楊英姿

返本開新：從“天人合一”到生態(tài)倫理

楊英姿

“天人合一”中的“天”是形而上的天道與形而下的大自然的統(tǒng)一，“人”是源于天與明于道的辯證，“天人合一”關(guān)鍵是以天道推究和規(guī)定人道，實(shí)現(xiàn)人道對于天道的“誠”與“弘”。面對人與自然之間的現(xiàn)實(shí)生態(tài)危機(jī)，生態(tài)倫理吸收借鑒“天人合一”的思想精髓，著力實(shí)現(xiàn)人類倫理文化模式的生態(tài)轉(zhuǎn)型。從“天人合一”到生態(tài)倫理的返本開新，旨在革新人的生存之道，和解和諧人與自然的實(shí)踐關(guān)系。

天人合一；生態(tài)倫理；天道；人道

現(xiàn)實(shí)的資源環(huán)境生態(tài)問題促使我們反思人類的生存理念和存在方式，人是源于天而又明于道的文化存在和道德存在，有必要從“天人合一”對于天人關(guān)系的文化解析中開出生態(tài)倫理這一新的文化模式，從而革新人的生存之道，和解和諧人與自然的實(shí)踐關(guān)系。

一、“天人合一”蘊(yùn)含何在

中國哲學(xué)、中華文化始發(fā)于、貫穿著“究天人之際”這一基本問題，“天人合一”則是解析這一問題的主流思想和基本理念。那么，何謂“天人合一”？對此我們須首先弄清楚這里的“天”指的是什么。

1.天：形而上與形而下的統(tǒng)一

關(guān)于“天人合一”思想中的“天”的含義，它既不是宗教里的上帝、佛祖、先知等不可感知、無法體悟的神祗，也不僅僅是那些看得見摸得著的宇宙間的萬事萬物，我們既不能以神秘主義看待“天”，也不能單純在物理意義上理解“天”。正如金岳霖先生所言：“在天人合一的思想中，‘天’所表達(dá)的內(nèi)容要比英語中的‘自然’所表達(dá)的內(nèi)容多一些。如果我們記住這里的神不是基督教的神，那么，或許自然和自然神是比其他術(shù)語或用語更為接近于‘天’的等值物?！盵1]（P723）這段話已經(jīng)說出“天”有兩層含義：物理層面的“自然”和超越層面的“自然神”。我們在這里將之表述為“天”是形而上與形而下的統(tǒng)一。

在形而上的層面，孔子云：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）“五十而知天命”的“天命”即是來自“天”的形上義——天道。從宇宙論、存在論的視角看，天道是個元概念，是宇宙的本體，是存在的總和或總體的存在。所謂大化流行，流行的是什么？流行的是天道，天道流行，化生萬物。這樣的“天”如何為人所知所感？這就涉及到“天”的形而下層面。孔子有言：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）光陰流轉(zhuǎn)，四季更迭；萬物生長，草木榮枯。時空、宇宙、天地、大自然以及其中的萬事萬物，即是有形的“天”，它們本天道而生而行，又是天道的載體和具化。所謂“一草一木，皆天地和平之氣。”（《朱子語類》卷四）

“天”的形而上和形而下層面不是分離的，不是兩個天，而是“天”的一體兩面。張載的氣一元論很好地說明了這一點(diǎn)。“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。”（《正蒙·太和》）無形無感的“氣之本體”和“性之淵源”即是形而上的天道，客形客感的生成消亡、運(yùn)動變化則是形而下的天地萬物，二者不離不棄，正所謂“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”（《正蒙·太和》）。

“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》），“天”是生命創(chuàng)造之源、生命演進(jìn)之流，它既演化著生生不息的生命創(chuàng)造的自然過程，又呈現(xiàn)著生機(jī)勃勃的枯榮消長的天地萬象。人當(dāng)“知天命”、“畏天命”，從否定的方面來說，就是不損害生命，從肯定的方面來說，就是珍視生命；之所以如此，是因?yàn)槿耸且环N源于天、明于道的文化存在。

2.人：源于天與明于道的辯證

說人源于天，是從生物進(jìn)化的角度講人的自然性，這是人的屬性當(dāng)中不可或缺的一維。既然天地化生萬物，宇宙間所有存在物本天道而生而行，那么“人但物中之一物耳”（《張子語錄·語錄上》），也不能例外。正是在源于天這一維度上，莊子主張“天地者，萬物之父母也”（《莊子·達(dá)生》），朱熹認(rèn)同周敦頤的觀點(diǎn)，“人人有一太極，物物有一太極”（《朱子語類》卷九十四），佛家則認(rèn)為“郁郁黃花無非般若，青青翠竹皆是法身”。天地間萬物（包括人）因?yàn)橥炊镂乙惑w、眾生平等；又因?yàn)橥从谔?，則“天命之謂性”（《禮記·中庸》），人性、物性皆來自天道所命，人事、物理具有源自天命的不可改變的客觀必然性。就實(shí)踐層面而言，指出人的源于天的自然屬性，意在說明人之于自然存在物不是隔絕對立、高高在上的，人對于動植物以及大自然，不能以主宰、征服、掠奪的姿態(tài)和方式任意處置。

