts from the Critical Tradition,” Communication Research 19, No.6 (1992), pp.724-748.它還被諸多領(lǐng)域的學(xué)術(shù)論文和通俗讀物使用，涵蓋歷史事件和當(dāng)下議題。例如，近年來(lái)人們頻頻使用“文化帝國(guó)主義”解釋?zhuān)ú⑴険簦┪鞣綌?shù)學(xué)的普世結(jié)論（西方數(shù)學(xué)是殖民地時(shí)期帝國(guó)霸權(quán)“強(qiáng)加于人”的文化帝國(guó)主義的“秘密武器”，它蠱惑人心，破壞本土的概念系統(tǒng)）；英語(yǔ)通行全球的語(yǔ)言現(xiàn)象；從社會(huì)性的角度將身體“殘障”定義為偏離“正?！钡娜梭w屬性(“體格健全論”的文化帝國(guó)主義)；臨床醫(yī)學(xué)上把永久性意識(shí)喪失（“腦死亡”）等同于死亡；20世紀(jì)50年代英國(guó)人熱捧“貓王”（Elvis Presley，1935—1977）和他的美國(guó)伙伴，以及足球和板球各自在巴西和印度盛行不衰。②Alan J.Bishop, “Western Mathematics: The Secret Weapon of Cultural Imperialism,” Race and Class 32, no.2 (1990), pp.51-65; Lennard J.Davis, “J’accuse! Cultural Imperialism—Ableist Style,” Social Alternatives 18, No.1 (1999), pp.36-40; Nicholas Tonti-Filippini, “Revising Brain Death: Cultural Imperialism?” The Linacre Quarterly (1998), 內(nèi)容概要參見(jiàn) Issues in Law and Medicine 14, No.2 (1998), pp.225-226; Laura E.Cooper and B.Lee Cooper, “The Pendulum of Cultural Imperialism: Popular Music Interchanges between the United States and Britain, 1943—1967,” Journal of Popular Culture 27, No.3 (1993), pp.61-78;Allen Guttmann, Games and Empires: Modern Sports and Cultural Imperialism.New York: Columbia University Press, 1994.

上述案例的背后大多存在同一個(gè)看似合乎情理的驅(qū)動(dòng)力—批判某種形式的文化霸權(quán)。然而，批判的沖動(dòng)并不必然構(gòu)成說(shuō)服力。本文的焦點(diǎn)不在“文化帝國(guó)主義”何以應(yīng)用于特定領(lǐng)域，作者更為關(guān)心的是，作為一種解讀文化影響的分析工具，尤其在切入近代史上的傳教士活動(dòng)時(shí)，“文化帝國(guó)主義”呈現(xiàn)出哪些優(yōu)勢(shì)與不足。作者把“文化帝國(guó)主義”視為一種觀念模型而非“現(xiàn)實(shí)”，通過(guò)考察其效用（utility）厘清它所彰顯的亮點(diǎn)和遮蔽的問(wèn)題。①“公民社會(huì)”(civil society)之說(shuō)存在類(lèi)似的問(wèn)題，有關(guān)論述詳見(jiàn)Timothy Brook and B.Michael Frolic, “The Ambiguous Challenge of Civil Society,” in Civil Society in China, ed.Timothy Brook and B.Michael Frolic.Armonk, N.Y.: M.E.Sharpe,1997, p.8.就此而論，本文認(rèn)為文化帝國(guó)主義概念受困于兩大主要缺陷：第一，它未能跳出民族和文化本真性（authenticity）的本質(zhì)論話(huà)語(yǔ)；第二，它把復(fù)雜的文化影響過(guò)程簡(jiǎn)化為施動(dòng)者與受動(dòng)者的二元對(duì)立，還剝奪了后者的能動(dòng)性（agency）。為了說(shuō)明問(wèn)題，我們將考察“文化帝國(guó)主義”和類(lèi)似術(shù)語(yǔ)怎樣描繪19—20世紀(jì)的基督教傳教士，中國(guó)的個(gè)案尤其值得參考。本文結(jié)語(yǔ)部分初步構(gòu)設(shè)“文化帝國(guó)主義”的替代模型，以期助推人們深入理解傳教士的歷史角色。

一、“文化帝國(guó)主義”及其問(wèn)題

鮮有學(xué)者精準(zhǔn)界定何為文化帝國(guó)主義。多數(shù)情況下，學(xué)術(shù)界使用這個(gè)術(shù)語(yǔ)時(shí)遵循的暗合之意是：某些文化產(chǎn)品（例如社會(huì)廣泛接受的看法、觀念和娛樂(lè)產(chǎn)品）通過(guò)強(qiáng)制手段—往往表現(xiàn)為利用自身與政治經(jīng)濟(jì)權(quán)力之間的聯(lián)系—在其他文化中占據(jù)統(tǒng)治性地位。由是觀之，其核心在于對(duì)另一種文化產(chǎn)生的影響和該過(guò)程的強(qiáng)制性。

以“文化帝國(guó)主義”為題旨的學(xué)術(shù)討論首先包含著這樣一個(gè)前提，即認(rèn)同過(guò)往幾十年來(lái)成型的知識(shí)與權(quán)力關(guān)系的觀點(diǎn)。接受那一套觀點(diǎn)，就把文化帝國(guó)主義與后殖民主義和東方主義聯(lián)系在一起（盡管早在后殖民主義和東方主義引發(fā)論戰(zhàn)之前，文化帝國(guó)主義的概念即已出現(xiàn)）。眾所周知，此派陣營(yíng)的里程碑，正是愛(ài)德華·薩義德（Edward Wadie Said，1935—2003）的那部《東方主義》（Orientalism）。追溯該書(shū)強(qiáng)大影響力的源頭，乃是薩義德把?？拢∕ichel Foucault，1926—1984）和葛蘭西（Antonio Gramsci，1891—1937）等學(xué)者的洞見(jiàn)套用于一個(gè)相對(duì)具體和普遍的現(xiàn)象。薩義德稱(chēng)，19世紀(jì)的學(xué)者和小說(shuō)家苦心追求的所謂抽象和非政治化的知識(shí)，實(shí)際上與殖民權(quán)力的擴(kuò)張存在共謀關(guān)系。他說(shuō)，他們生產(chǎn)的關(guān)于“東方”的作品構(gòu)成一套話(huà)語(yǔ)，把不同的非西方社會(huì)雜糅一起，并貼上一組負(fù)面屬性的標(biāo)簽，與“西方”的正向特質(zhì)截然對(duì)立。這套話(huà)語(yǔ)建構(gòu)“自我”與“他者”，使西方對(duì)“東方”的政治統(tǒng)治顯得理所應(yīng)當(dāng)，注定如此。②Edward W.Said, Orientalism.New York: Pantheon, 1978.

薩義德的大作贏得廣泛影響實(shí)在情理之中，它尤其有助于破解現(xiàn)代知識(shí)體系的“中立性”（neutrality）。時(shí)至今日，越來(lái)越多的人不再堅(jiān)稱(chēng)西醫(yī)“正確”，本土傳統(tǒng)療法“錯(cuò)誤”；斷然否認(rèn)西方數(shù)學(xué)是特定文化產(chǎn)物的聲音也日趨式微。總體說(shuō)來(lái)，我們必須承認(rèn)西方文化產(chǎn)品的影響遍及全球，這種影響通過(guò)強(qiáng)制性的歷史進(jìn)程發(fā)生（此處暫不討論強(qiáng)制進(jìn)程的行為主體）。顯而易見(jiàn)的還有，當(dāng)今世界正在經(jīng)歷的轉(zhuǎn)變，不僅涉及政治關(guān)系、工業(yè)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)貿(mào)易的全球化，也包括文化產(chǎn)品、民族國(guó)家、理性主義與科學(xué)、政治世俗主義、憲政國(guó)家、大眾教育（突出某些教育形式和科目）在全球范圍的擴(kuò)張與蔓延，它們無(wú)不與權(quán)力統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，特別是殖民主義緊密相連。

與此同時(shí)，批評(píng)者指出，作為一種分析工具的“文化帝國(guó)主義”存在若干問(wèn)題，這些問(wèn)題沖擊著它的基本效用。

最不客氣的聲音說(shuō)，文化帝國(guó)主義的論點(diǎn)缺乏基本說(shuō)服力，不過(guò)是用一種不成熟的文化決定論替換知識(shí)系統(tǒng)和文化產(chǎn)品的“中立性迷思”（myth of cultural neutrality）。這種文化決定論主張，文化產(chǎn)品“攜帶”著內(nèi)在價(jià)值觀，它們被“強(qiáng)加”給面目麻木、消極被動(dòng)的目標(biāo)受眾。有人就曾這樣評(píng)價(jià)西方數(shù)學(xué)知識(shí)：“西方數(shù)學(xué)映射著非人化、客體化和意識(shí)形態(tài)化的世界觀。這種世界觀必然通過(guò)殖民地的舊式數(shù)學(xué)教育得以顯現(xiàn)?！雹跙ishop, op.cit., p.58.(著重號(hào)為本文作者所加)諸如此類(lèi)的表述通過(guò)使用被動(dòng)語(yǔ)態(tài)（“教育本地民眾并幫助他們適應(yīng)歐洲主導(dǎo)的世界結(jié)構(gòu)，其必要性已得到重視”），或者想當(dāng)然地把動(dòng)機(jī)歸結(jié)為抽象因素（“美國(guó)文化帝國(guó)主義包藏兩大禍心，一為經(jīng)濟(jì)，一為政治……”），往往遮蔽了歷史能動(dòng)性的問(wèn)題—換言之，由誰(shuí)、如何、向誰(shuí)傳遞所謂的價(jià)值觀。①I(mǎi)bid.，p.55；James Petras, “Cultural Imperialism in the Late 20th Century,” Journal of Contemporary Asia 23, No.2 (1993), pp.139-148; John Tomlinson, Cultural Imperialism: A Critical Introduction.Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991, pp.104-108.E.Richard Brown 就以這種決定論思維牽強(qiáng)附會(huì)地分析一通中國(guó)，參見(jiàn)E.Richard Brown, “Rockefeller Medicine in China: Professionalism and Imperialism,” in Philanthropy and Cultural Imperialism: The Foundations at Home and Abroad,ed.Robert F.Arnove.Boston: G.K.Hall, 1980.

當(dāng)然，批評(píng)者并不諱言，確定文化產(chǎn)品的受眾反應(yīng)與意見(jiàn)絕非易事，并且它不可與分析文化產(chǎn)品本身混為一談。②Tomlinson, op.cit., pp.51-64; McAnany and Wilkinson, op.cit..仍以數(shù)學(xué)為例，即是說(shuō)，探討數(shù)學(xué)作為一種認(rèn)知系統(tǒng)所具備的屬性，并不能幫助我們看清公式另一端的接受方：殖民地學(xué)校體系里的學(xué)習(xí)者怎樣理解、闡釋、重建、使用，甚至排斥西方數(shù)學(xué)知識(shí)。再如，后殖民研究者已經(jīng)意識(shí)到，剖析“殖民話(huà)語(yǔ)”（殖民者社會(huì)有關(guān)被殖民對(duì)象的敘事話(huà)語(yǔ)，薩義德的著述堪稱(chēng)此研究領(lǐng)域的先鋒之作）與探究被殖民對(duì)象自身的文化體驗(yàn)是兩個(gè)不同的命題。③例如, Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader, ed.Patrick Williams and Laura Chrisman.New York: Columbia University Press, 1994, pp.16-17.因此，必須指出，縱使西方社會(huì)的“他者”形象研究如何豐富，也不能完全揭示“他者”社會(huì)的成員個(gè)體面向歐洲社會(huì)時(shí)的遭遇和經(jīng)歷。我們甚至不可以想當(dāng)然地?cái)嘌?，殖民者社?huì)的海外代理人在其所在國(guó)與“他者”進(jìn)行日常接觸時(shí)，秉承著殖民話(huà)語(yǔ)描述的立場(chǎng)。

