林其錟

“新子學(xué)”學(xué)科定位與雜家精神

林其錟

構(gòu)建“新子學(xué)”學(xué)科既是因應(yīng)時(shí)代的需要，也是歷史發(fā)展的必然?！靶伦訉W(xué)”學(xué)科建設(shè)關(guān)鍵要給予“新子學(xué)”學(xué)科明確的定位，亦即要釐清“新子學(xué)”的內(nèi)涵、時(shí)代特徵、歷史使命、學(xué)科特點(diǎn)。在面臨“全球化”、“多元化”和中國在崛起、中華民族要復(fù)興的大背景下，構(gòu)建“新子學(xué)”必須解放思想、大膽創(chuàng)新，即新視野、新使命、新內(nèi)容、新方法、新構(gòu)架。這就需要面對(duì)歷史、面向世界、立足中華優(yōu)秀文化、舍短取長、博採百家，“綜核衆(zhòng)理，發(fā)於獨(dú)慮；獵集群語，成於一己”的雜家精神。

關(guān)鍵詞 新子學(xué) 學(xué)科定位 雜家精神

中圖分類號(hào) B2

提出建構(gòu)“新子學(xué)”學(xué)科，是因應(yīng)時(shí)代的需要，也是子學(xué)歷史發(fā)展的必然。構(gòu)建一門新學(xué)科，是一個(gè)複雜的系統(tǒng)工程，其中首要的就是學(xué)科的定位問題。提出“新子學(xué)”學(xué)科建設(shè)，首先得明確“新子學(xué)”學(xué)科的性質(zhì)、研究對(duì)象、基本內(nèi)容、基本任務(wù)、基本研究方法以及學(xué)科的基本構(gòu)架。以上這些問題，在方勇教授《“新子學(xué)”構(gòu)想》發(fā)表以後，不少學(xué)者已經(jīng)發(fā)表了許多很好的見解，提出了不少好的建議，筆者不才，擬在大家討論基礎(chǔ)上，也貢獻(xiàn)一些淺見，以就教於同仁方家。

一、 關(guān)於“新子學(xué)”學(xué)科定位問題

欲準(zhǔn)確定位“新子學(xué)”學(xué)科，首先就得弄清“新子學(xué)”的內(nèi)涵。何謂“子”？何謂“學(xué)”？又何謂“新”？乍一看似乎乃一般通識(shí)，不難理解；但一深入推敲，卻又覺得不那麼簡單。對(duì)其內(nèi)涵如果不予以準(zhǔn)確界定，就會(huì)直接影響到學(xué)科定位。

首先是“子”的內(nèi)涵問題?！白印痹跐h語中是多義詞，其中涉及人事者，在古代除子嗣、封爵、嗣君、姓之外，主要是對(duì)男子的通稱、尊稱和美稱。南朝皇甫侃疏《論語·學(xué)而》“子曰”時(shí)就説： 子是“有德之稱，古者稱師為子也。”《穀梁傳》宣公十年：“其曰子，尊之也?！睋?jù)此本義，有德之人，堪為人師者都可尊稱為“子”，而他們撰寫的著作，或者他人為其編撰的言論、文集，即可以其姓名命書，這也就是“子書”了。如《老子》《孟子》《商君書》《韓非子》等。依此類推，在歷史發(fā)展的長河中，湧現(xiàn)出來的有德之人堪為人師而著書立説者多矣，那麼他們是否都可入“諸子”之列？他們的著作是否都可稱為“子書”而入“新子學(xué)”學(xué)科研究之列？當(dāng)然不是。

其次是“學(xué)”的內(nèi)涵問題。子學(xué)之“學(xué)”它的內(nèi)涵應(yīng)該如何界定？我們一般將其界定為“學(xué)術(shù)”。乍一看，似也不成問題。實(shí)際是：“學(xué)”與“術(shù)”固然有聯(lián)繫，但嚴(yán)格地説是有區(qū)別的。嚴(yán)復(fù)在《原富·按語》中就説：“蓋學(xué)與術(shù)異，學(xué)有考自然之理，立必然之例；術(shù)為據(jù)既知之理，求可成之功。學(xué)主知，術(shù)主行?！?嚴(yán)復(fù)《原富·按語》，商務(wù)印書館1991年版，第348頁。就是説： 只有“考自然之理，立必然之例”者才稱得上“學(xué)”。可是，在相當(dāng)長的時(shí)間，由於片面強(qiáng)調(diào)理論聯(lián)繫實(shí)際，在重實(shí)際輕理論的思想指導(dǎo)下，“學(xué)”與“術(shù)”相混不分，統(tǒng)稱“學(xué)術(shù)”，二者界限不清，往往輕“學(xué)”重“術(shù)”，更有甚者乃以“術(shù)”代“學(xué)”。所以，釐清“學(xué)”與“術(shù)”的概念，對(duì)“新子學(xué)”研究對(duì)象、重點(diǎn)乃至文獻(xiàn)分類歸屬都有實(shí)際意義。

再次關(guān)於“新”的問題?！靶隆笔窍鄬?duì)“舊”而言，大家都是同意的。但是，作為“新子學(xué)”之“新”又該如何界定？“新”與“舊”的界限又在哪裏？這又涉及“新子學(xué)”學(xué)科建構(gòu)的視野、學(xué)科的邊際以及研究方法與學(xué)科基本架構(gòu)等諸多問題。所以也不能不細(xì)加考究。

以上三個(gè)方面的問題，歸納起來就是“新子學(xué)”的定義和“新子學(xué)”學(xué)科定位問題。

“諸子學(xué)”自春秋戰(zhàn)國百家蜂起、九流馳術(shù)，迄今已有2500多年了，若以《莊子·天下》為子論開端，後來評(píng)論諸子的論述時(shí)有間出，如《荀子·非十二子》《尸子·廣澤》《呂氏春秋·要略》、司馬遷《史記》之孟、荀、老、莊、申、韓、管、晏諸《列傳》、班固《漢書·藝文志》、葛洪《抱樸子·百家》等皆是。但是，以上子論或評(píng)騭諸家得失，或考其流派，也只能説是“各照偶隙，鮮觀衢路；或臧否當(dāng)時(shí)之才，或詮品前修之文，或泛舉雅俗之旨，或撮題篇章之意”，“並未能振葉以尋根，觀瀾而索源”(劉勰《文心雕龍·原道》)。對(duì)於什麼是“子”？什麼是“子書”？都未能給予明確的定義和深刻的闡述。