人不僅有源于天的自然性，更有明于道的文化性，換句話說，人之為人不在于其自然性，而緣于其文化性，文化的創(chuàng)生使人從大自然中分化出來，成為本質(zhì)上不同于自然存在物的文化存在。但是，文化不同于自然卻不隔絕于自然，文化使人超越了源于天的自然性，卻不是讓人對立于天、違背于天；文化賦予人智慧，使人能夠有意識地、自覺自由地去了解和理解天道，而不只是盲目地、本能地、被動地順應(yīng)天道。所以，明于道的文化性使人從大自然中超拔出來成為萬物之靈。由于這種超拔緣自明于道，所以萬物之靈不是萬物之王、萬物之主，它只是對于天道的遵從、對于與大自然的相處不再是被動地依靠本能，而是能夠主動自覺、機(jī)智有選擇地循道適物；萬物之靈不應(yīng)自視甚高而睥睨其他自然存在物，也不應(yīng)盲目膨脹自以為是“齊天大圣”了。否則，人就不是“明”和“靈”，而是昏和愚了。

“天人合一”中的“人”生存于自然與文化的對立統(tǒng)一中，是源于天與明于道的辯證，是自然性與文化性的統(tǒng)一。源于天使人受動于天命的客觀必然性而真實(shí)無妄，明于道讓人能夠主動能動地循道向善而自由自覺，這從人道對于天道的“誠”與“弘”中可以得到進(jìn)一步的說明。

3.“天人合一”：人道對于天道的“誠”與“弘”

“天人合一”旨在以天道推究人道，以天道規(guī)定人道，“天地的運(yùn)行對于人的行為有先驗(yàn)的規(guī)定和限制意義，人必須按照天地運(yùn)行的原則或方式行事。這就是天人合一，也可以叫做‘因天’?！盵2]人的行為只有因天、則天，才能展開“天人合一”的實(shí)踐進(jìn)路，也就是說，“天人合一”有個“方向性”問題，是人向天看齊、與天合一，是“人副天數(shù)”（《春秋繁露·人副天數(shù)》），而不是相反。正因如此，“天人合一”實(shí)際上須落腳于人道對于天道的“誠”與“弘”，并以此指導(dǎo)人的生活實(shí)踐。

何謂“誠”？如何“誠”？“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！保ā抖Y記·中庸》）人道之當(dāng)然來自對天道之本然的忠實(shí)與內(nèi)化。那么，天道的具體內(nèi)涵到底是什么呢？我們可以從《中庸》接下來的語句中來理解，“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！倍罢\之者”乃人道，所以人道就是“擇善而固執(zhí)之”，天道之“誠”（名詞）就是“善”，人道之“誠”（動詞）則是選擇天道之善并不輟不息地堅(jiān)守下去，直至將其內(nèi)化為人的本性和人事的至理，這也就是《周易》所說的繼善成性：“繼之者善也，成之者性也?！保ā吨芤住は缔o上》）

如果說人道對于天道之“誠”（動詞）是繼善成性，是由天道來規(guī)定人道，是本天道而成人性，表明的是人的受動性的話，那么人更有主動性、能動性的一面，即“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）繼善成性不是最終目的，本天道而成人性是為了“弘道”，是為了讓天道在宇宙間、在人的實(shí)踐活動中大化流行，是為了把天道之善實(shí)現(xiàn)出來，所謂“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢坤，君子以厚德載物”（《周易上經(jīng)·象辭》）。雖然天道為本，但天道默默，“無心以恤物”（《橫渠易說·系辭上》），無仁以體物，而“圣人則仁爾，此其為能弘道也”（《橫渠易說·系辭上》）。由此可見，人道對于天道的“誠”與“弘”是人的受動性與能動性的統(tǒng)一，若沒有“誠”，不知人道欲“弘”何物而難免為所欲為，若只有“誠”，人的實(shí)踐活動則無法區(qū)別于其他存在物的本能活動了，只有“誠”、“弘”相成相繼，才能趨向“天人合一”的價值目標(biāo)。

既然人道人性是本天道而成的，天人本為一體，又為何要強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)“天人合一”呢？天人一體是本然，天人不一卻是實(shí)然，所以才有“天人合一”的應(yīng)然追求，正如程顥所言：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德也?！保ā逗幽铣淌衔募肪硎唬┲祆湔J(rèn)為人欲是導(dǎo)致天人相隔相離的“渣滓”，只有去除渣滓、革盡人欲，才能復(fù)天理、合天人，“人與天地本一體，只緣渣滓未去，所以有間隔。若無渣滓，便與天地同體?！保ā吨熳诱Z類》卷四十五）實(shí)際上，人道對于天道的“誠”與“弘”，也可看作是不斷地克服私欲、因明致誠、因誠致明的過程，“天人合一”是人的實(shí)踐活動不斷向善的價值追求過程。