不少被劃入“文化帝國(guó)主義”之列的現(xiàn)象實(shí)則表征著市場(chǎng)的力量，由此引出了文化商品的市場(chǎng)需求，這也是一個(gè)值得思考的命題，卻常常被那些不夠嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致的討論忽視。有人認(rèn)為，市場(chǎng)對(duì)文化產(chǎn)品（通常是美國(guó)的文化產(chǎn)品）的需求充分證明文化帝國(guó)主義引導(dǎo)著全球趣味，協(xié)助美國(guó)企業(yè)漁利。同質(zhì)化的社會(huì)興趣與強(qiáng)制性的作用力再一次被概括為“資本主義” “帝國(guó)主義”，至于接收一方，則被視為極少甚至根本不具任何能動(dòng)性。持此論調(diào)的著述尤其喜歡用年輕人的時(shí)尚潮流作證。按照他們的說(shuō)法，青年人“對(duì)消費(fèi)主義—個(gè)人主義（consumerist-individualist）的宣傳攻勢(shì)毫無(wú)免疫力”可言。④Petras, op.cit., p.139.的確，世界各國(guó)的年輕人都喜歡穿耐克鞋，聽(tīng)邁克爾·杰克遜（Michael Jackson，1958—2009）的音樂(lè)，然而如何評(píng)論這一現(xiàn)象卻并不簡(jiǎn)單。有人把全球消費(fèi)美國(guó)的文化產(chǎn)品解讀為大眾沉醉于新型的麻醉劑中不能自拔，認(rèn)為它標(biāo)志著一個(gè)以資本主義社會(huì)消費(fèi)主義為特征的同質(zhì)化的世界文化正在興起，這個(gè)過(guò)程受到西方傳媒公司全程操控，后者不斷破壞階級(jí)團(tuán)結(jié)，削弱第三世界國(guó)家的革命斗志。⑤例如上引書(shū)。反對(duì)這一觀點(diǎn)的人則試圖證明美國(guó)發(fā)生的口號(hào)和形象其實(shí)并無(wú)固定意義，無(wú)論從文化視角抑或階級(jí)立場(chǎng)看待，它們都只是漂移的符號(hào)，在新的條件下不斷重新組合、再度語(yǔ)境化?！懊绹?guó)符號(hào)是全球視覺(jué)通用語(yǔ)的源頭，但它們的意義和用法早已突破美國(guó)本土。”一位研究青年時(shí)尚的當(dāng)代歐洲學(xué)者如是說(shuō)。⑥Rob Kroes, “American Empire and Cultural Imperialism: A View from the Receiving End,” Diplomatic History 23, No.3 (1999),pp.500-521; 另見(jiàn) Francis X.Rocca, “America’s Multicultural Imperialism,” American Spectator 33, No.7 (2000), pp.34-38.他尖銳地指出，歐洲人對(duì)美國(guó)文化帝國(guó)主義的抨擊其實(shí)夾帶著精英文化對(duì)流行文化的傲慢心態(tài)。于是，原本痛斥本國(guó)青年追捧美國(guó)明星麥當(dāng)娜（Madonna Ciccone）的法國(guó)人，一旦看到年輕人推崇貝多芬（Ludwig van Beethoven，1770—1827）或者巴爾托克（Bartok Bela，1881—1945）即刻喜笑顏開(kāi)，盡管后者同樣是外來(lái)文化的代表。

考察“文化帝國(guó)主義”如何解釋兩段不同時(shí)期的歷史，即帝國(guó)主義時(shí)代的基督教傳教士活動(dòng)和二戰(zhàn)后北美與西歐富庶的工業(yè)國(guó)家間的文化交流，我們看到更多的問(wèn)題?！拔幕蹏?guó)主義”把不同類(lèi)型的“權(quán)力”雜糅在一起：披頭士樂(lè)隊(duì)興起前美國(guó)流行音樂(lè)在英國(guó)文化市場(chǎng)的“權(quán)力”；20世紀(jì)90年代美國(guó)商標(biāo)在歐洲的“權(quán)力”；二戰(zhàn)前帝國(guó)主義國(guó)家在殖民地或者權(quán)治虛弱的中國(guó)等地所擁有的更加直接和壓迫性的“權(quán)力”。20世紀(jì)50年代美國(guó)流行音樂(lè)果真奴役（colonize）了歐洲人的潛意識(shí)嗎？倘若事實(shí)如此，我們?cè)撊绾伪容^這種文化變異與殖民地時(shí)期非洲部族遭遇的文化變異？①Cooper and Cooper, op.cit..由是觀之，我們或許不得不說(shuō)，一個(gè)可以浮泛地套用于各種語(yǔ)境的概念，其效用大概極為有限。

一些討論已經(jīng)指出定義的困境。“文化帝國(guó)主義”把“文化”和“帝國(guó)主義”兩個(gè)詞語(yǔ)捆綁在一起，界定任何一方都是公認(rèn)的棘手難題。②Andrew N.Porter, “‘Cultural Imperialism’ and Protestant Missionary Enterprise, 1780—1914” Journal of Imperial and Commonwealth History 25, No.3(1997): 367-391; Tomlinson, op.cit., pp.2-8; Guttmann, op.cit., chap.9.不少?lài)L試性或隱晦的定義，例如我在本節(jié)開(kāi)始給出的松散解釋?zhuān)龈嗟膯?wèn)題。比如，如何判定“文化的統(tǒng)治地位”(cultural dominance)？定義之難還涉及文化和國(guó)家的本質(zhì)論。如若把文化帝國(guó)主義解釋為外來(lái)文化的統(tǒng)治，言外之意即是存在一個(gè)可以回溯的文化原點(diǎn)，它不受內(nèi)部沖突的影響，若非遭遇外來(lái)作用絕無(wú)變化的可能。這一論調(diào)的荒謬之處顯而易見(jiàn)。底層研究（subaltern studies，又譯“庶民研究”。—譯者注）學(xué)者早有共識(shí)：我們根本無(wú)法還原（retrieve）前殖民時(shí)代“真實(shí)”的文化聲音。③參見(jiàn) Gayatri Chakravorty Spivak 的專(zhuān)文 “Can the Subaltern Speak?”，載 Williams and Chrisman, op.cit., pp.66-111.此文影響甚大。遺憾的是，大量的討論依舊嵌置著謬論，尤以借民族主義之名批判外來(lái)文化時(shí)最為明顯。那些批判者恰恰忽視了一點(diǎn)：現(xiàn)代民族國(guó)家的身份本身就包含著建構(gòu)和霸權(quán)的屬性。④后殖民研究學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，以先天論和/或民族主義為工具批判殖民話(huà)語(yǔ)，潛藏著本質(zhì)主義的危險(xiǎn)傾向。參見(jiàn)Williams and Chrisman, op.cit., pp.15-16, 23.民族主義研究的新近成果已經(jīng)揭示，現(xiàn)代民族國(guó)家（nation-states）的合法性建立在這樣一種論調(diào)上：聲稱(chēng)代表“真實(shí)的”民族群體和文化、根本有別于“外來(lái)的”和區(qū)域性的以及其他次民族（sub-national）的元素。由此我們不難發(fā)現(xiàn)，批判文化帝國(guó)主義的各式論著其實(shí)都充斥著民族本真性（authenticity）的巧言令色，它們一遍又一遍地強(qiáng)化著民族國(guó)家的概念。⑤Prasenjit Duara, “Response to Philip Huang’s ‘Biculturality in Modern China and in Chinese Studies’,” Modern China 26, No.1(2000), p.36; Tomlinson, op.cit., chap.3.

立場(chǎng)的矛盾是文化帝國(guó)主義概念的又一塊短板：如何能找到一個(gè)立足點(diǎn)，既從認(rèn)識(shí)論上識(shí)別文化帝國(guó)主義，又對(duì)其進(jìn)行道德批判。批評(píng)者指責(zé)薩義德無(wú)法自圓其說(shuō)。這一意見(jiàn)的代表人物當(dāng)屬歐內(nèi)斯特·蓋爾納（Ernest Gellner，1925—1995）。蓋爾納生前在《泰晤士報(bào)文學(xué)副刊》上撰文批判薩義德，論點(diǎn)之一是薩義德的道德評(píng)判純屬無(wú)緣之木。他這樣寫(xiě)道：“薩義德輕巧地?cái)[好姿態(tài)，發(fā)表一通道德評(píng)判，教育我們?cè)撛趺聪?，卻絕口不談自己的立場(chǎng)何以能夠成立?！雹轊rnest Gellner, “The Mightier Pen? Edward Said and the Double Standards of Inside-Out Colonialism,” Times Literary Supplement 4690 (February 19, 1993), p.3.盡管薩義德及其擁護(hù)者矢口否認(rèn)蓋爾納的指責(zé)，但后殖民研究領(lǐng)域內(nèi)的學(xué)者已經(jīng)注意到其中的問(wèn)題。如果話(huà)語(yǔ)在建構(gòu)和分類(lèi)對(duì)象的過(guò)程中無(wú)不對(duì)應(yīng)著權(quán)力關(guān)系，如果前殖民的“本真”（authenticity）不過(guò)是幻象，我們焉敢輕言后殖民研究話(huà)語(yǔ)的正當(dāng)性？一家重要的后殖民研究期刊的編輯就曾借致謝之際吐露心聲：他們“希望”那些已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“權(quán)力和知識(shí)之間互蘊(yùn)關(guān)系”的學(xué)者日后生產(chǎn)出“不一樣的知識(shí)，更好的知識(shí)……以實(shí)際行動(dòng)回應(yīng)薩義德的核心命題—‘我們?cè)鯓恿私獠⒆鹬厮摺?。⑦Williams and Chrisman, op.cit.,p.8; 另見(jiàn) Santiago Castro-Gómez, “Latin American Postcolonial Theories,” Peace Review 10,No.1 (1998), pp.27-33.可惜這般謙遜的姿態(tài)較之大量粗糙炮制的論著著實(shí)鮮見(jiàn)。在后者那里，“更好的知識(shí)”就等同于“進(jìn)步”知識(shí)分子群體口中的解放性（emancipatory）知識(shí)，與所謂強(qiáng)制性（repressive）知識(shí)相對(duì)。依照某些人的說(shuō)法，當(dāng)今批評(píng)界的主要代表—“雷蒙德·威廉士（Raymond Williams）、特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）、愛(ài)德華·薩義德、貝爾·胡克斯 （Bell Hooks）、埃萊娜·西蘇（Helene Cixous）等人士”—他們的著作被奉為新一代正典，還有人不假思索信口開(kāi)河，稱(chēng)這些人是“全天下的進(jìn)步人士”。①Davis, op.cit., p.36.我們不禁想起上一版的大師名單：毛澤東、切·格瓦拉（Che）、卡斯特羅（Fidel Castro）、胡志明—盡管舊版名單同樣有自說(shuō)自話(huà)之嫌，至少看上去更具國(guó)際性！

“文化帝國(guó)主義”的最后一個(gè)問(wèn)題來(lái)自文章開(kāi)篇所列的那些五花八門(mén)的用法。我們已經(jīng)指出，它們背后的邏輯是：人們之所以接受外來(lái)文化蓋因強(qiáng)制力所賜。言下之意文化乃意識(shí)形態(tài)主宰的場(chǎng)域。依據(jù)本模式，文化變遷系外力作用所致。假定“正常”人體的標(biāo)準(zhǔn)、青年時(shí)尚的含義和死亡的臨床認(rèn)定三者都是文化帝國(guó)主義的產(chǎn)物，它們所構(gòu)成的觀念的三角形里，每一個(gè)內(nèi)角無(wú)疑都是權(quán)力的一次操練，每一例觀念的變化顯然都是強(qiáng)權(quán)的勝利—無(wú)論文化內(nèi)外。那么，強(qiáng)制力的終點(diǎn)在何處？每個(gè)人都棲居于文化中，不同程度地接受伴生的文化產(chǎn)品，這是否意味著我們已然被“殖民化”？我們承認(rèn)（我本人深信不疑）抽象的社會(huì)力量，如資本主義、工業(yè)社會(huì)，以及/或者現(xiàn)代性（modernity）深刻地重構(gòu)了人類(lèi)的主觀經(jīng)驗(yàn)，然而把重構(gòu)簡(jiǎn)化為強(qiáng)制外力的獨(dú)舞，個(gè)體只能消極順從，卻是典型的決定論式的社會(huì)觀。進(jìn)一步講，把文化變遷解釋為外界強(qiáng)制力的結(jié)果終將把我們的跨文化研究帶向這樣一種近代史觀：西方主宰著全球文化的決定性影響，現(xiàn)代性就等同于西方化。②Nicos Mouzelis探討了其中的謬誤，參見(jiàn)“Modernity: A Non-Eurocentric Conceptualization,” British Journal of Sociology 50, No.1 (1999), pp.141-159.亦可參見(jiàn)Theodore H.von Laue的個(gè)案分析：The World Revolution of Westernization: The Twentieth Century in Global Perspective.Oxford: Oxford University Press, 1987.如此一來(lái)，原為反對(duì)文化霸權(quán)而生的文化帝國(guó)主義的理論話(huà)語(yǔ)，卻因?yàn)闊o(wú)視非西方世界的能動(dòng)性和自主性而催生出一個(gè)十足的歐洲中心主義的結(jié)論，真可謂滑天下之大稽。