魏晉南北朝時(shí)期，是我國文化發(fā)展歷史上又一個(gè)轉(zhuǎn)折的時(shí)期。“漢末以降，中國政治混亂，國家衰頺?！庇腥朔Q：“漢末至隋代之前為中國的‘黑暗時(shí)代’，同時(shí)也是中國的‘啓蒙時(shí)代’。因?yàn)檫@一時(shí)期的精英之士如哲學(xué)家、詩人、藝術(shù)家基於逃避苦難之要求，在思想上勇於創(chuàng)新，在精神的自由解放中獲得了‘人的發(fā)現(xiàn)’，或人的自覺，從而使這一時(shí)期的思想獲得了深刻、鮮明的哲學(xué)意藴。因此，‘漢魏之際，中國學(xué)術(shù)起甚大變化?！?湯一介、孫尚揚(yáng)《魏晉玄學(xué)論稿·導(dǎo)讀》，載湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》，上海古籍出版社2005年版，第3頁。所以中國現(xiàn)代許多學(xué)科的萌芽可溯源於此時(shí)，子學(xué)也不例外。

南朝蕭梁時(shí)期的思想家兼文論家劉勰早年撰著的《文心雕龍·諸子》和晚年撰著的《劉子·九流》對(duì)先秦迄於秦漢的子評(píng)、子論作了總結(jié)，對(duì)“子”、“子書”給予了比較明確的定義，對(duì)“子學(xué)”的性質(zhì)、諸子流派特點(diǎn)、得失以及子史分期、子學(xué)內(nèi)部結(jié)構(gòu)體系都作了簡要概述，因而可視為諸子學(xué)學(xué)科的萌芽。

劉勰身處魏晉南北朝末期社會(huì)由分裂走向統(tǒng)一、學(xué)術(shù)思想由“析同為異”走向“合異為同”的歷史巨變時(shí)期，他出生在有濃厚天師道氛圍影響下的低級(jí)軍官家庭，早年父親戰(zhàn)死，家境貧寒，青年時(shí)期只得依附佛門在定林寺幫助抄寫、整理佛經(jīng)生活。但他胸懷大志，抱負(fù)甚高。他充分利用佛寺大量藏書的條件，飽讀佛家經(jīng)典、諸子百家、詩賦雜文。我們從《文心雕龍》對(duì)先秦到六朝六百多位各界人物、四百多種經(jīng)典、文獻(xiàn)、作品進(jìn)行深入研究並加以品評(píng)，從《劉子》“互引典文，旁取事?lián)?，徵引、承襲中古以前的古籍竟達(dá)百種以上的實(shí)際情況，可以看出他讀書用力之勤，知識(shí)涉獵之廣，學(xué)問造詣之深。但他志不在文，而在於政，追求的人生目標(biāo)是“摛文必在緯軍國，負(fù)重必在任棟樑，窮則獨(dú)善以垂文，達(dá)則奉時(shí)以騁績”。所以正如子學(xué)家孫德謙所言：“彥和於論文之中兼衡諸子，雖所言不無弊短，而能識(shí)其源流得失，則此書以《雕龍》標(biāo)目，可知彥和蓋竊比鄒奭，將以自名一子矣?！?孫德謙《諸子通考》卷二《文心雕龍·諸子》)他志不在文而在政，故不走儒生之路。而立之年，為救日趨虛無浮詭的社會(huì)不良文風(fēng)的時(shí)弊，而撰《文心雕龍》；晚年仕途失意之時(shí)，又效法孔子“不得位而行道”，以實(shí)現(xiàn)“獨(dú)善以垂文”的人生目標(biāo)，通過立言，寫“入道見志”之書《劉子》。

劉勰著述的原則是“囿別區(qū)分，原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)”(《文心雕龍·原道》)。他給“子”、“子書”的定義是：

諸子者，入道見志之書。(《文心雕龍·諸子》)

博明萬事為子，適辨一理為論。(《文心雕龍·諸子》)

然繁辭雖積，而本體易總： 述道言治，枝條五經(jīng)。(《文心雕龍·諸子》)

九流之學(xué)……同其妙理，俱會(huì)治道。(《劉子·九流》)

綜合以上對(duì)“子”、“子書”、“子學(xué)”的“釋名章義”，我們可以看到劉勰對(duì)“子”、“子書”、“子學(xué)”的內(nèi)涵界定： 首先要“博明萬事”，亦即《諸子·贊》中所説的“辯雕萬物，智周宇宙”，研究和闡發(fā)的是廣博天、地、人萬物之理，而不是一枝一節(jié)個(gè)別事物的學(xué)問，這是就研究的廣度涉及知識(shí)面的外延予以界定的。其次“入道”、“述道”、“妙理”，這是從研究的深度定義。研究要深入事物的本質(zhì)，闡釋的道理要達(dá)到深刻精微的程度，而不是膚淺、一般的知識(shí)傳遞和綜述。第三，“見志”，就是要體現(xiàn)研究者、作者的獨(dú)立創(chuàng)意和獨(dú)到見解，“或敘經(jīng)典，或明政術(shù)”，都要有自己獨(dú)立的思想和主張，真正成一家之言。第四，“言治”、“治道”，亦即諸子學(xué)問無論從哪個(gè)角度切入，都必須與治道相關(guān)，而不是無的放矢，歸根結(jié)底，是要為拯世救溺服務(wù)。所謂治道，自然包括天、地、人，亦即治國、治世與治心。按照劉勰對(duì)“子”、“子書”、“子學(xué)”內(nèi)涵的界定，“子”的概念似與古之通儒、今之思想家相近；“子書”、“子學(xué)”則是闡述道義、表達(dá)意志，亦即研究治心、治國、治世重大課題，廣而深地闡釋事物原理，並有獨(dú)立見解和主張、成一家之言的著作和學(xué)問。章太炎曾説過：“學(xué)説在開人心智，文辭在動(dòng)人之感情。雖亦互有出入，而大致不能逾此?！?《論語言文字之學(xué)》)又説：“原理愜心，永遠(yuǎn)不變；一支一節(jié)的，過了時(shí)就不中用?！?《論諸子的大概》)*均見《章太炎演講集》，上海人民出版社2011年版，第21、87頁。