統(tǒng)而言之，“天人合一”最終落腳在人身上，講的是人的生存之道，即，人安身立命的根據(jù)何在？人應(yīng)如何安身立命？

二、生態(tài)倫理何以可能

人與自然之間的現(xiàn)實(shí)生態(tài)危機(jī)讓我們不得不繼續(xù)“究天人之際”，重新思考人之為人的道德存在方式；吸收借鑒“天人合一”的思想精髓、建構(gòu)生態(tài)倫理，是實(shí)現(xiàn)人類倫理文化模式轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實(shí)需要。

1.生態(tài)危機(jī)：不得不關(guān)注的現(xiàn)實(shí)存在

雖然“究天人之際”是中國哲學(xué)、中華文化幾千年的基本問題，雖然自人類誕生以來就存在著人與自然的關(guān)系，雖然從古至今地球上的洪水、干旱、地震、海嘯等自然災(zāi)害不斷發(fā)生，但是，由于人類作用于大自然的力量和方式而使得人與自然的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐關(guān)系驟然緊張和急劇惡化，資源環(huán)境生態(tài)危機(jī)日漸成為全球性的普遍問題，卻不過是近五六十年間的事情。人與自然的實(shí)踐關(guān)系何以在短短的幾十年內(nèi)成為令全球焦慮的“生態(tài)危機(jī)”？生態(tài)危機(jī)的實(shí)質(zhì)又是什么？

實(shí)際上，“究天人之際”一直所探究的是人的生存理念和生存方式問題。同時，人不是生存在真空中的，而是生存于“環(huán)境”中，生存于“關(guān)系”中，這個“環(huán)境”首要的就是大自然，這個“關(guān)系”首要的就是人與自然的關(guān)系。因此，人的生存理念和生存方式不是憑空產(chǎn)生的，也不是一成不變的，而是在人與其“環(huán)境”的關(guān)系性中形成和發(fā)展的，人是在形而上的宇宙論和形而下的人與自然的實(shí)踐關(guān)系中尋找自己的生存之道，確立自己安身立命的根據(jù)的。進(jìn)而言之，人作為一種文化存在，生存理念、生存方式、安身立命之本等等是其文化的核心，說到底，人與自然的關(guān)系最終體現(xiàn)為文化與自然的關(guān)系，體現(xiàn)為對自然進(jìn)行觀照的文化的特質(zhì)。

古代傳統(tǒng)文化形成于農(nóng)耕文明的大背景下，那時的人靠天吃飯，對大自然保持著敬畏和順應(yīng)，從消極的意義上可以說人臣服于、受制于大自然，總體上不能對抗大自然的威力，但并不是沒有積極的方面。比如大禹治水，比如都江堰，其積極的意義決不僅僅在于成功治水、水利造福，在今天來看，更重要的是，大禹也好，李冰父子也好，他們不是對抗性地建壩治水，而是順應(yīng)天道天理，遵從自然規(guī)律，掌握水性水勢，通過疏導(dǎo)的方式，既泄去洪水的破壞性，又充分利用水利進(jìn)行灌溉和飲水。對大自然的這樣的認(rèn)識、理解和應(yīng)對，不是一種和解的、圓融的、充滿智慧的文化嗎？當(dāng)然，由于人類對于大自然的認(rèn)識極其有限而又囿于地域的局限，古代文化對于大自然的解讀并沒有給人類帶來今天我們所具有的豐富物質(zhì)財(cái)富，人與自然、文化與自然之間也不是多么和諧的關(guān)系。

近代以降，人類文化猶如發(fā)生了基因突變，“知識就是力量”——擺脫大自然控制、戰(zhàn)勝大自然的力量，文化當(dāng)中這種認(rèn)知的部分成倍數(shù)、成幾何級數(shù)、成指數(shù)級數(shù)地增長，人類作用于大自然的力量從蒸汽動力、電力直至核動力，其升級換代不過是兩百多年間的事情，物質(zhì)財(cái)富由此迅速積累和豐富起來，“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”[3]（P277）。但是同時，大量溫室氣體排放導(dǎo)致氣候變暖，水體、空氣、土壤被污染，森林、草場、生物多樣性被破壞，各種自然資源漸趨枯竭……人類的物質(zhì)安全似乎有保障了，但食品安全、生態(tài)安全、精神安頓呢？出現(xiàn)這樣的悖論，值得我們深入思考和深刻反思。