二、基督教傳教活動(dòng)、本土代理人與觀念的殖民化

有一個(gè)群體頻頻被用于證明近代歷史上文化帝國(guó)主義的淫威，那就是基督教傳教士。早在文化帝國(guó)主義的話(huà)語(yǔ)興起之前的幾十年里，傳教士是帝國(guó)主義幫兇的言論就已甚囂塵上，源頭大概可以追溯到20世紀(jì)20年代在中國(guó)等地出現(xiàn)的民族主義批判。③我尚未發(fā)現(xiàn)民族主義者對(duì)傳教士帝國(guó)主義的批判與20世紀(jì)70年代以來(lái)媒體研究領(lǐng)域的文化帝國(guó)主義討論之間有何直接關(guān)聯(lián)，也沒(méi)發(fā)現(xiàn)1949年之前中國(guó)的民族主義者和共產(chǎn)主義者攻擊傳教團(tuán)時(shí)明確使用過(guò)“文化帝國(guó)主義”這一術(shù)語(yǔ)。在當(dāng)時(shí)以及后世的文學(xué)作品與學(xué)術(shù)著作里，傳教士是清一色的狹隘沙文主義者，他們的活動(dòng)破壞本土文化，為殖民者打開(kāi)侵略的大門(mén)。④近來(lái)備受關(guān)注的一部新作，Barbara Kingsolver所著The Poisonwood Bible: A Novel(New York: HarperCollins, 1998 )即為典型代表。另一部多年前問(wèn)世的小說(shuō)也歸為此類(lèi)，即Chinua Achebe所著Things Fall Apart (London: Heinemann, 1958)，盡管后者對(duì)西非的伊博人（Igbo）與傳教士的相遇分析更為細(xì)致。但是，這種形象基調(diào)遮蔽了一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題：文化帝國(guó)主義是否適用于解讀傳教士對(duì)非西方社會(huì)的影響。⑤例如，Yunseong Kim, “Protestant Missions as Cultural Imperialism in Early Modern Korea: Hegemony and its Discontents,”Korea Journal 39, No.4(1999), pp.205-234.

從文化帝國(guó)主義的角度理解基督教傳教活動(dòng)，不但容易落入使用該術(shù)語(yǔ)的常見(jiàn)陷阱，而且制造了兩個(gè)新問(wèn)題。第一，傳教士文化帝國(guó)主義的討論大多涵蓋19世紀(jì)中期到20世紀(jì)中期這一百年，即現(xiàn)代帝國(guó)主義時(shí)期。當(dāng)我們談?wù)摳淼漠?dāng)代話(huà)題時(shí)，文化帝國(guó)主義一般指向一個(gè)不直接涉及政治控制的文化統(tǒng)治的過(guò)程，但文化帝國(guó)主義與傳教士一經(jīng)結(jié)合，人們就開(kāi)始激辯傳教士與帝國(guó)主義政治和經(jīng)濟(jì)勢(shì)力之間存在的直接關(guān)聯(lián)。即是說(shuō)，傳教士文化帝國(guó)主義的討論對(duì)應(yīng)著這樣一種帝國(guó)主義模型：帝國(guó)主義多方位的目的性活動(dòng)表現(xiàn)在三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的維度—政治、經(jīng)濟(jì)和文化。研究者竭力尋找傳教士與政治帝國(guó)主義和經(jīng)濟(jì)帝國(guó)主義的直接關(guān)系，試圖證明傳教士是文化帝國(guó)主義的代理人。⑥例如，Lewis Pyenson在討論帝國(guó)主義和西方科學(xué)的關(guān)系時(shí)就把“文化帝國(guó)主義”解釋為與帝國(guó)政治和經(jīng)濟(jì)利益的直接聯(lián)系。參見(jiàn)Cultural Imperialism and the Exact Sciences.New York: Peter Lang, 1985, pp.312-316.還有的研究索性一口咬定傳教士就是帝國(guó)主義的共謀。日前問(wèn)世的一本教科書(shū)便把傳教士（missionary）、商人（merchants）和軍人（military）并稱(chēng)為帝國(guó)主義在中國(guó)制造的三座大山（three ‘M’s），他們“被宗教使命一般的沖動(dòng)所驅(qū)動(dòng)，迫不及待地要在中國(guó)傳播資本主義、基督教真理和國(guó)家武力構(gòu)成的西方福音書(shū)”。①R.Keith Schoppa, Revolution and Its Past: Identities and Change in Modern Chinese History. Upper Saddle River, N.J.: Prentice Hall, 2002, pp.45, 58-62.

這些觀點(diǎn)的缺陷顯而易見(jiàn)。從“文化帝國(guó)主義”切入不同領(lǐng)域的研究，核心命題原本是本土文化受到的影響。比起剖查傳教士對(duì)本土文化造成的沖擊，盯著傳教士與政府和商業(yè)利益之間的瓜葛不但學(xué)術(shù)價(jià)值有限，經(jīng)驗(yàn)主義色彩過(guò)濃，還偏離了文化帝國(guó)主義研究的焦點(diǎn)。雖然存在例外，但總體而言，差會(huì)和傳教士很難影響原籍國(guó)政府及其殖民地代理人的既定政策，與原籍國(guó)的商人和商業(yè)利益也沒(méi)有多少直接聯(lián)系。②參見(jiàn)科馬洛夫夫婦的細(xì)致論述，“Christianity and Colonialism in South Africa,” American Ethnologist 13 (1986), pp.1-22.事實(shí)上，傳教士的利益常與他們?cè)谡块T(mén)和商業(yè)行當(dāng)?shù)耐厝粚?duì)立，傳教士、領(lǐng)事/殖民官員和商人之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系時(shí)冷時(shí)熱忽好忽壞。③中國(guó)基督教史提供了豐富的例證。例如，英國(guó)領(lǐng)事同意中國(guó)官員驅(qū)逐英國(guó)傳教士，前提條件是，中方準(zhǔn)許英方修建賽馬場(chǎng)。參見(jiàn)Ellsworth C.Carlson, The Foochow Missionaries, 1847–1880.Cambridge, Mass.: East Asian Research Center,Harvard University, 1974, pp.140, 163.澄清這一點(diǎn)并非替?zhèn)鹘淌盔Q冤叫屈，為他們洗白文化帝國(guó)主義的指控，但它提醒我們不要模糊了文化帝國(guó)主義的焦點(diǎn)：它絕不簡(jiǎn)單地等同于帝國(guó)主義在文化領(lǐng)域的映射，而是一種文化對(duì)另一種文化的沖擊。

這里有必要指出，把傳教士與帝國(guó)主義聯(lián)系在一起的人明顯受到一篇流傳廣泛的文章的影響，正是它拋出一個(gè)片面且含混的文化帝國(guó)主義的定義。文章問(wèn)世于20世紀(jì)70年代。杰出的歷史學(xué)家小亞瑟·史列辛格（Arthur Schlesinger Jr，1917—2007）回顧了主要的帝國(guó)主義理論模型和它們對(duì)傳教士的定位。他指出把傳教活動(dòng)解釋為帝國(guó)主義政治和經(jīng)濟(jì)利益使然不足以說(shuō)明問(wèn)題。史列辛格相信當(dāng)時(shí)法農(nóng)（Frantz Fanon，1925—1961）等人探討帝國(guó)主義文化和心理影響的新作提供了解碼傳教士的鑰匙，是社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)理論所不能及的。史列辛格的分析細(xì)致且有建設(shè)性，但是他把“文化帝國(guó)主義”解釋為“一種文化刻意侵犯另一種文化的思想和價(jià)值觀”，卻無(wú)疑犯了忽視受眾能動(dòng)性和偏離焦點(diǎn)的錯(cuò)誤：誰(shuí)的“目的”？我們談?wù)摰氖且鈭D還是后果？“侵犯”“思想和價(jià)值觀”的具體內(nèi)容是什么？?jī)煞N文化是否真的像這個(gè)定義標(biāo)稱(chēng)的那樣迥然不同？④Arthur Schlesinger, Jr., “The Missionary Enterprise and Theories of Imperialism,” in The Missionary Enterprise in China and America, ed.John K.Fairbank.Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974, p.363.史列辛格的研究視角導(dǎo)致他提供的定義偏離有關(guān)影響的命題。而影響研究，如我所言，較之臆斷傳教士的行為動(dòng)機(jī)或者“侵犯”的程度，是完全不同的焦點(diǎn)，蘊(yùn)含著更多的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)。⑤Paul W.Harris注意到史列辛格的觀點(diǎn)存在不足，他主張“拓寬武力和侵略的定義”，試圖以此提出一個(gè)更加妥當(dāng)?shù)摹拔幕蹏?guó)主義”定義。參見(jiàn) “Cultural Imperialism and American Protestant Missionaries: Collaboration and Dependency in Mid-Nineteenth-Century China,” Pacif i c Historical Review 60, No.3(1991), pp.309-338, 313.

我們要反思的第二個(gè)問(wèn)題是，評(píng)論傳教士文化帝國(guó)主義的言論眾口一詞：傳教士帶著居高臨下的種族主義的眼光俯視身邊的非基督徒群體。傳教士出版物和檔案似乎都在印證這一觀點(diǎn)的合理性。其實(shí)并非所有的傳教士都像萬(wàn)為（Erastus Wentworth，1813—1886）那樣狹隘。這個(gè)1860年前后生活在福州的美以美會(huì)傳教士不堪忍受福州菜“粗鄙的準(zhǔn)備工作”，眼巴巴地盼著蛋糕和咖啡。他甚至大放厥詞說(shuō)“讓天朝的中國(guó)人信奉上帝，學(xué)著像基督徒那樣用刀叉吃飯比登天還難”⑥R.S.Maclay引用了傳教士萬(wàn)為的私人書(shū)信，參見(jiàn)Life among the Chinese, with Characteristic Sketches and Incidents of Missionary Operations and Prospects in China.New York: Carlton and Porter, 1861, p.278.， 好在他不能代表全部的傳教士。很多傳教士的性格品質(zhì)、神學(xué)思想、外部環(huán)境、適應(yīng)能力以及至關(guān)重要的一點(diǎn)，中文水平，都在萬(wàn)為之上，因此跨越文化障礙的表現(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于后者。我們不難從教堂的中文史料中尋獲證據(jù)，它們記錄著傳教士如何以言行贏得當(dāng)?shù)卮顧n的信任和尊重。我們不能否認(rèn)，帝國(guó)時(shí)代的傳教士踏上宣教地區(qū)的土地時(shí)，堅(jiān)信他們智力、道德和精神優(yōu)越感的源泉不是“文化”（culture），而是獨(dú)有的“文明”(civilization)的象征。有人甚至認(rèn)為自己的“種族”也優(yōu)人一等，這像極了19世紀(jì)末社會(huì)達(dá)爾文主義（social Darwinist）向西方文化滲透時(shí)的情狀。①Brian Stanley, The Bible and the Flag: Protestant Missions and British Imperialism in the Nineteenth and Twentieth Centuries.Leicester, Eng.: Apollos, 1990, chap.7.