諸子的出現(xiàn)和諸子學(xué)的産生與形成，經(jīng)歷了漫長的歷史過程。按照劉勰的看法，“子”的肇始可以追溯至上古，而“子書”的出現(xiàn)則在春秋戰(zhàn)國。他説“昔風(fēng)后、力牧、伊尹，咸其流也。篇述者，蓋上古遺語，而戰(zhàn)代所記者也。至鬻熊知道，而文王諮詢，餘文遺事，録為《鬻子》，子目肇始，莫先於茲?！憋L(fēng)后，黃帝臣；力牧，黃帝相；伊尹，商湯相；鬻熊，周文王時(shí)人?！稘h書·藝文志》兵家有《風(fēng)后》十三篇，《力牧》十五篇，又道家《力牧》二十二篇；《伊尹》五十一篇，又小説家《伊尹説》二十七篇，皆注云“依托也”。故劉勰云：“蓋上古遺語，而戰(zhàn)代所記者也?！奔醋釉谇岸鋾鴦t後出，乃後人輯遺語成書而已。至於《鬻子》，《漢書·藝文志》有道家《鬻子》二十二篇，注“名熊，為周師，自文王以下問焉”，劉勰也稱“至鬻熊知道，而文王諮詢，餘文遺事，録為《鬻子》，子目肇始，莫先於茲”(《文心雕龍·諸子》)，説明鬻子其人在前，而其書也是後人所録輯而成。但是以“子”作為書名則是從《鬻子》開端的。至於子書著述最早的當(dāng)屬老子：“及伯陽識(shí)禮，而仲尼訪問，爰序《道德》，以冠百氏?！?《文心雕龍·諸子》)“冠百氏”者，乃百家之首，極言老子李耳(字伯陽)《道德》之卓越也。劉勰還認(rèn)為： 在子書出現(xiàn)初期，是沒有“經(jīng)”“子”之分的。他説：“鬻唯文友，李實(shí)孔師；聖、賢並世，而經(jīng)、子異流矣?！?《文心雕龍·諸子》)聖、賢生活於同時(shí)代，後來經(jīng)、子才分流。近人江瑔在其《讀子卮言》中也説：“是可見孔孟之學(xué)，雖遠(yuǎn)過於諸子，而在當(dāng)時(shí)(林按： 指先秦時(shí)期)各鳴其所學(xué)，亦諸子之一也。況《六經(jīng)》為古人教人之具而傳之於道家，非孔子之作?！?《讀子卮言》卷一第六章，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2012年版，第39頁。歷史事實(shí)也表明，“經(jīng)”之提法雖始於《莊子·天運(yùn)》：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣?！边@裏的“六經(jīng)”即是江瑔所説的“古人教人之具”亦即史料，只是孔子“治”(整理、研究)的對(duì)象，並非儒家的著作。而將其作為儒家經(jīng)典，是在漢武帝實(shí)行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”政策後，於元朔五年(前124)設(shè)太學(xué)、置五經(jīng)博士時(shí)，才把《詩》《書》《禮》《易》《春秋》作為“五經(jīng)”的。後來又不斷遞增，將輔翼五經(jīng)的傳、記以及記載孔孟言行的《論語》《孟子》等都尊為“經(jīng)”；東漢時(shí)“六經(jīng)”增加《論語》為“七經(jīng)”；唐初以《易》《書》《詩》《周禮》《儀禮》《禮記》《左傳》《孝經(jīng)》《論語》為“九經(jīng)”；唐文宗時(shí)以《周易》《尚書》《毛詩》《三禮》及《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》刻石稱“十二經(jīng)”；宋紹熙年間又將《孟子》列入經(jīng)部稱“十三經(jīng)”；宋時(shí)還有在“十三經(jīng)”基礎(chǔ)上再增加《大戴記》為經(jīng)稱“十四經(jīng)”的?？梢姡骸敖?jīng)”與“子”之分流，是來自外部因素，即儒學(xué)成了官學(xué)之後，才逐步加強(qiáng)的。所以就學(xué)術(shù)實(shí)質(zhì)而言，“經(jīng)”、“子”是沒有必要分開的。由於經(jīng)學(xué)居於官學(xué)特殊地位，子學(xué)環(huán)境受到壓抑，自然失去了先秦時(shí)期那種“六經(jīng)泥蟠，百家飆駭”的自由爭鳴態(tài)勢。但思想是不能壟斷、禁絶的，子學(xué)雖遭貶抑，甚至被視作“異端”，卻仍隨社會(huì)前進(jìn)而在不斷發(fā)展，不過其形態(tài)則有所變化。劉勰指出：“逮漢成留思，子政讎校，於是《七略》芬菲，九流鱗萃，殺青所編，百有八十餘家矣。迄至魏晉，作者間出，讕言兼存，璅語必録，類聚而求，亦充箱照軫矣?！?《文心雕龍·諸子》)當(dāng)然發(fā)展中純粹與踳駁並存，玉石與泥沙俱下。其形態(tài)大致可分四種： 一是仍然自開戶牗，越世高談，這自然被視作異端，甚至慘遭迫害；二是“承流支附”，以詮釋經(jīng)典、元典的形式，用“六經(jīng)注我”的方法，寄寓自己的思想和主張；三是“綜核衆(zhòng)理，獵集衆(zhòng)語”用古説今寄托新思想新主張；四是遁入民間，以宗教面目出現(xiàn)，創(chuàng)作經(jīng)書表達(dá)自己的見解和主張。這種形態(tài)變異，諸如“南朝儒生採取《老》、《莊》，創(chuàng)造新經(jīng)學(xué)”(范文瀾《中國經(jīng)學(xué)史的演變》)，宋、明儒者援佛入儒創(chuàng)造“理學(xué)”、“心學(xué)”，“其言頗雜禪理”(江藩《宋學(xué)淵源記》)。宗教家創(chuàng)造《太平經(jīng)》，以及近現(xiàn)代吸收西學(xué)湧出新子家等都是；在表述方式上也由子向子、集合流方向轉(zhuǎn)變，子、集合流，“家家有制，人人有集”(《金樓子·立言》)成了普遍現(xiàn)象。因此，我們?cè)谝?guī)範(fàn)“新子學(xué)”研究對(duì)象時(shí)，對(duì)這些變化是不能不考慮的。