需要強(qiáng)調(diào)的是，知識不是文化的全部，知識爆炸不等于文化進(jìn)步和文明進(jìn)化。知識如脫韁野馬般的片面發(fā)展，扭曲了文化的整個面目；“能做什么”踢開了“該做什么”而自行其是，污染了文化的整個機(jī)體。工具理性、知識、資本主導(dǎo)下的現(xiàn)代工業(yè)文明，表層上破壞了大自然，深層次則是敗壞了文化；生態(tài)危機(jī)實(shí)質(zhì)上是由人與自然關(guān)系、文化與自然關(guān)系的惡化所呈現(xiàn)出來的文化危機(jī)，是人的生存之道在本質(zhì)上出現(xiàn)了重大問題。人類確實(shí)不能再一味地關(guān)注“能夠”做什么了，而是要不斷反躬自省：“應(yīng)該”做什么？“應(yīng)該”怎么做？

2.倫理：人與他者的道德關(guān)系及其原則規(guī)范

“應(yīng)該與不應(yīng)該”所關(guān)注的是道德問題，道德所涉及的是在利益面前應(yīng)該如何抉擇和行動的問題。道德是人所特有的存在方式，而人是社會關(guān)系的總和，總是與各種各樣的他者處于各種各樣的關(guān)系中，如果人與他者牽涉到利益問題，二者之間就存在著道德關(guān)系，就必須有相應(yīng)的原則規(guī)范來處理道德關(guān)系，這就是倫理，倫理是人與他者的道德關(guān)系及其原則規(guī)范。

倫理道德具有歷史性。就倫理道德關(guān)系而言，其范圍是不斷擴(kuò)大的，在古今中外的歷史發(fā)展中，奴隸、女性、黑人在特定的歷史階段是不被納入道德關(guān)系中的，也就是說，對于其各自的對應(yīng)者奴隸主、男性、白人以及整個社會來說，奴隸、女性、黑人不是道德的他者，沒有道德地位，沒有屬于自身的價值、權(quán)利和利益，他們（她們）只是其對應(yīng)者的財(cái)產(chǎn)和工具。奴隸主、男性、白人施加于奴隸、女性、黑人的行為，對于后者本身來說不存在應(yīng)該不應(yīng)該的問題，不會引起道德評價，不必承擔(dān)道德責(zé)任。但這些都成為了歷史，奴隸制度被消滅，女性解放，黑人解放，所有人都被納入道德關(guān)系中。現(xiàn)在我們呼吁、論證、推行生態(tài)倫理，也應(yīng)是一種歷史的召喚。倫理道德原則規(guī)范也不是一成不變的。有些舊的原則規(guī)范會被淘汰，比如三從四德；有些新的原則規(guī)范會產(chǎn)生，比如男女平等；有些原則規(guī)范的內(nèi)涵外延、具體適用等會發(fā)生變化，比如公正是從古至今人們所追求的價值，但公正原則在不同的歷史時期其適用范圍、具體評價是不同的，古希臘的奴隸是不被公正原則眷顧的，中國古代社會嫡長子繼承制那也是公正的，其他非嫡非長的子弟如果不“安分”，不僅會受到內(nèi)外的道德責(zé)難，有時還會受到法律的制裁。

倫理道德具有現(xiàn)實(shí)性?，F(xiàn)實(shí)性總是與歷史性相伴而生，現(xiàn)實(shí)性總是某一歷史時期的現(xiàn)實(shí)性。黑格爾說：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！盵4]（P11）這為界定、判定現(xiàn)實(shí)性提供了依據(jù)和理由。理性遵循著規(guī)律性，規(guī)律性內(nèi)含著必然性，合乎理性的東西就是合乎規(guī)律性的東西，具有客觀必然性；而現(xiàn)實(shí)性的東西本來就是具有內(nèi)在根據(jù)的、合乎必然性的存在，所以是客觀必然性將現(xiàn)實(shí)性與合乎理性統(tǒng)一了起來。說倫理道德具有現(xiàn)實(shí)性，一方面，每一歷史時期客觀存在的倫理原則、道德規(guī)范，都是當(dāng)時社會發(fā)展的產(chǎn)物，其存在也是當(dāng)時社會發(fā)展的需要（哪怕是惡的歷史杠桿），它們發(fā)揮著引導(dǎo)和維系社會發(fā)展的作用，對于當(dāng)時的社會輿論、社會秩序來說，它們是合乎理性的，具有客觀存在的必然性。另一方面，社會是發(fā)展的，人類理性是進(jìn)步的，隨著歷史的演進(jìn)，必然要淘汰那些落后于時代發(fā)展、失去了現(xiàn)實(shí)合理性的倫理道德原則和規(guī)范；同時還須除舊布新，將合乎進(jìn)步理性、合乎當(dāng)下社會規(guī)律和社會需要的、有關(guān)“應(yīng)該與不應(yīng)該”的價值要求變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的倫理道德原則和規(guī)范，使倫理道德因其現(xiàn)實(shí)性而具有生命力。倫理道德的現(xiàn)實(shí)性要求其不能成為因循守舊的工具，而應(yīng)體現(xiàn)和推動人類文化的整體發(fā)展。