傳教士的專(zhuān)斷作風(fēng)自有其歷史喻義，卻并非因?yàn)樗浅嗦懵愕摹拔幕蹏?guó)主義”。誠(chéng)然，在傳教士恩賜姿態(tài)的另一端，是本地基督徒和教會(huì)學(xué)校學(xué)生的忍辱負(fù)重，這是理解基督教民族主義、獨(dú)立教會(huì)和本土教會(huì)運(yùn)動(dòng)何以興起的要點(diǎn)。②參見(jiàn)Daniel H.Bays, “The Growth of Independent Christianity in China, 1900–1937,” in Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present, ed.Daniel H.Bays.Stanford: Stanford University Press, 1996; Jessie G.Lutz, Chinese Politics and Christian Missions: The Anti- Christian Movements of 1920–1928.Notre Dame, Ind.: Cross-Cultural Publications, 1988; Susan Billington Harper, “Ironies of Indigenization: Some Cultural Repercussions of Mission in South India,” International Bulletin of Missionary Research 19, No.1 (1995), pp.13-20; Lamin Sanneh, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture.New York: Orbis, 1989, pp.167-172, 182-190.盡管如此，論及傳教士如何影響本土文化這一關(guān)鍵命題，糾結(jié)于傳教士的態(tài)度實(shí)則離題甚遠(yuǎn)。遺憾的是，批判傳教士文化影響的論著，并不總能分清不同的概念，經(jīng)常把傳教士改變所在國(guó)文化的意圖（intent）與其實(shí)際行為（actuality）混為一談。

類(lèi)似的問(wèn)題還存在于如何評(píng)價(jià)傳教士為原籍國(guó)讀者所作的出版物（比起用宣教對(duì)象國(guó)語(yǔ)言寫(xiě)成的出版物更加通俗易懂）。人們常以它們?yōu)槔C明傳教士傲慢、粗暴和東方主義的立場(chǎng)。這種邏輯忽視了文本產(chǎn)生的語(yǔ)境和目的，也沒(méi)有充分考慮文本與實(shí)際活動(dòng)的關(guān)系（不要忘了，傳教士與薩義德筆下的東方主義者不一樣，前者浸淫于所在國(guó)文化數(shù)十載，常常因此被改變）。③試舉幾例：Stuart Creighton Miller, “Ends and Means: Missionary Justif i cation of Force in Nineteenth-Century China,” in Fairbank,ed., The Missionary Enterprise in China and America, pp.249-282; James L.Hevia, “Leaving a Brand on China: Missionary Discourse in the Wake of the Boxer Movement,” Modern China 18, No.3, 1992, pp.304-332.頗具反諷意味的是，19世紀(jì)末20世紀(jì)初的“社會(huì)福音派”（social gospel）傳教士，自認(rèn)為比前人更加同情宣教對(duì)象國(guó)，但其神學(xué)思想又意欲掀起全面的社會(huì)變革。較之早前神學(xué)保守的同行，他們表現(xiàn)出更強(qiáng)的文化侵略性。畢竟，前者至少努力把傳揚(yáng)福音和政治文化訴求區(qū)分開(kāi)來(lái)。

批評(píng)者著重指出“文化帝國(guó)主義”的概念剝奪了受眾在文化變遷過(guò)程中的能動(dòng)力。有人辯解說(shuō)，“帝國(guó)主義”文化的消費(fèi)者就扮演了主動(dòng)角色，他們可以抗拒、選擇甚至重塑自己吸收的文化產(chǎn)品，前文所舉的媒體和青年文化兩例就是證據(jù)。關(guān)注非西方世界基督教的近作也開(kāi)始有意凸顯本土能動(dòng)性，把傳教活動(dòng)的研究焦點(diǎn)從作為帝國(guó)宗主文化參與者的傳教士轉(zhuǎn)移到遭遇基督教的本土一方。④Norman Etherington, “Missions and Empire,” in The Oxford History of the British Empire, ed.Robin Winks, Vol.5,Historiography.New York: Oxford University Press, 1998, 309ff.; Andrew F.Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith.Maryknoll, N.Y.: Orbis Books; Edinburgh: T&T Clark, 1996; J.D.Y.Peel, “For Who Hath Despised the Day of Small Things? Missionary Narratives and Historical Anthropology,” Comparative Studies in Society and History 37, No.3, 1995, pp.581-607; Harper, op.cit..稍顯滑稽的是，傳教史研究正沿著底層研究和后殖民研究的軌跡發(fā)展，追蹤基督教在非西方世界移植過(guò)程中經(jīng)歷的落差、抗拒、混雜和選擇。⑤Piers M.Larson將底層研究的成果移用于研究傳教團(tuán)和本地教友，參見(jiàn)“‘Capacities and Modes of Thinking’: Intellectual Engagements and Subaltern Hegemony in the Early History of Malagasy Christianity,” American Historical Review 102, No.4,1997, pp.968-1002.

盡管如此，正視非西方社會(huì)的基督徒在這場(chǎng)遭遇中所呈現(xiàn)的能動(dòng)性，似乎無(wú)法從根本上彌補(bǔ)文化帝國(guó)主義的先天缺陷。美國(guó)學(xué)者科馬洛夫夫婦（Jean & John Comaroff）長(zhǎng)期關(guān)注茨瓦納人與英國(guó)基督教傳教士（衛(wèi)斯理宗和公理宗）的交流（19世紀(jì)20年代以來(lái)），成就不俗。他們認(rèn)為，即使文化參照系發(fā)生不可逆轉(zhuǎn)的重構(gòu)，本土受眾的能動(dòng)性也不會(huì)消失。他們批評(píng)前人的研究忽視了這個(gè)維度。因此自己特別注意考察茨瓦納人的能動(dòng)角色，以此辨證地分析傳教士與茨瓦納人的接觸。①Comaroff and Comaroff, op.cit., pp.1-2; Jean Comaroff and John Comaroff, Of Revelation and Revolution: Christianity,Colonialism, and Consciousness in South Africa.Chicago: University of Chicago Press, 1991, pp.6-11.不過(guò)他們也承認(rèn)，就算拒絕接受傳教士的宣教信息，茨瓦納人也不可能徹底斷絕與傳教士的關(guān)系。那些“漫長(zhǎng)的交往”改變了茨瓦納人對(duì)自我、文化、語(yǔ)言、工作、土地、時(shí)間等生活要素的認(rèn)識(shí)。二人尤其重視前人忽略的兩個(gè)維度，即符號(hào)的運(yùn)用和日常世俗行為對(duì)殖民地文化的重塑作用。通過(guò)分析茨瓦納人的生活元素，包括祈雨口號(hào)、耕作農(nóng)具、服裝和建筑的式樣功能、計(jì)時(shí)方法、書(shū)面語(yǔ)言等等，他們得出結(jié)論“傳教團(tuán)把塔石第人（Tshidi）帶入一場(chǎng)必須直面的對(duì)話(huà)”。他們相信（其理論基礎(chǔ)是采用還原論式的描述，將衛(wèi)斯理宗解讀為資本主義社會(huì)的個(gè)人主義），這場(chǎng)對(duì)話(huà)“為茨瓦納人注入理性個(gè)人主義世界里的公民色彩……在那個(gè)世界里，個(gè)人進(jìn)步所收獲的回報(bào)是福祉增加，德行提升”。這場(chǎng)對(duì)話(huà)其實(shí)是一次觀念的變遷之旅，終將沿著資本主義社會(huì)殖民秩序的軌道把茨瓦納人和其他非洲黑人帶往無(wú)產(chǎn)階級(jí)化。②Comaroff and Comaroff, “Christianity and Colonialism,” pp.15-16; idem, Of Revelation and Revolution; John and Jean Comaroff, Ethnography and Historical Imagination.Chicago: University of Chicago Press, 1992, pp.258-260.塔石第人是茨瓦納人的一個(gè)亞群。

科馬洛夫夫婦稱(chēng)該過(guò)程為“觀念的殖民化”，以此響應(yīng)以法農(nóng)為代表的早期殖民主義批判者。但他們并未將觀念的殖民化視為對(duì)原生文化粗暴的露天采掘，毫不擔(dān)憂(yōu)殖民地人民文化殘缺、心性腐化等后果，這一點(diǎn)完全不同于法農(nóng)，也有別于近年人們?cè)谶€原主義語(yǔ)境下賦予“觀念的殖民化”一詞的新意。③有關(guān)殖民化的心理研究和批判，參見(jiàn)Williams and Chrisman, op.cit., Part One.科馬洛夫的觀點(diǎn)暗含著這樣一層含義：文化之間如同相互撞擊的臺(tái)球，上演著占位和取代。換言之，殖民主義的后果不是文化變質(zhì)或者文化雜糅，而是某種文化的退場(chǎng)。④Achebe的小說(shuō)Things Fall Apart試圖傳達(dá)這一訊息。Achebe否認(rèn)小說(shuō)意在揭露英國(guó)人破壞伊博人文化。他強(qiáng)調(diào)外來(lái)的巨大沖擊并不會(huì)遏制文化的流動(dòng)性和適應(yīng)性，這也是其續(xù)作No Longer At Ease (London: Heinemann, 1960)的中心思想。參見(jiàn)Conversations with Chinua Achebe, ed.Bernth Lindfors.Jackson: University Press of Mississippi, 1997, pp.66-67, 118.科馬洛夫伉儷富于洞見(jiàn)，敏于察思，充分考慮了被殖民者遭遇殖民勢(shì)力時(shí)的能動(dòng)角色。他們還表示，傳教士并非直接的政治意義上的殖民代理人。因?yàn)樵趥鹘淌康纳駥W(xué)思想里，宗教和政治相互分離，他們的政治角色“實(shí)屬模糊”。⑤Comaroff and Comaroff, “Christianity and Colonialism,” p.17.而且，在夫婦二人看來(lái)，殖民化的基本載體乃是“日常行為”而非政治權(quán)力—“把文化帝國(guó)主義的種子播撒在日常生活的田壟里方能實(shí)現(xiàn)大豐收”。以此而論，所謂殖民化，其精髓與實(shí)質(zhì)其實(shí)是“自視歐洲文明信使的基督教傳教士發(fā)起觀念體系的大舉進(jìn)攻”。⑥Comaroff and Comaroff, Ethnography and The Historical Imagination, pp.293, 258.

科馬洛夫夫婦的研究深刻獨(dú)到，“觀念的殖民化”簡(jiǎn)潔有力，然而究其本質(zhì)，他們乃是以另一種方式提出如何理解現(xiàn)代文化的命題。他們記錄的那些變化并非茨瓦納人獨(dú)有的經(jīng)歷。時(shí)鐘計(jì)時(shí)法、私人財(cái)產(chǎn)概念、個(gè)體勞動(dòng)、財(cái)富積累（無(wú)論在農(nóng)場(chǎng)莊園還是在工廠礦山）、建筑和住宅內(nèi)飾的形式、理性、人體醫(yī)學(xué)知識(shí)、民族國(guó)家、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、讀寫(xiě)能力等等，都意味著全新的世界秩序，它們規(guī)定著西方社會(huì)的現(xiàn)代性體驗(yàn)，正如它們影響了茨瓦納人一樣。當(dāng)然，我們可以認(rèn)為霸權(quán)是它的特征，即是說(shuō)，這個(gè)世界秩序一方面展示出強(qiáng)權(quán)和精心統(tǒng)治，另一方面又被置身其中的人擁抱、批駁甚至顛覆。⑦Guttmann特別區(qū)分了強(qiáng)制（imposition）與霸權(quán)（hegemony）。參見(jiàn)Games and Empires, Introduction.說(shuō)到傳教士、傳教活動(dòng)的歷史頗似世俗理性主義（secular rationalism）的發(fā)展。為了奪取國(guó)家空間里的話(huà)語(yǔ)權(quán)，后者把宗教打入人類(lèi)社會(huì)演變進(jìn)程中的舊事物之列。類(lèi)似地，傳教活動(dòng)（以及傳教士關(guān)于基督教文明和“異端”社會(huì)的話(huà)語(yǔ)）也可以被理解為基督徒為了保持在原籍國(guó)的文化優(yōu)勢(shì)所作的努力。這里需要面對(duì)的問(wèn)題是：我們都被殖民化了嗎？換言之，我再次提請(qǐng)讀者注意，我們正在探討某些抽象概念作為思考工具的有效性，因此有必要明辨“觀念的殖民化”是否提供了一個(gè)有效的分析杠桿，是否有助于我們理解現(xiàn)代性帶來(lái)的文化變遷。.