那麼，區(qū)別於舊子學(xué)的“新子學(xué)”之“新”，究竟又“新”在哪裏？概括地説，主要新在如下五個(gè)方面：

1. 新視野。構(gòu)建“新子學(xué)”學(xué)科首先要解放思想，突破舊子學(xué)的思維模式；只有在思維模式上改革創(chuàng)新、與時(shí)俱進(jìn)，子學(xué)才能長盛不衰。所謂新視野，就是要確立時(shí)代的時(shí)空觀，即立足21世紀(jì)面對(duì)“全球化”、“地球村”的中華民族和中華文化發(fā)展的整體，考察子學(xué)的歷史發(fā)展和承擔(dān)的使命，全面規(guī)劃構(gòu)建“新子學(xué)”學(xué)科。文化是民族的凝聚劑、和合力，民族是文化的共同體。中華民族是以華夏族為骨幹，吸收、融合衆(zhòng)多民族，像滾雪球一樣，經(jīng)過漫長的歷史發(fā)展而到今天包容了56個(gè)民族在內(nèi)的多元一體的偉大民族。中華文化綿延數(shù)千年，獨(dú)立發(fā)展而不曾中斷過，這是在世界2000多個(gè)民族中所僅有的。今天不僅在大陸有13億多人口，在港、澳、臺(tái)有3000多萬人，而且還有超過5000萬的華僑和華人遍佈世界五大洲。中華文化是中華民族以漢族為骨幹的所有成員共同創(chuàng)造的，諸子學(xué)(還經(jīng)於子，包括儒學(xué)在內(nèi))是中華文化的理性積澱，也是中華文化的載體。所以既要考察它的歷史積累過程，又要立足當(dāng)今中國，面向世界，以此作為規(guī)劃“新子學(xué)”學(xué)科的縱橫坐標(biāo)，這樣方能準(zhǔn)確把握“新子學(xué)”學(xué)科研究的對(duì)象、內(nèi)容、任務(wù)、方法，乃至“新子學(xué)”學(xué)科構(gòu)架。

2. 新使命?！笆龅姥灾巍保@是子學(xué)的本質(zhì)，任何歷史時(shí)期湧現(xiàn)出來的“子”和“子書”，都是當(dāng)時(shí)的特達(dá)“英才”，為因應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)的發(fā)展、歷史使命而産生的。所以孫德謙在《諸子通考·序》開篇就説：“夫諸子為專家之業(yè)，其人皆思以拯世，其言則無悖於經(jīng)教，讀其書要在尚論其世，又貴乎所處之時(shí)，而求其用?！蔽覀兘裉焖谥勒恰叭蚧?、“地球村”之世，所處之時(shí)也正是中國在崛起，中華民族要復(fù)興之時(shí)，因此，民族要自覺，理論要自覺，文化也要自覺?！靶伦訉W(xué)”學(xué)科承負(fù)的歷史使命，就是要在研究、梳理諸子百家在歷史發(fā)展長河中，發(fā)現(xiàn)沉澱在河底的金子，或者如丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中所説的，作為民族文化“全部結(jié)構(gòu)的支柱”的“太古時(shí)代的花崗石”*丹納著、傅雷譯《藝術(shù)哲學(xué)》，人民文學(xué)出版社1963年版，第351頁。，實(shí)現(xiàn)古今轉(zhuǎn)化，使民族精神命脈得以延續(xù)，並且改變近代以來由於特殊的歷史際遇而造成的對(duì)西方文化體系的過分依傍，重新構(gòu)建中華文化體系，培養(yǎng)和弘揚(yáng)核心價(jià)值觀，使之融入社會(huì)生活，有效整合社會(huì)意識(shí)，推動(dòng)社會(huì)體系正常運(yùn)轉(zhuǎn)、社會(huì)秩序有效維持。