倫理道德是人類文化進(jìn)步和文明發(fā)展的標(biāo)尺。人是通過創(chuàng)造文化來超越自然的一種文化存在，人也是生存于各種關(guān)系中的一種社會存在，文化和社會形成共同體生活，共同體生活的核心可以說是處理各種各樣的關(guān)系，而人在各種關(guān)系中所形成的生存理念和生存方式構(gòu)成了文化。倫理道德作為文化的重要組成部分，處理的是“應(yīng)該與不應(yīng)該”的利益關(guān)系，利益問題對于關(guān)系協(xié)調(diào)與否、和諧與否至關(guān)重要。野蠻人以暴力處理關(guān)系，那樣的關(guān)系本質(zhì)上是對抗性的；文化人應(yīng)以文明的方式處理關(guān)系，形成相互依存、相互支撐的合作性和諧關(guān)系。合作性和諧關(guān)系的形成，最重要的是權(quán)利和利益分配的公平合理，這是倫理學(xué)、道德哲學(xué)的恒久話題和探索主題，倫理道德關(guān)系及其原則由此展開和推進(jìn)，人類的自我文化意識和文明程度也藉此愈益豐富和提升。當(dāng)倫理道德突破人際關(guān)系而關(guān)注人與自然的關(guān)系，當(dāng)倫理道德開始將動植物、大自然的內(nèi)在價值、權(quán)利利益等建構(gòu)進(jìn)自己的基本原則、規(guī)范體系之時，應(yīng)該意味著人類文化進(jìn)步和文明發(fā)展的質(zhì)的飛躍，因?yàn)椤霸谖幕陌l(fā)展中，倫理的進(jìn)步是本質(zhì)的和確定的進(jìn)步”[5]（P62）。

3.生態(tài)倫理：何以可能

生態(tài)危機(jī)是近代以來在人類實(shí)踐活動中逐步累積出現(xiàn)的嚴(yán)重問題，倫理道德是人所特有的本質(zhì)規(guī)定和存在方式。既有的倫理道德和生產(chǎn)生活方式不可能不影響人類現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動，現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動引發(fā)了嚴(yán)重的資源環(huán)境生態(tài)危機(jī)，也就不能不反思既有的生存理念和存在方式（包括倫理道德）：人應(yīng)該如何看待大自然？人應(yīng)該如何實(shí)踐于大自然？……生態(tài)危機(jī)與倫理道德無法不相遇，無法不相關(guān)，“生態(tài)倫理”也就當(dāng)然不是一個臆想產(chǎn)物，而是一個具有合理性與現(xiàn)實(shí)性的必然。

雖然從人類誕生以來就沒有間斷過面向大自然的實(shí)踐活動，但工業(yè)革命之前人類實(shí)踐能力在大自然面前是很弱小的，對大自然運(yùn)行的影響是微不足道的。工業(yè)革命使整個世界（包括大自然）喧囂起來，伴隨著理性覺醒和知識增長，人類實(shí)踐能力獲得了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，人類實(shí)踐活動影響大自然的廣度和深度前所未有，人類的生存理念和存在方式深深烙印在大自然身上。而當(dāng)生態(tài)危機(jī)倒逼人類反思之時，當(dāng)我們重溫“天人合一”安身立命的根據(jù)之時，我們?nèi)绾文懿粚扔械纳嬷绬栆痪洹霸摬辉摗?？——該不該亂砍濫伐森林？該不該向江河湖海傾倒污水污物？該不該捕鯨獵虎殺象？該不該向異地他國轉(zhuǎn)移污染工業(yè)？……這些有關(guān)生態(tài)環(huán)境的倫理道德問題實(shí)實(shí)在在、迫在眉睫地存在著，生態(tài)倫理何以不可能？

此外，文化體現(xiàn)的是人超拔于自然的自由，它會隨著人類實(shí)踐活動的展開而持續(xù)發(fā)展，并在不同的歷史時期形成相對穩(wěn)定的文化模式。在形式上，可以說文化的發(fā)展是通過文化模式轉(zhuǎn)型體現(xiàn)出來的。作為人類文化的重要組成部分，倫理道德從人際關(guān)系拓展至人與自然的關(guān)系，實(shí)際上是對舊有文化模式的突破。時至今日，將倫理道德局限于人際關(guān)系，已經(jīng)不足以全面深入地觀照和導(dǎo)引人類實(shí)踐活動，新的理論范式和文化模式的生成與建構(gòu)成為必然，生態(tài)倫理由此產(chǎn)生。建構(gòu)生態(tài)倫理不是為了束縛和阻礙人類實(shí)踐活動，而是要求人類實(shí)踐活動辨明是非，分清善惡，感悟美丑，循自然之道，成人性之德，這是文化的自由自覺，是“將求真、擇善、臻美融為一體的人生境界的自由與灑脫”[6]。隨著人類實(shí)踐活動的推進(jìn)而實(shí)現(xiàn)文化模式轉(zhuǎn)型，承接“天人合一”思想來提升人類實(shí)踐能力的自覺性和自由度，生態(tài)倫理何以不可能？