我們不妨換一種更加清晰直白的表達(dá)：不應(yīng)把傳教士與非西方社會(huì)的相遇以及這些社會(huì)經(jīng)歷的殖民變化當(dāng)作自成一格的孤立事件，它們從屬于更高層面內(nèi)19世紀(jì)、20世紀(jì)的全球變化。研究的難點(diǎn)在于選擇準(zhǔn)確的語(yǔ)言充分描述概念世界所發(fā)生的復(fù)雜、多維和整體性的變化。從什么到什么？變化是否僅僅意味著壓迫和征服？比如說(shuō)，現(xiàn)代非洲的混合型社會(huì)形態(tài)果真如一些學(xué)者所言?xún)H僅張揚(yáng)著西方文化帝國(guó)主義“調(diào)教”的勝利嗎？①G.K.Kieh Jr., “The Roots of Western Inf l uence in Africa: An Analysis of the Conditioning Process,” Social Science Journal 29,No.1, 1992, pp.7-19.如是解讀折射出怎樣的邏輯？我們絕非意欲粉飾殖民主義的剝削、虛偽和殘忍，更不敢大放厥詞，謬稱(chēng)既然一切統(tǒng)治權(quán)都是強(qiáng)制性的，殖民地國(guó)家遭受的強(qiáng)制力在類(lèi)型和程度上都與現(xiàn)代國(guó)家和現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)并無(wú)二致。我們也不難預(yù)想，自己的主張可能觸發(fā)棘手的論爭(zhēng)：何謂現(xiàn)代性？怎樣確定一個(gè)本質(zhì)上非資本主義、非歐洲中心主義和非宗教神學(xué)的現(xiàn)代性定義？盡管如此，我們相信本文倡導(dǎo)的基本觀點(diǎn)將有助于推動(dòng)人們?cè)诟娱_(kāi)闊的語(yǔ)境下認(rèn)識(shí)文化帝國(guó)主義和/或觀念的殖民化。②有關(guān)現(xiàn)代性與文化帝國(guó)主義的討論，參見(jiàn)Tomlinson, op.cit., chap.5；有關(guān)現(xiàn)代性的一般性討論，參見(jiàn)Williams and Chrisman, op.cit., p.130, 181-189.（節(jié)選自Anthony Giddens, The Consequences of Modernity.Cambridge, Eng.: Polity Press,1990.）

三、傳教團(tuán)、觀念與中國(guó)的現(xiàn)代性

我們把目光集中于傳教團(tuán)與中國(guó)的現(xiàn)代性這一個(gè)案為我們提供了積極的啟示。當(dāng)然，19世紀(jì)的中國(guó)是個(gè)龐大的官僚國(guó)家，與茨瓦納社會(huì)大為不同。科馬洛夫夫婦把諸多元素歸入傳教士帶來(lái)的資本主義社會(huì)現(xiàn)代性—犁、讀寫(xiě)能力、貨幣、私產(chǎn)、遠(yuǎn)距離商業(yè)活動(dòng)、家庭財(cái)富、通過(guò)正規(guī)教育實(shí)現(xiàn)個(gè)人成就的迷思、稅收、協(xié)議勞動(dòng)、城市生活—它們其實(shí)早已出現(xiàn)在中國(guó)大地。不僅如此，雖然中國(guó)實(shí)實(shí)在在地遭受到西方和日本帝國(guó)主義的沖擊，卻從未淪為殖民地。此外，盡管英國(guó)傳教士在面向茨瓦納人的現(xiàn)代性傳遞中扮演了關(guān)鍵角色（根據(jù)科馬洛夫的觀點(diǎn)），在華傳教士群體的影響（更為多樣的影響）卻離不開(kāi)其他渠道—商業(yè)行為、出版活動(dòng)、官場(chǎng)交往、中日接觸—正是經(jīng)由它們，外來(lái)思想和制度才得以向天朝帝國(guó)滲透。

從《平凡的世界》看路遙創(chuàng)作史詩(shī)性追求的得失 ………………………………………………… 張文哲（1．68）

盡管如此，中國(guó)社會(huì)在19世紀(jì)中期至20世紀(jì)中期經(jīng)歷的巨變絲毫不亞于茨瓦納社會(huì)。傳統(tǒng)的歷史著述多稱(chēng)這些變化為“傳統(tǒng)”向“現(xiàn)代”的過(guò)渡，其中西方的沖擊和影響，無(wú)論好壞，起到?jīng)Q定性作用。人們對(duì)近代在華基督教傳教團(tuán)的評(píng)價(jià)就投射著這種看法。20世紀(jì)前50年，傳教士及其支持者的著述聲稱(chēng)傳教團(tuán)“功不可沒(méi)”，它們驚醒了一個(gè)渾渾噩噩的中國(guó)，把它拉進(jìn)現(xiàn)代世界。硬幣的另一面則是相反的情形：1919年之后列寧的帝國(guó)主義理論傳入中國(guó)，受此影響，20世紀(jì)20年代起民族主義者以帝國(guó)主義或“文化侵略”的罪名痛批傳教士，斥責(zé)宣教活動(dòng)和教會(huì)教育麻痹中國(guó)人、充當(dāng)?shù)蹏?guó)主義政治經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治的幫兇。③如前所述，20世紀(jì)20年代中國(guó)民族主義者批判傳教士活動(dòng)時(shí)使用了文化帝國(guó)主義的邏輯，但當(dāng)時(shí)尚未出現(xiàn)文化帝國(guó)主義這一措辭。他們用類(lèi)似的表達(dá)，如“文化入侵” “精神侵略”，把傳教士和“帝國(guó)主義”聯(lián)系在一起。更多例證參見(jiàn)朱有瓛、高時(shí)良主編：《中國(guó)近代學(xué)制史料》第四輯，武漢：華東師范大學(xué)出版社，1993年，第705—712、742—761頁(yè)。對(duì)這一時(shí)期的詳盡分析，另見(jiàn)Lutz, op.cit..其他社會(huì)在批判基督教傳教團(tuán)時(shí)（例如，印度甘地的觀點(diǎn)），大多把歸化受眾的目標(biāo)與“造福民眾”的教育和醫(yī)療貢獻(xiàn)，中國(guó)人卻一直將傳教士的教育和醫(yī)療工作劃入隱性侵略之列。中國(guó)人普遍認(rèn)為，利他主義的表象恰恰說(shuō)明欺騙的隱蔽和高明。④有關(guān)甘地的觀點(diǎn)，參見(jiàn)Schlesinger, op.cit., pp.366-367.毛澤東就曾在1949年用其直言不諱的風(fēng)格表達(dá)了這種觀點(diǎn)。他單獨(dú)挑出美國(guó)，一個(gè)對(duì)中國(guó)的政治侵略不及日本和歐洲國(guó)家，寫(xiě)道：“美帝國(guó)主義比較其他帝國(guó)主義國(guó)家，在很長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，更加注重精神侵略方面的活動(dòng)，由宗教事業(yè)而推廣到‘慈善’事業(yè)和文化事業(yè)?！雹倜珴蓶|：《“友誼”，還是侵略？》，見(jiàn)《毛澤東選集》英文版第4卷，北京：外文出版社，1961年，第448頁(yè)。

雖然傳教士推動(dòng)“提升中國(guó)”的說(shuō)法與民族主義和共產(chǎn)主義對(duì)傳教士帝國(guó)主義的批判針?shù)h相對(duì)，二者卻反映出相同的參照框架：現(xiàn)代主義的世界歷史敘事。在這種敘事下中國(guó)是一個(gè)統(tǒng)一的歷史整體，它需要經(jīng)過(guò)政治、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和社會(huì)的“發(fā)展”，從過(guò)去“解放”出來(lái)，在民族國(guó)家的世界新秩序中占據(jù)一席之地。②Arif Dirlik, “Chinese History and the Question of Orientalism,” History and Theory, Theme Issue 35, 1996, pp.96-118; Prasenjit Duara, Rescuing History From the Nation: Questioning Narratives of Modern China.Chicago: University of Chicago Press,1995.兩派陣營(yíng)的另一點(diǎn)共識(shí)是，傳教活動(dòng)對(duì)近代中國(guó)的影響無(wú)論好壞都是深遠(yuǎn)的。所以，盡管早前中國(guó)人攻擊傳教士的目的在于維持晚清帝國(guó)的現(xiàn)狀，到了20世紀(jì)20年代民族主義者批判傳教士帝國(guó)主義的行為，則在本質(zhì)上與傳教士和中國(guó)教友一樣，體現(xiàn)著觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變。

過(guò)去30年西方史學(xué)界的研究不斷沖擊著即有觀點(diǎn)：晚期的中華帝國(guó)其實(shí)比人們想象的更具活力，徹底顛覆了僵化的“傳統(tǒng)”社會(huì)的形象；區(qū)域研究表明中國(guó)社會(huì)內(nèi)部豐富多變；變化的動(dòng)力來(lái)自?xún)?nèi)源性因素而不是西方的介入等外來(lái)壓力；最新的學(xué)術(shù)前沿是考察19世紀(jì)末以來(lái)中國(guó)人的民族主義、公民身份和代表意識(shí)（representation）等觀念如何得以建構(gòu)，繼而打破國(guó)家是自然形成的傳統(tǒng)看法。③Paul A.Cohen, Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past.New York: Columbia University Press, 1984.這些研究工作突破傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元法，重新評(píng)估基督教傳教團(tuán)在中國(guó)歷史上的位置。盡管如此，大多數(shù)新近的研究依然沒(méi)有給予傳教士和中國(guó)教友足夠的重視，究其原因，一定程度上出自對(duì)熱炒“西方?jīng)_擊”的矯枉過(guò)正式的反動(dòng)，人們想當(dāng)然地認(rèn)為傳教士研究“已無(wú)新意”。還有一種可能，人們?nèi)孕拇婢次?，不愿妄議前人的虔敬之舉。當(dāng)然，亮點(diǎn)依然存在，若干個(gè)案研究就很有意義。例如，兩部討論義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的專(zhuān)著贏得一片贊譽(yù)（它們對(duì)傳教士的解讀和評(píng)價(jià)令人耳目一新），近年問(wèn)世的數(shù)個(gè)專(zhuān)題成果也意義不俗。④例如，Kathleen L.Lodwick, Educating the Women of Hainan: The Career of Margaret Moninger in China, 1915–1942.Lexington: University Press of Kentucky, 1995; Lawrence D.Kessler, The Jiangyin Mission Station: An American Missionary Community in China, 1895–1951.Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1996; Joseph W.Esherick, The Origins of the Boxer Uprising.Berkeley: University of California Press, 1987; Paul A.Cohen, History in Three Keys: The Boxers as Event,Experience, and Myth.New York: Columbia University Press, 1997; Bays, op.cit..以羅杰·湯普森（Roger Thompson）的論文為例，此文內(nèi)容豐富，交互式解讀（interactive interpretation）的研究視角啟人深思。文章聚焦于如下歷史：1861年傳教士進(jìn)入陜西農(nóng)村，不久即想方設(shè)法關(guān)閉寺院、沒(méi)收寺產(chǎn)充公，這個(gè)大膽的舉動(dòng)前無(wú)古人，卻為1900年后卷入現(xiàn)代化進(jìn)程的中國(guó)官員效仿。⑤Roger R.Thompson, “Twilight of the Gods in the Chinese Countryside: Christians, Confucians, and the Modernizing State,1861–1911,” in Bays, op.cit..國(guó)家權(quán)力的延伸與世俗現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)之間的關(guān)系另見(jiàn) Prasenjit Duara, “Knowledge and Power in the Discourse of Modernity: The Campaigns against Popular Religion in Early Twentieth-Century China,” The Journal of Asian Studies 50, No.1, 1991, pp.67-83.雖然以上個(gè)案值得我們關(guān)注，但總體而論，西方學(xué)術(shù)界的主導(dǎo)性意見(jiàn)依然認(rèn)為，傳教活動(dòng)在中國(guó)近代歷史上的位置不那么重要。我們有理由相信，融合前沿理論、整合史學(xué)論著、在中國(guó)近代史脈絡(luò)中充分定位傳教士的綜合性研究成果仍需時(shí)日。