3. 新內(nèi)容。“新子學(xué)”研究的對(duì)象和內(nèi)容，其邊際何在？傳統(tǒng)子學(xué)一般將其界限在“九流”，所以子學(xué)也稱“九流之學(xué)”，甚至還局限在先秦諸子。如果新時(shí)代時(shí)空觀能夠確立，就要突破“先秦九流”界限，縱向要貫穿古今，橫向要打破九流乃至漢族。前文已説過，子學(xué)發(fā)展，不同歷史時(shí)期表現(xiàn)形態(tài)是有變化的，但又是綿延不斷的。隨著中華民族的不斷壯大，中華文化不斷發(fā)展，先秦時(shí)期形成的“九流”，雖然是中華文化的主幹，但不能包括全部，比如後起的道、佛，還有少數(shù)民族合乎“子”及“子書”標(biāo)準(zhǔn)的思想家典籍，是否也應(yīng)該置於“新子學(xué)”視野之中？像藏族創(chuàng)立了藏傳佛教格魯派即黃教的宗喀巴(法名羅桑札巴)，他在14世紀(jì)初年撰著的《菩提道次第廣論》(寫於1401年)，該書“揭示了宇宙萬有生滅的自然規(guī)律，以及蕓蕓衆(zhòng)生的生死、幸福、苦難、意識(shí)動(dòng)因、精神體能，真善美、假醜惡的社會(huì)現(xiàn)象和哲學(xué)內(nèi)涵”，“發(fā)前人所未發(fā)，論前人所未論”*曲甘·完瑪多傑《“菩提之道，明心之道”——讀〈菩提道次第廣論〉》，載《菩提道次第廣論》，青海民族出版社2007年版，第2～3頁。。宗喀巴不僅有《菩提道次第廣論》《密宗道次第廣論》等著作，還創(chuàng)建了拉薩的甘丹寺。他的八大弟子中就有第一世班禪克珠傑、第一世達(dá)賴?yán)锔刂彀?，以及?chuàng)建了拉薩哲蚌寺的嘉央?yún)s傑。像這樣的思想家、改革家，對(duì)中華民族(藏族是其重要成員)文化作出卓越貢獻(xiàn)並有重大影響的人物和著作是不應(yīng)被排除在“新子學(xué)”之外的，雖然過去為舊子學(xué)所漠視，我們對(duì)其也欠瞭解。舉一反三，諸如此類其他少數(shù)民族以及漢族“九流”之外的思想家，筆者以為都應(yīng)放在“新子學(xué)”視野之中。既然立足當(dāng)代中國，立足中華民族，不能再像以往常那樣，以漢族取代中華民族，不自覺地蹈大漢族主義的舊轍。當(dāng)然這是一個(gè)極為艱巨的任務(wù)，但絶不能因?yàn)槲覀兊臒o知和困難而將其置之度外。所以“新子學(xué)”研究對(duì)象、內(nèi)容邊際的定位也是新、舊子學(xué)區(qū)別的關(guān)鍵。

4. 新方法。諸子研究，前賢們(特別是清末民初)已經(jīng)積累了很多經(jīng)驗(yàn)，我們應(yīng)該加以繼承。但是，隨著任務(wù)的變化，技術(shù)的進(jìn)步(比如電腦的廣泛使用)，方法也需要更新。在20世紀(jì)80年代，學(xué)術(shù)界曾經(jīng)出現(xiàn)“方法熱”，著名學(xué)者王元化主張社會(huì)科學(xué)應(yīng)該采取“綜合研究法”，即打破文、史、哲、經(jīng)隔閡，甚至也可以打通社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的界限(即所謂“雜交”)，進(jìn)行綜合研究。筆者以為： 這種“綜合研究法”比較切近子學(xué)的特點(diǎn)，不僅要打破西學(xué)分學(xué)科界限，也要打破“九流十家”的門戶，要以人(子)為本位(一人著作有可列為數(shù)家的)，從中華文化整體著眼，綜合考究潛藏於諸子中的民族文化類型特點(diǎn)，民族特有的思維、表述、行為方式，以及價(jià)值體系中的核心價(jià)值理念，及其在歷史長河中的演變，重視古今轉(zhuǎn)化、中西比較，發(fā)掘民族文化的源頭活水，並將其與現(xiàn)實(shí)社會(huì)文化活水溝通，這樣方能完成“新子學(xué)”學(xué)科的使命。

5. 新構(gòu)架。新視野、新使命、新內(nèi)容、新方法，最終要體現(xiàn)在“新子學(xué)”學(xué)科的構(gòu)架上。規(guī)劃學(xué)科構(gòu)架是一個(gè)比較複雜的系統(tǒng)工程，既要繼承傳統(tǒng)符合子學(xué)特點(diǎn)，又需參考現(xiàn)代學(xué)科建設(shè)經(jīng)驗(yàn)予以考慮，比如在學(xué)科架構(gòu)裏設(shè)子論、子學(xué)、子史，再加諸子文獻(xiàn)學(xué)等。

二、 雜家精神與“新子學(xué)”學(xué)科建設(shè)

在諸子百家中，雜家雖為“九流”之一，但由於古人囿於學(xué)派門戶之見，特別是儒學(xué)成了官學(xué)，長期占主流意識(shí)形態(tài)的狀況下，雜家更被視為“往往雜取九流百家之説，引類援事，隨篇為證，皆會(huì)粹而成之，不能有所發(fā)明，不足預(yù)諸子立言之列”(宋·黃震《黃氏日鈔》)?！端膸烊珪纷硬款惸?，將雜家置於術(shù)數(shù)、藝術(shù)、譜録之後，分為雜學(xué)、雜考、雜説、雜品、雜纂、雜編六類，實(shí)際上已經(jīng)不把雜家作為九流之一與其他八家並列，而將其排出九流。所以究竟應(yīng)該如何評(píng)價(jià)雜家、認(rèn)識(shí)雜家、發(fā)現(xiàn)雜家的真正價(jià)值及其歷史作用，是需要我們細(xì)加考究的。

“雜”就其本義而言，實(shí)有二義： 一是集聚、糅同?！队衿罚骸半s，糅也、同也、廁也、最也?！庇郑骸半s”也同“襍”?！额惼罚骸耙S，集也?！薄稄V韻》：“集，就也，成也，聚也，同也?！彼越喺h：“雜”之義為“集”、為“合”、為“聚”、為“會(huì)”，雜家即集合諸家而不偏於一説，故以“雜”為名，此其義也。(《讀子卮言》第十五章)。二是雜碎。揚(yáng)子《方言》：“雜，碎也。”《易·繫辭》：“其稱名也雜而不越。”《疏》：“辭理雜碎不相乖越。”雜家著作實(shí)有兩種，即劉勰在《劉子·九流》中所説： 一是“觸類取與，不拘一緒”；二是“蕪穢蔓衍，無所繫心”。所以不能一概而論。