三、從“天人合一”到生態(tài)倫理意欲何為

我們講從“天人合一”到生態(tài)倫理，是為了解決現(xiàn)實(shí)問題而挖掘文化資源，建構(gòu)新的理論觀照。返本，是因?yàn)槲幕哂袀鞒行?，開新，是因?yàn)槲幕哂袆?chuàng)新性；開新不能沒有根基，返本的目的是為了開新；返本開新，旨在革新人的生存之道，和諧人與自然的實(shí)踐關(guān)系。

1.“天人合一”：生態(tài)倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)

生態(tài)倫理講的是人與自然之間現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐關(guān)系，它需要建立在對人的本質(zhì)、對自然的本質(zhì)、對人與自然關(guān)系的本質(zhì)的理解之上，即它需要一個哲學(xué)基礎(chǔ)的奠基，在中華民族的文化傳統(tǒng)中，這一基礎(chǔ)就是“天人合一”。

如前文所述，“天人合一”思想對天理人性、天道人道、天人關(guān)系有著明確而豐富的界定和解讀，藉此可以更準(zhǔn)確地把握我們今天所說的人的本質(zhì)、自然的本質(zhì)以及人與自然關(guān)系的本質(zhì)，更有效地反思和糾正現(xiàn)代性文化對三者的認(rèn)識偏頗及實(shí)踐誤導(dǎo)。

把大自然看作是人類生存發(fā)展的資源庫和垃圾場的現(xiàn)代性文化，是極其無知、狹隘和愚蠢的，先不說宇宙太空，只說地球，試想，整個地球大氣圈層內(nèi)的萬物生長及運(yùn)行節(jié)律，是人類能夠命令、安排和控制的嗎？自視強(qiáng)大的人類在大自然面前是多么的渺小，自稱無所不知的人類面對自然奧秘是多么的無知，殊不知人類知識“與自然所隱匿的奧秘相比都只是滄海一粟”[7]（P49）。所以莊子說“吾生也有涯，而知也無涯”（《莊子·養(yǎng)生主》），所以康德讓人們仰望星空，首先從宇宙論和自然律的角度看待人自身?！疤烊撕弦弧彼枷胫械奶斓罏楸?、天地生物、乾父坤母等觀念值得生態(tài)倫理細(xì)細(xì)研磨、深刻體悟，以此理解、建構(gòu)自然的本質(zhì)；人源于天而又明于道的思想則可使現(xiàn)代人端正自我認(rèn)識，既從自然律的視角看到人類的渺小與局限，又從道德律的視角看到人的偉大與無限，既從自然的維度了解“小寫”的人，又從歷史的維度理解“大寫”的人，[8]在生態(tài)倫理中辯證地界定和明確人的本質(zhì)，不能像現(xiàn)代性文化那樣以物質(zhì)性、經(jīng)濟(jì)性、動物性來界定人性，也不能以工具理性、知識科技來狹隘人的文化性，更不能忽視、無視人的道德性。

至于人與自然關(guān)系的本質(zhì)，是可以從自然的本質(zhì)和人的本質(zhì)當(dāng)中引申出來的。生態(tài)倫理講人與自然之間的道德關(guān)系，它是單向的，是人對自然的道德關(guān)系，沒有自然對人的道德關(guān)系這一說，這在“天人合一”思想中已有解說。天道默默，無心恤物，無仁體物，所以是人道對于天道的“誠”與“弘”。生態(tài)倫理也是如此，是人要尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然，是人根據(jù)自然規(guī)律調(diào)控自己的實(shí)踐方式，使人同自然之間的物質(zhì)變換良性運(yùn)行，建立可持續(xù)的和諧關(guān)系。另外，生態(tài)倫理也包括人際關(guān)系，環(huán)境正義所討論的就是針對資源環(huán)境生態(tài)問題而產(chǎn)生的人際道德關(guān)系，這里不加贅述。

2.生態(tài)倫理：“天人合一”的道德承當(dāng)

“天人合一”作為中國傳統(tǒng)文化的基因和精髓，以不同的樣態(tài)蘊(yùn)涵在、呈現(xiàn)于豐富多彩的中華文化中，時至今日，“天人合一”亦將成為中國特色環(huán)境倫理（生態(tài)倫理）的基因，“天人合一”的生命力將在生態(tài)倫理的道德承當(dāng)中體現(xiàn)與展開。