與之形成鮮明對(duì)比的是，過(guò)去20年里中華人民共和國(guó)的歷史學(xué)者投入極大的熱情探討在華傳教士的歷史角色。他們比西方同行更樂(lè)于承認(rèn)傳教士的歷史意義，不拒絕使用正面的積極語(yǔ)詞。在毛時(shí)代的數(shù)十年里，中國(guó)人對(duì)傳教士的評(píng)價(jià)是負(fù)面和消極的。1979年以來(lái)帝國(guó)主義和階級(jí)斗爭(zhēng)的話(huà)語(yǔ)逐漸淡出，官方全面推進(jìn)“現(xiàn)代化”建設(shè)，由此打開(kāi)正面評(píng)價(jià)傳教士的意識(shí)形態(tài)空間。以王立新的《美國(guó)傳教士與晚清中國(guó)現(xiàn)代化》一書(shū)為例，該書(shū)在近年出版的同類(lèi)專(zhuān)著中可謂翹楚。作者指出，美國(guó)傳教士并非文化帝國(guó)主義或其他類(lèi)型帝國(guó)主義的工具，他們致力于“文化交流”，為清末中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程做出貢獻(xiàn)。作者也不掩飾問(wèn)題，他批評(píng)傳教士為達(dá)到宗教目的選擇性地介紹西方文明甚至不惜欺騙，比如，刻意淡化法國(guó)大革命和達(dá)爾文進(jìn)化論的歷史價(jià)值。①王立新：《美國(guó)傳教士與晚清中國(guó)現(xiàn)代化》，天津：天津人民出版社，1997年。Dan Cui在其英文著作The Cultural Contribution of British Protestant Missionaries and British-American Cooperation to China’s National Development During the 1920s (Lanham, Maryland: University Press of America, 1998)一書(shū)中呈現(xiàn)了相似的寫(xiě)作結(jié)構(gòu)，對(duì)英國(guó)傳教士的評(píng)價(jià)更加正面。

王立新的論著嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致，堪稱(chēng)中國(guó)學(xué)術(shù)界傳教士研究的里程碑。本書(shū)也像此前的一些研究一樣，把現(xiàn)代主義和民族主義的框架作為歷史評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)：傳教士的角色是正面的，他們推動(dòng)了看上去必然的和線(xiàn)性的“現(xiàn)代化”進(jìn)程；與此同時(shí)也應(yīng)批判他們?cè)噲D將這一進(jìn)程引入“歧途”的做法。有趣的是，在王立新和其他一些中國(guó)學(xué)者的近作里，“帝國(guó)主義”一詞的含義有別于西方學(xué)者討論文化帝國(guó)主義時(shí)的語(yǔ)義。中國(guó)學(xué)者往往把（面目可憎的）文化帝國(guó)主義和（有益的、至少是中性的）文化交流兩相比照，并且越來(lái)越多地將傳教士活動(dòng)納入后者的范疇。這一傾向傳遞的基本立場(chǎng)是，傳教士與外國(guó)政治經(jīng)濟(jì)利益沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)，他們大多對(duì)中國(guó)心懷善意。不過(guò)，前文已經(jīng)指出，從廣義的文化帝國(guó)主義層面考察，何種動(dòng)機(jī)、有無(wú)直接的政治聯(lián)系都不是傳教士研究的核心命題?？岂R洛夫夫婦（還有毛澤東）就不曾刻意區(qū)分文化帝國(guó)主義與文化交流。對(duì)傳教士的各種評(píng)價(jià)對(duì)應(yīng)著帝國(guó)主義的不同含義：在中國(guó)歷史學(xué)者筆下，帝國(guó)主義指一定歷史時(shí)期內(nèi)西方政治勢(shì)力的擴(kuò)張，而在后殖民讀本的編輯眼中，帝國(guó)主義是一個(gè)正在發(fā)生的進(jìn)程：“資本主義生產(chǎn)模式逐漸全球化，侵入其他非資本主義地區(qū)，破壞前資本主義或者非資本主義社會(huì)的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)?！雹赪illiams and Chrisman, op.cit., p.2.如果說(shuō)第一個(gè)定義明顯狹隘，第二個(gè)定義卻流于寬泛（然而它把“資本主義生產(chǎn)模式”作為唯一的基準(zhǔn)線(xiàn)也很片面，不得不說(shuō)是一個(gè)悖論）—即便包羅萬(wàn)象是“文化帝國(guó)主義”一詞得以廣泛應(yīng)用的主要原因。

上述研究提醒我們，評(píng)價(jià)傳教士的影響必須回答另一個(gè)更為宏大的問(wèn)題：如何把民族主義、現(xiàn)代性和歷史性結(jié)合起來(lái)思考。中國(guó)近代史的書(shū)寫(xiě)深受發(fā)展主義思維和杜贊奇（Prasenjit Duara）所謂“民族國(guó)家的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)”的影響，影響到人們對(duì)傳教士的定位。③Duara, “Response to Philip Huang,” p.36.近代中國(guó)經(jīng)歷的變化頗似科馬洛夫夫婦筆下所謂“觀念的殖民化”。例如，引進(jìn)西醫(yī)；反對(duì)纏足、吸食鴉片和封建迷信；引入理性至上的、進(jìn)階式的和（在理論上）適用全民的教育制度；倡導(dǎo)婚姻自由；爭(zhēng)取政治表達(dá)的權(quán)利—都與傳教士存在不同程度的關(guān)聯(lián)—在民族主義的歷史敘事里，它們一直被視作民族解放和“覺(jué)醒”的歷史表現(xiàn)。④費(fèi)約翰（John Fitzgerald）探討了民族“覺(jué)醒”的話(huà)語(yǔ)，參見(jiàn)Awakening China: Politics, Culture, and Class in the Nationalist Revolution.Stanford: Stanford University Press, 1996.阿里夫?德里克（Arif Dirlik）指出，薩義德忽視了亞洲參與者在建構(gòu)東方主義過(guò)程中充當(dāng)?shù)慕巧?，德里克把中?guó)知識(shí)分子擁抱發(fā)展主義的言論稱(chēng)為“自我東方化”⑤Dirlik, op.cit..（self-orientalization）。這個(gè)術(shù)語(yǔ)與“觀念的殖民化”面臨著相同的困境，但是，畢竟賦予當(dāng)代知識(shí)分子界定變化的權(quán)力，這種變化對(duì)今天的亞洲參與者而言首先應(yīng)當(dāng)是解放性的。當(dāng)然，如果把緊隨現(xiàn)代民族國(guó)家興起而出現(xiàn)的變化解讀為“觀念的殖民化”，那么我們必須看到，“觀念的殖民化”是一種普世現(xiàn)象。

四、基督教傳教團(tuán)與全球現(xiàn)代性

19世紀(jì)和20世紀(jì)世界發(fā)生的變化是深刻和無(wú)可逃避的，時(shí)至今日任何人也無(wú)法與這場(chǎng)巨變剝離開(kāi)來(lái)，這使得評(píng)價(jià)歷史變得更為復(fù)雜。人們一度把這場(chǎng)變化理解為“西方化”（westernization），認(rèn)為它是一場(chǎng)以歐洲為中心勢(shì)不可擋地向外擴(kuò)張的連鎖反應(yīng)。然而，這種看法遮蔽了一個(gè)顯而易見(jiàn)的事實(shí)：千姿百態(tài)的本地化變異并未簡(jiǎn)單復(fù)制西方的組織結(jié)構(gòu)和典型行為。①J.Boli和F.J.Lechner回顧總結(jié)了“全球化導(dǎo)致文化同質(zhì)化”之說(shuō)受到的主要質(zhì)疑。參見(jiàn)“Globalization and World Culture,”in International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences, ed.Neil J.Smelser and Paul B.Baltes.Amsterdam: Elsevier,2001, Vol.9, pp.6261-6266.無(wú)論我們?cè)鯓永斫膺@種變化，有一點(diǎn)確鑿無(wú)疑：19世紀(jì)和20世紀(jì)的基督教傳教活動(dòng)發(fā)揮了重要的中介作用，讓西方的概念和制度傳播到非西方社會(huì)（在有些情形下尤為明顯）。評(píng)價(jià)傳教士的歷史角色，我們需要超越一味吹捧或者貶損的單極化傾向，這種傾向的源頭是發(fā)展主義和民族主義交織而成的二元目的論。

因此，我們有必要越過(guò)文化帝國(guó)主義的概念。如前所述，無(wú)論分析一般性的文化接觸還是聚焦世界歷史上的傳教士活動(dòng)，它都算不上一個(gè)令人滿(mǎn)意的模型。要之，其主要癥結(jié)如下：第一，它沒(méi)有跳出本質(zhì)主義的民族/文化本真性話(huà)語(yǔ)想象；第二，它沒(méi)有充分考慮甚至忽視了受動(dòng)者的能動(dòng)性；最后，它用強(qiáng)制行為解釋文化變遷，把復(fù)雜的文化影響簡(jiǎn)化為施動(dòng)者和受動(dòng)者的二元對(duì)立，將我們的注意力引向征服、合作或抵抗，以及毫無(wú)意義的動(dòng)機(jī)之爭(zhēng)和文化交流與文化壓迫之間牽強(qiáng)附會(huì)的區(qū)別?？岂R洛夫夫婦的研究令人難忘，但是他們用于描述文化變遷的術(shù)語(yǔ)“觀念的殖民化”同樣存在缺陷。他們記錄的茨瓦納人兩百年來(lái)經(jīng)歷的變化究其本質(zhì)而言是全球性的，若以此反證“文化帝國(guó)主義”和“觀念的殖民化”，則意味著“被殖民化的觀念”是一種普世經(jīng)歷。

這種洞見(jiàn)提供了一個(gè)思想基礎(chǔ)，有望推動(dòng)我們?nèi)诤虾暧^的全球視角與微觀的個(gè)案立場(chǎng)，重新評(píng)價(jià)作為近代世界史要素的傳教活動(dòng)。在宏觀層面，我們能否嘗試勾勒傳教士的整體角色：他們傳播現(xiàn)代秩序里那些建基于“普世性”的規(guī)范性的概念范疇—國(guó)家、理性、科學(xué)與技術(shù)、個(gè)人自主、宗教—從歐洲傳向非西方社會(huì)。在微觀層面，透過(guò)考察具體的信息移植（appropriations）及其后續(xù)反應(yīng)，我們能否澄清傳教士通過(guò)怎樣的方式在社會(huì)內(nèi)部和社會(huì)之間生產(chǎn)文化差異？第一個(gè)問(wèn)題指向一幅全球場(chǎng)景，引導(dǎo)我們比較傳教士與非西方社會(huì)里其他的變化矢量；第二個(gè)問(wèn)題對(duì)應(yīng)翻譯活動(dòng)，重視本土語(yǔ)境下的能動(dòng)力，即接受、本地化再現(xiàn)、改造或拒絕傳教士的宣教。誠(chéng)然，許多工作有待展開(kāi)，但最新的研究成果已經(jīng)為上述兩個(gè)問(wèn)題提供了肯定的答案。

長(zhǎng)久以來(lái)存在一種臆想，認(rèn)定宗教與現(xiàn)代性水火不容，前者屬于“傳統(tǒng)”世界，注定將被“現(xiàn)代”意義的理性、世俗民族國(guó)家和作為消費(fèi)者的個(gè)體（individual-as-consumer）取代。這一想當(dāng)然的看法干擾了我們的判斷，妨礙我們把傳教士視為全球現(xiàn)代性的傳播者。過(guò)去十年里，越來(lái)越多的人提出不同意見(jiàn)，尤其值得一提的是那些探討宗教身份與現(xiàn)代民族主義關(guān)系的學(xué)者。薇思瓦納珊（Gauri Viswanathan）指出，在19世紀(jì)和20世紀(jì)都有一些印度人和英國(guó)人選擇歸附少數(shù)民族宗教信仰，這一事實(shí)挑戰(zhàn)著世俗現(xiàn)代性和民族身份的二元邏輯。她本人反對(duì)把宗教身份歸入前現(xiàn)代和前民族范疇的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)。③Gauri Viswanathan, Outside the Fold: Conversion, Modernity, and Belief.Princeton: Princeton University Press, 1998.薇思瓦納珊借鑒了塔拉爾·阿薩德（Talal Asad）的觀點(diǎn)，阿薩德認(rèn)為，宗教被視為人類(lèi)社會(huì)的普世特征，但宗教概念本身實(shí)為近代西方話(huà)語(yǔ)的產(chǎn)物。①Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam.Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993.范彼德（Peter van der Veer）和萊曼（Hartmut Lehmann）提醒學(xué)者們注意“宗教和民族主義的二元對(duì)立體現(xiàn)著西方現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)中的意識(shí)形態(tài)因素”，二人主張“分析宗教在世界近代史上的位置時(shí)……應(yīng)當(dāng)結(jié)合現(xiàn)代國(guó)家概念的出現(xiàn)與傳播”。②Peter van der Veer and Hartmut Lehmann, “Introduction,” in Nation and Religion: Perspectives on Europe and Asia, ed.Van der Veer and Lehmann.Princeton: Princeton University Press, 1999, pp.3-4.