20世紀(jì)40年代，馮友蘭和張可為有《原雜家》之作。他們認(rèn)為： 雜家“是應(yīng)秦漢統(tǒng)一局面之需要，以戰(zhàn)國末期‘道術(shù)統(tǒng)一’為主要的理論根據(jù)，實(shí)際企圖綜合各家之一派思想，在秦漢時(shí)代成為主潮”?！八麄円詾榍笳胬淼淖詈玫霓k法，是從各家的學(xué)説，取其所‘長’，舍其所‘短’，取其所‘見’，去其所‘蔽’，折衷拼湊起來，集衆(zhòng)‘偏’以成‘全’?！薄八麄冎鲝埖佬g(shù)是‘一’，應(yīng)該‘一’，其‘一’之並不是否定各家只餘其一，而是折衷各家使成為‘一’。凡企圖把不同或相反的學(xué)説，折衷調(diào)和，而使之統(tǒng)一的，都是雜家的態(tài)度，都是雜家的精神?！庇伸吨袊鴮W(xué)術(shù)一般都著重社會(huì)、人生實(shí)際問題，在先秦著重形而上的先是有道家，繼之有受道家影響的《易傳》。道家較各家較著重帶根本性的問題，“故雜家有許多地方都採取了道家的觀點(diǎn)”，但是“雜家不是道家，也不是任何一家”?！暗佬g(shù)統(tǒng)一”思想源於《莊子·天下》，道家主張“純一”、“無為”，“認(rèn)為方術(shù)不能統(tǒng)一，又不想去統(tǒng)一它”，而雜家則主張“舍短取長”、“熔天下方術(shù)於一爐”，認(rèn)為“欲天下之治者，必求方術(shù)之統(tǒng)一。統(tǒng)一方術(shù)的方法為‘齊萬不同’”*所引均見馮友蘭《中國哲學(xué)史》附録《原雜家》，商務(wù)印書館1976年版,第457～476頁。。筆者以為馮、張二氏對(duì)雜家的評(píng)價(jià)是中肯的。如果我們客觀地考察歷史上雜家思潮産生和優(yōu)秀雜家代表作産生的歷史條件，就會(huì)發(fā)現(xiàn)： 它們都是在社會(huì)由分裂走向統(tǒng)一，學(xué)術(shù)思潮由“析同為異”到“合異為同”的轉(zhuǎn)折時(shí)出現(xiàn)的，雜家所起的特殊作用是其他各家所不能代替的。

綜觀中國歷史，可以看到社會(huì)大轉(zhuǎn)折、文化大融合的時(shí)期莫過於先秦、魏晉南北朝和近現(xiàn)代。

第一次： 先秦時(shí)期春秋戰(zhàn)國時(shí)代。這一時(shí)期鐵器生産工具開始普及，生産關(guān)係發(fā)生大變動(dòng)，原來的“井田制”出現(xiàn)了“民不肯盡力於公田”的現(xiàn)象。周邊東夷、南蠻、西戎、北狄等少數(shù)民族逐步融入華夏民族，特別是長江文明與黃河文明，亦即所謂“巫文化”與“史文化”的交流、碰撞，形成了“七國力政，俊乂蜂起”、“六經(jīng)泥蟠，百家飆駭”(《文心雕龍》)的局面。經(jīng)過三四百年的動(dòng)盪、分化、遷徙、融合發(fā)展，特別在經(jīng)濟(jì)上由於邗溝和鴻溝的開鑿，長江、淮河、黃河流域三大經(jīng)濟(jì)區(qū)域連成一片，形成一體，相互聯(lián)繫和依賴加強(qiáng)了，因此社會(huì)出現(xiàn)了統(tǒng)一要求。與社會(huì)由分到合的客觀要求相適應(yīng)，在文化上出現(xiàn)原道之心，兼儒墨、合名法，博綜諸家之長以為一、由“析同為異”到“合異為同”的形勢，“雜家精神”、“思想統(tǒng)一”思潮也隨之産生。其代表作就是《呂氏春秋》。它“上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人”(《呂氏春秋·序意》)，“假人之長，以補(bǔ)其短”(《呂氏春秋·用衆(zhòng)》)，“齊萬不同，愚智工拙，皆盡力竭能，如出乎一穴”(《呂氏春秋·不二》)。繼之在漢初出現(xiàn)的《淮南鴻烈》也是一樣，也是為因應(yīng)社會(huì)需要，“用老莊的天道觀去消除各家學(xué)説的界限和對(duì)立，將諸子的思想調(diào)和貫通起來，以達(dá)到‘統(tǒng)天下，理萬物’的目的”*牟鍾鑒《〈呂氏春秋〉與〈淮南子〉思想研究》，齊魯出版社1987年版，第107頁。。由此可見： 秦漢時(shí)期的雜家代表作《呂氏春秋》與《淮南鴻烈》，就是因應(yīng)社會(huì)統(tǒng)一的客觀情勢而産生的，它們也的確對(duì)推進(jìn)社會(huì)發(fā)展起了積極作用。