既然說“天人合一”是中華文化的基因和精髓，那么就意味著在從古至今豐富多彩的中華文化形態(tài)中，一直貫通著、充滿著“天人合一”的精神，無論是水墨丹青，還是“高山流水”，無論是天壇故宮，還是江南園林，更遑論農(nóng)耕時禁和皇權(quán)天授，從日常生活到經(jīng)濟(jì)活動，從政治制度到文學(xué)藝術(shù)，無不浸染著“天人合一”的氣韻?？鬃又员环Q為圣人，是因?yàn)樗吧下商鞎r，下襲水土”（《禮記·中庸》），唐堯之所以被譽(yù)為明君之首，是因?yàn)椤拔ㄌ鞛榇?，唯堯則之”（《論語·泰伯》），“天人合一”在中國人的日用常行、經(jīng)濟(jì)政治文化社會生活內(nèi)，從來不乏道德涵義，如若世道不公，老天也要“六月飛雪”的。

在現(xiàn)代工業(yè)文明盛行的今日中國，人作用于大自然的實(shí)踐活動開始受到道德的關(guān)注，生態(tài)倫理作為倫理道德新的理論范式，以現(xiàn)實(shí)的生態(tài)和諧追求承接了“天人合一”的精神價值，以人與自然可持續(xù)發(fā)展的道德承當(dāng)激活了“天人合一”的實(shí)踐生命力。生態(tài)倫理應(yīng)該被視為“天人合一”思想在當(dāng)代中國理論創(chuàng)新的一個具體范式和形態(tài)，也應(yīng)被視為“天人合一”思想范導(dǎo)人類實(shí)踐活動的現(xiàn)實(shí)倫理文化模式。具體而言，生態(tài)倫理作為“天人合一”思想的道德承當(dāng)，一方面應(yīng)從理論到實(shí)踐層面革新人們的自然價值觀，自然不惟具有為人類所用的工具價值，還有自我存續(xù)的內(nèi)在價值，以及組成和維系生命共同體的系統(tǒng)價值。對于自然的工具價值，人應(yīng)當(dāng)感恩；對于其內(nèi)在價值，人應(yīng)當(dāng)尊重；對于其系統(tǒng)價值，人應(yīng)當(dāng)敬畏。另一方面，須強(qiáng)化人作為道德存在和文化存在的自我意識，對人作用于大自然的實(shí)踐活動提出應(yīng)然要求，將人與自然的實(shí)踐關(guān)系納入道德視域，進(jìn)而確立和培育可持續(xù)的生產(chǎn)—發(fā)展觀，以及理性節(jié)制的生活—消費(fèi)觀。

3.從“天人合一”到生態(tài)倫理：體物弘道，共生和諧

文化是歷史的，倫理道德是發(fā)展的，從“天人合一”到生態(tài)倫理，是文化的傳承與發(fā)展。文化雖然是從對大自然的超拔中創(chuàng)生出來的，但她始終不能隔絕于自然、離棄了自然，因?yàn)殡x開了自然、沒有了自然，也就無所謂文化了，文化與自然是對應(yīng)存在、辯證發(fā)展的。說到底，文化是從對大自然、對自然之道的理解開始的，是在對自然的持續(xù)觀照中展開的，宇宙觀、自然觀、世界觀乃至發(fā)展觀和價值觀的演變，均凝結(jié)了文化和人類依托自然而生的經(jīng)驗(yàn)、理念和方式。作為文化對自然的觀照，從“天人合一”到生態(tài)倫理，既可以將其理解為歷史傳統(tǒng)向現(xiàn)實(shí)發(fā)展的創(chuàng)新，也可以將之視為基本原則在具體實(shí)踐中的呈現(xiàn)，“天人合一”同生態(tài)倫理內(nèi)在統(tǒng)一、本質(zhì)一致的地方，是文化面向自然、人類實(shí)踐活動作用于大自然的體物弘道與共生和諧。

前文已述，“天人合一”思想對于天道與人道的關(guān)系、人與大自然的關(guān)系有著詳盡的論述，立足于當(dāng)下人類的實(shí)踐活動及其后果，生態(tài)倫理尤其需要在體物弘道、共生和諧方面充分吸收“天人合一”的思想精髓，匡正現(xiàn)代性文化的片面、盲目與狂妄。關(guān)于天人之間形而上與形而下的本質(zhì)關(guān)系，張載的論述恰如其分：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”（《正蒙·乾稱》）以乾父坤母、民胞物與來反觀現(xiàn)代人對于大自然的態(tài)度和作為，只能說是不孝不友、乏善可陳了。生態(tài)倫理應(yīng)致力于改變?nèi)藗円暣笞匀粸橘Y源庫和垃圾場的觀念，一方面不能僅僅從物質(zhì)物欲的角度看待大自然，另一方面不能面對自然生命麻木不仁、冷漠無情。人類生存需要從大自然獲取資源，但大自然不僅僅向人類提供了物質(zhì)資源，她還是人類棲息游樂、冒險挑戰(zhàn)、學(xué)習(xí)科研、體驗(yàn)體悟等等的場所和領(lǐng)域，有著豐富的非物質(zhì)性價值和意義，所謂“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”（《論語·先進(jìn)》）。我們應(yīng)將大自然視為養(yǎng)育者，自然萬物則是與我們共同生存發(fā)展的相伴者，面對養(yǎng)育者和相伴者，人類不該感念同情、仁心體物嗎？只是將大自然視為資源庫和垃圾場，人類才以高高在上的姿態(tài)麻木而又肆意地予取予奪，不計(jì)后果地破壞污染，終至在危害了大自然的同時危及了自身的生存發(fā)展。由此反證，人類只有明白自身所有何來、所由何生，對大自然心懷感念，對自然萬物同感同情，才能在與自然的共生中和諧，在和諧中共生。