前述成果對(duì)于剖析近代史上的基督教傳教團(tuán)而言啟示良多。各宗派的傳教士都自視為當(dāng)?shù)亟逃训念I(lǐng)路人，引領(lǐng)他們加入超越國(guó)家和族群邊界的普世團(tuán)契（a transnational religious communion）。具體到東正教、羅馬天主教和新教的傳教團(tuán)，即表現(xiàn)為教會(huì)的管轄權(quán)和代表權(quán)（representation），涵蓋宣教區(qū)（mission field）的新興教堂（速度和形式因宗派不同而異）。中國(guó)內(nèi)地會(huì)（China Inland Mission）這樣的聯(lián)合教派傳教團(tuán)或者弟兄會(huì)（Brethren assemblies）一類(lèi)的反教權(quán)（antiecclesiastical）運(yùn)動(dòng)組織有不同的表現(xiàn)形式，但也秉持同樣的原則：存在一個(gè)普世的跨國(guó)家和民族的基督教教會(huì)。這種基督教國(guó)際主義（在一個(gè)更宏大的本體論基礎(chǔ)上）對(duì)應(yīng)著現(xiàn)代社會(huì)里民族國(guó)家保持自治獨(dú)立又彼此關(guān)聯(lián)的國(guó)際秩序。二者的確多有契合，正如在贊美詩(shī)里，“喚醒”異教徒投入基督教的懷抱常常被描繪為“喚醒”異教徒的國(guó)家和民族加入基督教國(guó)家的世界大家庭。③參見(jiàn)John Fitzgerald, “‘Lands of the East Awake!’ Christian Motifs in Early Chinese Nationalism,” 收入黃克武、張哲嘉主編《公與私：近代中國(guó)個(gè)體與群體之重建》，臺(tái)北：中研院近史所，2000年，第389頁(yè)。因此，我們也許有理由相信，傳教士國(guó)際主義（以及19世紀(jì)中期以來(lái)形成的更加世俗的國(guó)際非政府機(jī)構(gòu)一起④參見(jiàn)Boli and Lechner, op.cit., p.6261.）扮演了一個(gè)重要的角色：奠定世俗國(guó)際主義的思想基礎(chǔ)。

準(zhǔn)確地講，傳教團(tuán)因其組織結(jié)構(gòu)成為跨文化傳播的管道。傳教士是19世紀(jì)末20世紀(jì)初在非西方社會(huì)分布最廣的西方人，由于他們的工作性質(zhì)而挑起跨文化傳播的重?fù)?dān)。新教和羅馬天主教傳教團(tuán)征募特定文化、教育和宗教背景出身的人。他們到達(dá)宣教地區(qū)后，通過(guò)私人接觸、信函往來(lái)、文字出版和召集會(huì)議等渠道，與所在國(guó)社會(huì)以及來(lái)自其他傳教團(tuán)和國(guó)家的傳教士交流。通過(guò)圣事（orders）或布道會(huì)（mission board），傳教士與原籍國(guó)和家鄉(xiāng)教會(huì)以及同派的其他傳教士保持聯(lián)系，聯(lián)系的渠道還是信函、出版物和會(huì)議。由此可見(jiàn)，傳教士個(gè)體接受的影響是多樣和高度國(guó)際化的，各種形式的內(nèi)外聯(lián)絡(luò)利于教派之間以及宣教對(duì)象國(guó)之間相互比較，規(guī)范工作，至少羅馬天主教和基督教新教傳教團(tuán)的情狀如此。

借助布道、教學(xué)和文字出版，傳教士向讀者、聽(tīng)眾和學(xué)生源源不斷地傳遞現(xiàn)代全球體系的諸多特質(zhì)。以中國(guó)為例，他們用地理和歷史著作破除中華帝國(guó)自視文明源頭和世界中心的觀念，提醒中國(guó)人他們的國(guó)家只是萬(wàn)國(guó)之一，世間各國(guó)皆有歷史。傳教士還創(chuàng)制大量漢語(yǔ)新詞，從相對(duì)具體的“碳” “機(jī)車(chē)”到抽象的“民主” “義務(wù)” “新聞”，不一而足，以此傳播西方的宗教和科技思想。⑤劉禾（Lydia H.Liu）的著作中列舉了大量此類(lèi)概念。參見(jiàn)Translingual Practice: Literature, National Culture, and Translated Modernity—China, 1900–1937.Stanford: Stanford University Press, 1995, appendix；劉禾還論述了日本在西方術(shù)語(yǔ)的漢譯中如何扮演重要的中介角色。傳教士又印制不同語(yǔ)言的《圣經(jīng)》和重要譯名手冊(cè)，此舉意義非比尋常。⑥Norma Diamond探討了傳教士翻譯的《圣經(jīng)》對(duì)少數(shù)民族身份和權(quán)力的意義。參見(jiàn)“Christianity and the Hua Miao:Writing and Power,” in Bays, op.cit..仍以中國(guó)為例，學(xué)術(shù)界的注意力大多集中在傳教士世俗出版物，對(duì)《圣經(jīng)》和其他宗教文獻(xiàn)的關(guān)注有限。宗教出版物的術(shù)語(yǔ)選擇對(duì)中國(guó)讀者的影響其實(shí)是一個(gè)重要課題，有待進(jìn)行深入研究。

科馬洛夫強(qiáng)調(diào)日常行為的重要性，這一點(diǎn)提醒我們，符號(hào)可以與文本一樣傳遞現(xiàn)代世界秩序的元素。我在其他場(chǎng)合提過(guò)一個(gè)例子。1895—1920年間傳教士聯(lián)合中國(guó)基督徒推動(dòng)建立福州地區(qū)的公共政治制度。他們采取的手段包括懸掛國(guó)旗（中外國(guó)旗）和唱原始國(guó)歌（proto national anthem）（中外歌曲）。①Ryan Dunch, Fuzhou Protestants and the Making of a Modern China, 1857–1927.New Haven: Yale University Press, 2001,特別是第4章。當(dāng)然，傳教士本身就意味著差別意識(shí)和外部視角，對(duì)本土生活來(lái)說(shuō)意義特殊。例如，本文第三節(jié)提到，羅杰·湯普森考察了正當(dāng)?shù)摹白诮獭迸c無(wú)益的“迷信”之間的所謂區(qū)別如何經(jīng)由中國(guó)人與傳教士的接觸進(jìn)入中國(guó)的國(guó)家話(huà)語(yǔ)，成為現(xiàn)代派官員手中華麗的幌子，他們以此為由關(guān)閉當(dāng)?shù)厮略?，收繳寺產(chǎn)。②Thompson, op.cit..

傳教士在傳播全球共性特質(zhì)時(shí)扮演的角色還引出另一個(gè)問(wèn)題，即信仰的歸附需要并且建構(gòu)現(xiàn)代意義的自主個(gè)體觀念。范彼德主編的一部會(huì)議文集—書(shū)名很是引人注目—《歸附現(xiàn)代性：基督教的全球化》 （Conversion to Modernities:The Globalization of Christianity）—就正式探討了這一問(wèn)題。范彼德在序言中表示，現(xiàn)代的個(gè)人概念“對(duì)資本主義和新教主義都至關(guān)重要”，也與“傳教士的歸附事業(yè)”密切相關(guān)。③Peter van der Veer, “Introduction,” p.9, in Conversion to Modernities: The Globalization of Christianity, ed.van der Veer.New York: Routledge 1996.John Fitzgerald在“Lands of the East Awake”一文討論了中國(guó)的個(gè)案。他的話(huà)再次提醒我們反思那種把現(xiàn)代性與宗教對(duì)立起來(lái)的慣性思維。長(zhǎng)期研究五旬節(jié)教派（Pentecostal Christianity）在非西方世界傳播的學(xué)者也顯然注意到同樣的問(wèn)題。所以，盡管五旬節(jié)教派一度被視為對(duì)現(xiàn)代性的反動(dòng)，如今卻因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)個(gè)人體驗(yàn)而成為現(xiàn)代性的典型范例。④Andrew Walker, “Thoroughly Modern: Sociological Ref l ections on the Charismatic Movement from the End of the Twentieth Century,” in Charismatic Christianity: Sociological Perspectives, edited Stephen Hunt, Malcolm Hamilton, and Tony Walter.London: Macmillan, 1997, p.36; 參見(jiàn)Martin Percy, “The City on a Beach: Future Prospects for Charismatic Movements at the End of the Twentieth Century,” in ibid.; David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America.London: Basil Blackwell, 1990.

至此，我們可以肯定地說(shuō)，傳教士擔(dān)當(dāng)著重要的中介，他們推動(dòng)構(gòu)建普世的全球現(xiàn)代性。他們的影響也存在于伴隨全球化同步進(jìn)行的文化分化的進(jìn)程中。為了闡明這一點(diǎn)，我們需要厘清傳教士與所在國(guó)文化的關(guān)系。首先有必要考察某些廣為流傳的原型。出于福音工作的現(xiàn)實(shí)需要，即便最保守和粗魯?shù)膫鹘淌恳脖仨毰c所在國(guó)的民眾維持良好的工作關(guān)系。事實(shí)上，他們不大敢于端出一副全盤(pán)否定所在國(guó)文化的姿態(tài)。然而流行的傳教士形象卻是這樣的：他們擺弄著手指，把所在國(guó)文化批得一無(wú)是處，處心積慮地想要建立起一個(gè)完全的替代品。這種形象，即使用最謹(jǐn)慎的措辭形容，也是不可想象的。倘若哪個(gè)傳教士果真如此狂躁，無(wú)須多久就將淪為失敗的教士，只剩下被召回國(guó)一條路。