第二次： 魏晉南北朝時(shí)期。東漢以後，貴族政治腐敗，經(jīng)學(xué)僵化，社會(huì)分裂，魏、蜀、吳三國鼎立，西晉短期統(tǒng)一但隨著北方少數(shù)民族匈奴、鮮卑、羯、氏、羌等入主中原，形成南北對(duì)峙局面，漢武帝實(shí)行的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”逐步建立起來以正名、定分、三綱、五常為主要內(nèi)容，作為維繫社會(huì)價(jià)值體系、精神支柱和管理制度神器的“名教”，發(fā)生了嚴(yán)重的危機(jī)。加之佛教?hào)|傳，佛經(jīng)翻譯漸多，佛教社會(huì)影響擴(kuò)大，發(fā)生了中外文化的交流與碰撞，因而社會(huì)又由合到分，學(xué)術(shù)也由同到異，儒、佛、道爭鳴激烈。為尋找新理論，重建社會(huì)新價(jià)值體系，調(diào)諧社會(huì)秩序，以名教與自然之辨為核心內(nèi)容的玄學(xué)也就應(yīng)運(yùn)而起：“魏之初霸，術(shù)兼名法，傅嘏、王粲，校練名理，迄至正始，務(wù)欲立文；何晏之徒，始盛玄論，聃周當(dāng)路，與尼父爭途矣?！?《文心雕龍·論説》)玄學(xué)之興，始於以儒家“正名”和法家“循名責(zé)實(shí)”的名理學(xué)，由“名教”到“名法”，進(jìn)一步上推到“無為”，所以玄學(xué)是脫變於名學(xué)與易學(xué)，既是源自老、莊，也是儒學(xué)之蛻變。社會(huì)經(jīng)過近300年的動(dòng)盪、分裂，由於大量中原人民南遷江南，南方經(jīng)濟(jì)得以開拓發(fā)展，加之北方進(jìn)入中原的少數(shù)民族逐漸漢化，社會(huì)又出現(xiàn)了要求統(tǒng)一的趨勢，與之相適應(yīng)，學(xué)術(shù)思想再次湧現(xiàn)“析同為異”到“合異為同”的“雜家精神”，其特點(diǎn)是通過儒道會(huì)通、佛學(xué)玄化的途徑進(jìn)行整合：“泊於梁代，茲風(fēng)(按： 指玄學(xué))復(fù)闡，《莊》《老》《周易》謂之三玄。武皇(按： 指蕭衍)、簡文(按： 指蕭綱)，躬身講論?！?《顔氏家訓(xùn)·勉學(xué)》)“暨梁武之世，三教(按： 指儒、佛、道)連衡，五乘(按： 指佛家人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，也就是乘著五戒、十善、四諦、十二因緣、六度等五種教法而獲得善果)並駕?！?《廣弘明集·法琳〈對(duì)傅奕廢佛僧表〉》)梁武帝也撰《會(huì)三教詩》：“窮源無二聖，測善非三英。”揭櫫三教同源説。説明此時(shí)儒道會(huì)通、佛學(xué)玄化已成社會(huì)風(fēng)氣?！秳⒆印繁闶且驊?yīng)這一思潮而産生的雜家代表作。日本古代學(xué)者説：“《劉子》劉勰所作，取鎔《淮南》，自鑄其奇?！?播磨清絢《劉子序》，載林其錟《劉子集校合編》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2012年版，第833頁。此書曾被清代著名藏書家、?？奔尹S丕烈贊為“魏晉子書第一”，中國文心雕龍學(xué)會(huì)創(chuàng)會(huì)會(huì)長張光年(光未然)也認(rèn)為：“《劉子》和《文心雕龍》，同是南北朝歷史巨變時(shí)代産生的有重大歷史價(jià)值、學(xué)術(shù)價(jià)值的奇書。”*張光年《關(guān)於〈劉子〉——在中國文心雕龍學(xué)會(huì)第二屆年會(huì)上的講話》，載《劉子集校合編》，同前引，第1165頁?！秳⒆印贰熬C核衆(zhòng)理，發(fā)於獨(dú)慮；獵集群語，成於一已”*[日] 平安感願(yuàn)《劉子序》，載《劉子集校合編》，同前引，第834頁。。它泛論治國修身之要，雜以九流之説，是“總結(jié)了諸子的學(xué)術(shù)和思想，來用古説今”之書*王重民《中國目録學(xué)史論叢》，中華書局1964年版，第99頁。?！秳⒆印樊b生的背景同《呂氏春秋》《淮南子》極其相似，所不同者是前二書皆權(quán)勢者“聚客而作”，屬集體著述，所以體系龐大，“踳駁不一”，內(nèi)容龐雜；而後者則是個(gè)人私著，簡要精煉，全書僅29030字，卻藴含了豐富思想內(nèi)容，如因時(shí)而變的社會(huì)歷史觀和與時(shí)竟馳的人生觀、從農(nóng)本出發(fā)的富民經(jīng)濟(jì)思想、從民本出發(fā)的清明政治思想、“知人”、“適才”、“均任”的人才管理思想、文質(zhì)並重“各像勳德，應(yīng)時(shí)之變”的文藝思想，以及清神防欲、惜時(shí)崇學(xué)、履信慎獨(dú)等積極向上、健康的道德修養(yǎng)理念等等。張光年特別肯定它的“因時(shí)制宜的變法論”和“獻(xiàn)賢受上賞，蔽賢蒙顯戳”的主張，“是站在時(shí)代潮流前面的勇士”，“都是有針對(duì)性的，是不避嫌疑、不計(jì)後果的，是勇士的語言?！?張光年《關(guān)於〈劉子〉——在中國文心雕龍學(xué)會(huì)第二屆年會(huì)上的講話》，載《劉子集校合編》，同前引，第1166～1167頁?！秳⒆印ぞ帕鳌吩诶^承司馬談《論六家要指》和班固《漢書·藝文志·諸子略》思想的基礎(chǔ)上，比較客觀、精確地評(píng)價(jià)了道、儒、陰陽、名、法、墨、縱橫、雜、農(nóng)九家的得失，而且著重點(diǎn)放在“皆同妙理，俱會(huì)治道，跡雖有殊，歸趣無異”的會(huì)通上，同時(shí)還在總體上概括了子學(xué)的基本構(gòu)架：“道者玄化為本，儒者德教為宗，九流之中，二化為最?！闭缑绹A人學(xué)者杜維明所説：“這即肯定了中國文化的‘九流’結(jié)構(gòu)?！?見文化中國網(wǎng))或者如趙吉惠教授所説：“就是對(duì)以儒、道為主體結(jié)構(gòu)的中國多元文化的古典表達(dá)?！?《論儒道互補(bǔ)的中國文化主體結(jié)構(gòu)與格局》，載《陝西師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)版，1994年第4期。這是劉勰對(duì)子學(xué)的歷史貢獻(xiàn)。此外，在《劉子·九流》中，“聖賢並世，諸子分流”，表明古本無“經(jīng)”，後來才有“經(jīng)”、“子”之分；中古以前子史分期並指明子書形態(tài)向子論，文集轉(zhuǎn)化等等，都是他的獨(dú)到創(chuàng)新見解，對(duì)子學(xué)建構(gòu)都具有重要意義。