將大自然視為人類的養(yǎng)育者和相伴者，人不惟以仁體物，更應(yīng)因誠明道而盡性弘道，“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《禮記·中庸》）。天人一體，卻又各自有分，正如朱熹所言，天地化生萬物，但耕田種植必須由人來完成；水可以滋潤萬物，但灌溉作物必須由人來完成；火能烘干濕物，但拾柴生火必須由人來完成。人做這些事情時既要遵從天道、水火之性，又要通過自己的作為把天道、水火之性實(shí)現(xiàn)出來，把它們的功能發(fā)揮出來，如此就是“贊天地之化育”，就是弘道，而只有至誠盡性之人才能參贊化育而弘道。現(xiàn)代人往往依仗著工具理性、知識萬能和科技發(fā)達(dá)逆天違道，結(jié)果不是因天弘道，而是違背自然規(guī)律，不是參贊化育，而是戕害生命、毀滅生機(jī)，最終也將阻礙自身生存發(fā)展的可能。所以，人類只有至誠盡性弘道，才能在既尊重遵循自然規(guī)律又主動能動實(shí)現(xiàn)自然創(chuàng)生目的的參贊化育中與大自然共生和諧。

體物弘道、共生和諧決不只是務(wù)虛的理論，更是務(wù)實(shí)的實(shí)踐。在“天人合一”思想觀念下，古人有著明確、具體的可持續(xù)使用自然資源的態(tài)度和要求。一方面，設(shè)立“時禁”，遵循四季節(jié)律，既保障人們的基本生活需要，又不夭不絕萬物生長，孟子、荀子于此都有詳盡的論說，“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉孕別之時，網(wǎng)罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其氣也。春耕夏耘秋收冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污地淵沼川澤，謹(jǐn)其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童而百姓有余材也”（《荀子·王制》）。另一方面，獲取自然資源時節(jié)制有度，不貪不縱，“子釣而不綱，弋不射宿?！保ā墩撜Z·述而》）荀子甚至看到了商業(yè)利益會誘發(fā)人的貪念，使人以“夭”、“絕”的方式攫取自然資源，所以提出：“五谷不時，果實(shí)不熟，不粥（鬻）于市；木不中伐，不粥（鬻）于市；禽獸魚鱉不中殺，不粥（鬻）于市”（《荀子·王制》）。這些觀念是有法律保障的，可見確實(shí)在實(shí)踐中得到了實(shí)施。對于天地萬物不夭不絕、不貪不縱、節(jié)制有度，不僅僅是為了人類有可持續(xù)利用的自然資源，也包含了讓他者生存的道德態(tài)度。為此，生態(tài)倫理應(yīng)該立足于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，真正改變現(xiàn)代人對大自然竭澤而漁、恣意妄為的不明智和不道德，只有真正的智慧和道德才能讓人體物弘道，與自然共生和諧。

“古代中國人認(rèn)為人之為人在于有道德，于是古人極看重道德。……他們所理解的文明是：道德指引著政治和經(jīng)濟(jì)，而不像現(xiàn)代文明，經(jīng)濟(jì)決定著一切（包括政治與道德）?！盵9]從“天人合一”到生態(tài)倫理的返本開新，決不是為生態(tài)倫理的合理性牽強(qiáng)一個理由和依據(jù)，或是為“天人合一”的現(xiàn)實(shí)性牽強(qiáng)一個借口和說辭，而是“天人合一”著實(shí)蘊(yùn)涵著人之為人安身立命的大智慧，現(xiàn)代人實(shí)在需要覺醒和強(qiáng)調(diào)自身面向大自然的道德存在方式，由此返本開新建構(gòu)生態(tài)倫理，不無理論價值和實(shí)踐意義。

[1]金岳霖.Tao，Nature and Man.金岳霖文集（第2卷）[M].蘭州：甘肅人民出版社，1995.

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楊英姿，海南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，海南師范大學(xué)生態(tài)文明研究智庫負(fù)責(zé)人，博士生導(dǎo)師。

國家社科基金項(xiàng)目“社會主義生態(tài)文明的歷史觀維度研究”（15XZX019）