接著要討論一個(gè)重要的事實(shí)：他們的傳教事業(yè)要求使用所在國(guó)的語(yǔ)言傳遞信息，翻譯因此成為傳教活動(dòng)的一個(gè)核心議題。今天人們已有共識(shí)，翻譯絕非把文本的“意思”從一種語(yǔ)言平移到另一種語(yǔ)言，就像文本的內(nèi)核可以輕巧地從生產(chǎn)它的具體語(yǔ)言中抽離出來(lái)一樣。傳教士在翻譯時(shí)為了表達(dá)本地語(yǔ)言里不存在的概念，無(wú)論神學(xué)概念或者其他領(lǐng)域的概念，必須使用已有的語(yǔ)詞或者發(fā)明新的語(yǔ)詞。無(wú)論作何選擇，問(wèn)題都會(huì)隨之而來(lái)：沿用既有語(yǔ)詞，原詞已經(jīng)負(fù)載著本土文化的語(yǔ)義；創(chuàng)制新詞則可能令讀者不甚明了，往往又得退回原路，思量如何以受眾熟悉的語(yǔ)言解釋那些陌生的概念。不僅如此，假如他們的口語(yǔ)表現(xiàn)不足以抓住聽(tīng)眾的耳朵，文字的風(fēng)格和形式無(wú)法吸引讀者的注意力，那么任憑如何翻譯也是枉然。如若在一個(gè)文獻(xiàn)典籍汗牛充棟的國(guó)家，憑借文字打動(dòng)讀者就更加不易，盡管這個(gè)國(guó)家悠久的閱讀傳統(tǒng)看似降低了操作的難度。以中國(guó)為例，中國(guó)人的書(shū)面語(yǔ)言之難非同尋常，讀者的眼力之高堪稱(chēng)少有，傳教士一般選擇與中國(guó)人合作著書(shū)。如此一來(lái)，他們的傳播行為必然受到極大限制，不易隔絕所在國(guó)社會(huì)文化的操控。

傳播行為的一條顯著特征是講話(huà)人/作者無(wú)法控制文本或話(huà)語(yǔ)在受眾一端產(chǎn)生的意義，跨文化傳播尤其如此，講話(huà)人/作者可能并不充分了解受眾的文化框架，也難以準(zhǔn)確預(yù)知自己的話(huà)語(yǔ)/文本將怎樣被置于其中并作何解讀。這再一次引出了跨文化傳播活動(dòng)中受眾的能動(dòng)性話(huà)題。前文已有論述，文化帝國(guó)主義模式的一個(gè)主要缺陷，就是輕視了受眾社會(huì)的能動(dòng)力。今天學(xué)者們之所以把文化的分化與趨同均視作全球化的內(nèi)容，就在于看到了受眾社會(huì)的能動(dòng)性：每一條所謂的“共性”被引入既有的文化主體之后，可能衍生出不同的意義和用途。①Boli and Lechner, op.cit..

重點(diǎn)考察本土受眾的能動(dòng)性，分析他們?nèi)绾问褂卯?dāng)?shù)氐奈幕Z(yǔ)言解讀傳教士的信息，這種研究理路提示我們，外來(lái)的文化壓力可能消亡或征服本土文化，也可能激發(fā)創(chuàng)造的潛能，至少對(duì)受眾社會(huì)的部分成員如此。②這里涉及Mary Louise Pratt提出的“接觸地帶”（contact zone）之說(shuō)。參見(jiàn)Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation.London: Routledge, 1993。Dirlik將此概念應(yīng)用于研究中國(guó)，參見(jiàn)“Chinese History and the Question of Orientalism”.不同于Dirlik筆下“自我東方化”的描述，另外一些學(xué)者積極評(píng)價(jià)受西方影響的中國(guó)知識(shí)分子，參見(jiàn)Philip C.C.Huang,“Biculturality in Modern China and in Chinese Studies,” Modern China 26, No.1, 2000, pp.3-31.既然現(xiàn)實(shí)中并不存在一個(gè)外在的本真的標(biāo)準(zhǔn)供人們衡量文化變遷，那么評(píng)估具體的文化變遷時(shí)，我們需要首先考察的是經(jīng)歷文化變遷過(guò)程的人怎樣自我理解，同時(shí)也要看到文化的流動(dòng)性，充分肯定歷史參與者面對(duì)語(yǔ)境張力有所作為。這就要求我們跳出民族國(guó)家的排他性話(huà)語(yǔ)（例如，中國(guó)基督徒是帝國(guó)主義“走狗”、否認(rèn)少數(shù)群體的“合法性”等成見(jiàn)）。說(shuō)到中國(guó)，最近的研究成果正在帶領(lǐng)我們超越晚清官方檔案里標(biāo)簽化的中國(guó)基督徒形象，跳出20世紀(jì)民族主義者的論戰(zhàn)和早期學(xué)界的主流觀點(diǎn)。當(dāng)代社會(huì)學(xué)家和人類(lèi)學(xué)家已經(jīng)闡明，從中國(guó)北方鄉(xiāng)村的天主教徒到香港新界的客家新教教徒再到美國(guó)的華人移民，基督教完全可以成為一些中國(guó)人群體的身份標(biāo)志。③Richard A.Madsen, China’s Catholics: Tragedy and Hope in an Emerging Civil Society.Berkeley: University of California Press, 1998; Nicole Constable, Christian Souls and Chinese Spirits: A Hakka Community in Hong Kong.Berkeley: University of California Press, 1994; Fenggang Yang, Chinese Christians in America: Conversion, Assimilation, and Adhesive Identities.University Park: Pennsylvania State University Press, 1999.這種破除舊識(shí)的思維反映出文化的內(nèi)涵由結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向更加強(qiáng)調(diào)流動(dòng)性和歷時(shí)性的模式，跨越“西方”基督教和“中國(guó)”文化的簡(jiǎn)單二分法因此成為可能。

非洲學(xué)學(xué)者、耶魯大學(xué)教授拉明·桑納（Lamin Sanneh）專(zhuān)業(yè)從事基督教和傳教士研究，他在分析傳教士翻譯對(duì)非西方文化產(chǎn)生的影響時(shí)指出，傳教士把基督教經(jīng)典譯成所在國(guó)語(yǔ)言其實(shí)鞏固了本地文化。桑納教授說(shuō)：“《圣經(jīng)》翻譯基于一個(gè)前提，那就是本地語(yǔ)言與福音話(huà)語(yǔ)之間相互通約，用本地的術(shù)語(yǔ)和概念描述《圣經(jīng)》的核心范疇就是證明?！弊鳛閷?duì)比，他舉出伊斯蘭教的翻譯。伊斯蘭教只承認(rèn)阿拉伯語(yǔ)的《古蘭經(jīng)》是唯一神圣的權(quán)威經(jīng)典，就此而言，西非的伊斯蘭教比基督教更加排斥本土文化的宗教價(jià)值。桑納教授考證發(fā)現(xiàn)，傳教士在西非的翻譯活動(dòng)不僅生產(chǎn)了一批辭典和語(yǔ)法手冊(cè)，還搜集整理了大量的當(dāng)?shù)刂V語(yǔ)、成語(yǔ)、神話(huà)故事和民間傳說(shuō)。因此，“傳教士對(duì)非洲語(yǔ)言和文化的公開(kāi)興趣”增強(qiáng)了非洲民族的“自我意識(shí)”，強(qiáng)化了他們的民族身份。從這個(gè)角度看，我們不能因?yàn)楫?dāng)?shù)厝嗽诒就琳Z(yǔ)言世界遭遇福音書(shū)后歸附了基督教就認(rèn)定其結(jié)果必然意味著告別非洲世界的“心理移民”。把基督教文獻(xiàn)譯成本土語(yǔ)言還催生了宗教處境化運(yùn)動(dòng)，畢竟，基督教經(jīng)典一旦被翻譯成其他語(yǔ)言出版，傳教士便很難左右人們的解讀。④Sanneh, Translating the Message,特別是第5章；引自第166、170、184頁(yè)。他的后續(xù)著作更加精深，參見(jiàn)Encountering the West: Christianity and the Global Cultural Process, The African Dimension.Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1993.

綜上所述，如若我們可以改換視角，不再視傳教士為西方文化霸權(quán)的代理人，轉(zhuǎn)而考察跨文化交流的具體過(guò)程，就不難理解傳教活動(dòng)何以通過(guò)傳播宣稱(chēng)“普世”的概念達(dá)到鞏固文化差異的效果，無(wú)論那些概念屬于宗教范疇還是所謂全球現(xiàn)代性的組成要素。受眾社會(huì)的能動(dòng)性表現(xiàn)在宣教對(duì)象的諸多具體角色中—作為語(yǔ)言教師、合作者、聽(tīng)眾和讀者，基于自身的文化語(yǔ)境理解和移植傳教士的信息。傳教士必須筆耕不輟，堅(jiān)持翻譯，于是，從日常慣例到至圣的奧秘，亦即在上帝名號(hào)之下全部的所謂“共性”，都逐漸進(jìn)入不同語(yǔ)言系統(tǒng)里業(yè)已存在的意義網(wǎng)絡(luò)。不僅如此，既然翻譯活動(dòng)或顯或隱地呈現(xiàn)著本土語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)特性及價(jià)值觀念，翻譯的終極效果或許比民族國(guó)家的影響更符合文化多元性的要求。以中國(guó)為例，傳教團(tuán)和教堂一度用方言組織宣教、敬拜和出版，可惜隨著民族國(guó)家的興起這一做法迅速消失，因?yàn)槊褡鍑?guó)家更加青睞國(guó)家的“共同話(huà)語(yǔ)”而非千姿百態(tài)的地方語(yǔ)言。

1996年德里克在本刊撰文呼吁學(xué)術(shù)界“歷史地看待資本主義現(xiàn)代性，同時(shí)積極尋找可以替代資本主義現(xiàn)代性……但長(zhǎng)期受其霸權(quán)壓制的其他現(xiàn)代性。”①Dirlik, op.cit., p.118.我相信，重新評(píng)價(jià)作為近代世界史有機(jī)成分的傳教活動(dòng)，有助于實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。王立新告訴我們，傳教士帶給中國(guó)的現(xiàn)代性既包括20世紀(jì)興起的現(xiàn)代秩序的內(nèi)在元素，也有它最終淘汰的內(nèi)容。②Ibid.，p.316.傳教士傳遞了怎樣的現(xiàn)代性，它們?cè)诜俏鞣降奈幕Z(yǔ)境下如何被接受、排斥和改造，這些問(wèn)題都將啟發(fā)我們認(rèn)識(shí)文化全球化。前文已經(jīng)闡明，文化帝國(guó)主義不足以成為剖析這一過(guò)程的精準(zhǔn)工具，“觀念的殖民化”也無(wú)力引領(lǐng)我們走得更遠(yuǎn)。我們需要一種更富活力和互動(dòng)性的理論框架，新的框架既要承認(rèn)文化接觸中存在的壓迫、缺失和抵抗，更應(yīng)展現(xiàn)多樣的可能性、邊界的流動(dòng)性和潛在的創(chuàng)造性。方法論的關(guān)鍵在于焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)換，從傳教士與本地文化相遇時(shí)的傳播者轉(zhuǎn)向接收端的本土能動(dòng)性?？缥幕南嘤龃碳ぶ幕姆只c趨同，全球化就在這兩個(gè)同步的維度上行進(jìn)，明辨這一要點(diǎn)有助于學(xué)界適時(shí)調(diào)整研究方向。由此我們將更加透徹地理解塑造現(xiàn)代秩序的全球文化進(jìn)程中人類(lèi)所做的選擇與放棄。

【漢學(xué)家風(fēng)采】

費(fèi)約翰（John Fitzgerald，1951— ）教授現(xiàn)為拉特羅布大學(xué)亞洲研究學(xué)院博士生導(dǎo)師，西方學(xué)術(shù)界著名的中國(guó)問(wèn)題專(zhuān)家。著有《喚醒中國(guó)—國(guó)民革命中的政治、文化與階級(jí)》（Awakening China: Politics, Culture, and Class in the Nationalist Revolution.Stanford：Stanford University Press，1996）。1998年，該書(shū)獲享譽(yù)甚高的美國(guó)亞洲研究協(xié)會(huì)“李文森獎(jiǎng)”(Joseph Levenson Book Prize)。哥倫比亞大學(xué)黎安友（Andrew J.Nathan）教授評(píng)價(jià)“這部杰出的著作基于開(kāi)闊而敏銳的學(xué)術(shù)眼光，對(duì)20世紀(jì)初期中國(guó)的一系列重要問(wèn)題進(jìn)行了綜合研究。”澳大利亞國(guó)際事務(wù)研究所高級(jí)研究員保爾·蒙克(Paul Monk)認(rèn)為：“這是一本非常優(yōu)秀的著作。任何想要了解中國(guó)崛起及其政治自由斗爭(zhēng)的人，都有必要讀一讀?！?/p>