由於《劉子》一書比較充分地反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展的趨勢，適應(yīng)了社會(huì)由分到合走向統(tǒng)一的歷史要求，因此在隋唐廣為傳播影響很大，上自唐太宗、武后，下至一般讀書人，乃至高僧大德都給予重視。唐太宗於貞觀二十二年，為教育太子李治(高宗)撰《帝範(fàn)》“所以披鏡前蹤，博覽史籍，聚其要言，以為近誡”(《帝範(fàn)·序》)，書中就多處承襲、徵引《劉子》，明顯抄襲的就達(dá)22處，甚至連一些章名，諸如《誡盈》《賞罰》《閲武》等也與《劉子》雷同。武則天蒞位，為教育臣子，亦仿太宗“情隆撫字，心欲助成”，“撰修身之訓(xùn)”，乃“遊心策府”，“綴敘所聞以為《臣軌》一部”，“為事上之軌模，作臣下之繩凖”。書中亦承襲、徵引《劉子》。其他如成書於隋的虞世南《北堂書鈔》、釋道宣《廣弘明集》、唐之釋湛然《輔行記》、釋道世《法苑珠林》也多數(shù)徵引。釋慧琳《一切經(jīng)音義》還兩處明確著録《劉子》及其作者劉勰?！秳⒆印肥⑿徐短?，成了當(dāng)時(shí)社會(huì)上“有現(xiàn)實(shí)意義的著作”、“讀書人的一般理論讀物”(王重民語)，並遠(yuǎn)播邊陲、國外。從已發(fā)現(xiàn)的敦煌、西域隋、唐的寫本《劉子》殘卷就有九種，著録《劉子》的小類書寫本就有五種，唐時(shí)傳到日本的《劉子》版本就有三種之多，甚至在新疆和闐伊斯蘭貴族古墓中也發(fā)現(xiàn)有唐寫本《劉子》殘卷，足見《劉子》在唐代影響之大。《劉子》儒道互補(bǔ)，相容百家的思想，實(shí)際為盛唐的“崇道、尊儒、禮佛”、建構(gòu)社會(huì)穩(wěn)定和諧的指導(dǎo)思想提供了理論支持，也為“貞觀之治”的社會(huì)管理和道德理念提供了思想資源。由此也可見雜家精神在建構(gòu)統(tǒng)一、穩(wěn)定社會(huì)中的積極作用。

第三次： 近現(xiàn)代。18世紀(jì)，隨著歐洲資本主義的發(fā)展，開始了征服世界的“全球化”，列強(qiáng)以其堅(jiān)船利炮在1840年打開了中國國門，中國逐漸淪為殖民地半殖民地社會(huì)，西方文化也隨著槍炮和商品洪流強(qiáng)勢湧入，中國社會(huì)又發(fā)生了分裂、動(dòng)盪，中華民族遭遇了空前危機(jī)。由於落後而挨打，救亡壓倒一切，中國的精英也著力向西方尋找出路，“現(xiàn)代化等於西化”的理念為許多人所接受。中西文化大碰撞、各種思潮登臺(tái)爭鳴激烈，又有“衆(zhòng)乂蜂起”“百家飊駭”之勢。但這與先秦諸子“自開戶牖”、“越世高談”迥異： 一是在西方霸道文化強(qiáng)勢主導(dǎo)背景之下；二是大多作為外來思潮的二傳手出現(xiàn)。這一次異質(zhì)文化的接觸、碰撞、交流、融合的規(guī)模是空前的，因此對(duì)中華文化的衝擊、更新、提升也是前所未有的。經(jīng)過百多年的醖釀，中華文化汲取西學(xué)特別是科學(xué)技術(shù)，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌取得了巨大進(jìn)步，但也出現(xiàn)賓主易位、過度依傍西方文化體系的問題，因而逐漸失去了民族文化的話語權(quán)。隨著國家的獨(dú)立、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會(huì)的進(jìn)步，又到了中國要崛起、中華民族復(fù)興的關(guān)頭了。2014年2月24日，習(xí)近平在主持政治局學(xué)習(xí)時(shí)強(qiáng)調(diào)：“培養(yǎng)和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”，“博大精深的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我們?cè)谑澜缂な幹姓痉€(wěn)腳跟的根基，中華文化源遠(yuǎn)流長，積澱著中華民族最深沉的精神追求，代表著中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)，為中華民族生生不息、發(fā)展壯大提供了豐厚滋養(yǎng)”，“不忘本來才能開闢未來，善於繼承才能更好創(chuàng)新”，“要堅(jiān)持古為今用、推陳出新，有鑒別地對(duì)待，有揚(yáng)棄地繼承”，“要講清楚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化歷史淵源、發(fā)展脈絡(luò)、基本走向，要講清楚中華文化的獨(dú)特創(chuàng)造，價(jià)值理念、鮮明特色，增強(qiáng)文化自信和價(jià)值觀自信”，“要處理好繼承和創(chuàng)新性發(fā)展的關(guān)係，重點(diǎn)做好創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”(《文匯報(bào)》2014年2月26日頭版)。這一講話精神對(duì)建構(gòu)“新子學(xué)”學(xué)科具有指導(dǎo)意義。子學(xué)是中華文化理性積澱的載體，建構(gòu)“新子學(xué)”學(xué)科正處於全球化、多元化、中外文化空前規(guī)模的大交流、大碰撞、大融合的時(shí)代，如何立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，通過研究、弄清淵源，理清發(fā)展脈絡(luò)、基本走向，繼承精華，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新發(fā)展，重構(gòu)中華文化新體系，也需要雜家精神，即取鎔諸家之長、舍棄諸家之短(這裏的諸家自然也包括外來文化在內(nèi))，這才能擔(dān)當(dāng)和完成“新子學(xué)”的建構(gòu)和歷史使命。

[作者簡介]林其錟(1935— )，男，福建閩侯人?，F(xiàn)為上海社會(huì)科學(xué)院研究員、五緣文化研究所所長、中國《文心雕龍》學(xué)會(huì)顧問。主要著作有《劉子集?！贰抖鼗瓦z書劉子殘卷集録》《劉子集校合編》《敦煌遺書文心雕龍殘卷集録》《元至正本文心雕龍匯?！贰短扑卧男牡颀埣：暇帯贰对鲇單男牡颀埣：暇帯贰段寰壩幕耪摗贰吨袊糯笸枷胙芯俊返?。