(臺(tái)灣) 錢奕華

子學(xué)到“新子學(xué)”的內(nèi)在理路轉(zhuǎn)換過程研究
——以明清莊子學(xué)為例

(臺(tái)灣) 錢奕華

明清莊子學(xué)是一個(gè)面對(duì)時(shí)代巨大轉(zhuǎn)變，如何去運(yùn)轉(zhuǎn)與改變或接受、或創(chuàng)發(fā)的最佳的轉(zhuǎn)換過程典範(fàn)，由子學(xué)的式微到“新子學(xué)”尚未建構(gòu)，其中有四個(gè)重要的內(nèi)在理路現(xiàn)象，是值得被注意與學(xué)習(xí)的。由宋明理學(xué)至明清莊子學(xué)，銜接將來的清代樸學(xué)，很明顯地有四個(gè)面向： 一是知識(shí)建構(gòu)莊子論： 為歷史語言之接受，語音、音韻、語義的詮釋；或由評(píng)點(diǎn)、八股文式知識(shí)建構(gòu)莊子論；二是歷史接受莊子論，省思莊子詮解之歷史思維，承接老子思想為正統(tǒng)，玄學(xué)解讀為方法，此歷史接受莊子論；三是實(shí)證融合莊子論，由實(shí)證出發(fā)，由心學(xué)、理學(xué)、三教合一、或與易學(xué)交會(huì)融合詮釋，而重新再建構(gòu)新的莊子；四是自我實(shí)踐莊子論，變化重構(gòu)與道體含攝，終至完成船山一家之言的巨匠系統(tǒng)論，承接內(nèi)聖外王之學(xué)而自立一宗，是自我實(shí)踐莊子論。從明清莊子學(xué)的內(nèi)在理路轉(zhuǎn)換過程研究中，對(duì)“新子學(xué)”的建構(gòu)上，可以取法其舊經(jīng)驗(yàn)，結(jié)合現(xiàn)代新觀點(diǎn)，而開創(chuàng)新世代、新格局的“新子學(xué)”時(shí)代。

關(guān)鍵詞 內(nèi)在理路 知識(shí)建構(gòu) 歷史接受 實(shí)證 自我實(shí)踐

中圖分類號(hào) B2

前 言

時(shí)代變革與生存空間遽然變化的明清時(shí)期，有著恢弘繁華的文化盛世，中國的文物傳諸歐洲的文化交流，在明清時(shí)代學(xué)界與政界交互影響著，繁華的外相是無法撫平中國人內(nèi)在根深的觀念——宗法與禮樂制度，畢竟夷狄非我族類，很多傳統(tǒng)儒者，在宋明理學(xué)、陽明心學(xué)興盛下，卻成為亡國之果，造成有的人唾棄心學(xué)、子學(xué)，欲在新的樸學(xué)中全力以赴，當(dāng)然，在子學(xué)中尋找答案者，也不遑多讓。

回顧莊子學(xué)史，是不斷在時(shí)空變化中，立足不敗之地，從魏晉郭象注莊以來，《莊子》一書，始終是人心的一片時(shí)空之門，人人可透由謬悠之説、荒唐之言、無端崖之辭，找到自我心靈的樂土，思想的活水，原本自我的困境，在不斷的莊子交互接觸、互相對(duì)話之後，人的生命力，注入時(shí)代的激蕩，人人探其玄珠，用語言知識(shí)、歷史接受、實(shí)證融合、自我實(shí)踐過程中，開展心胸，啓開全新的子學(xué)風(fēng)貌。

本文以明清莊子學(xué)為例，學(xué)者如何透由傳統(tǒng)子學(xué)的反思，而建立“新子學(xué)”之多樣氣象，對(duì)其中內(nèi)在理路的轉(zhuǎn)換、過程與演變，做一分析研究。

一、 面對(duì)新的世代，如何找到轉(zhuǎn)換之路

一個(gè)朝代更迭遽變的大時(shí)代，中西文明已有接觸，中國傳統(tǒng)思維中的學(xué)者，自我的定位與社會(huì)地位已全然變革，他們?nèi)绾闻c世界取得聯(lián)繫？如何找到平衡點(diǎn)？

僅以讀者的角度看待莊子學(xué)在明清的詮釋現(xiàn)象，則發(fā)覺《莊子》的魅力無所不在： 一個(gè)開放、多元的文本，讀者可通過批評(píng)、注解，與作品對(duì)話；學(xué)者在往復(fù)迴旋《莊子》之中，而得其環(huán)中，且和以天倪以應(yīng)無窮；批注者更可與歷代讀者、批注者，在視域融合的角度下，共同經(jīng)營出多重的思想內(nèi)涵與不朽的精神價(jià)值。

在明清莊學(xué)這些儒釋道的大師學(xué)者專家身上，吾人見到： 既然不能如朱舜水般乘桴浮於海，至日本傳播陽明心學(xué)，也就深刻思考，如何由儒者轉(zhuǎn)化，在接受時(shí)代與命運(yùn)的安排下，由儒轉(zhuǎn)道，在《莊子》文本中尋找答案。

《莊子解》《莊子因》《莊子本義》等書名，不難看出學(xué)者在莊子身上汲取一種寧靜的智慧，轉(zhuǎn)化為一種由自我生命的坎陷，轉(zhuǎn)化成文字，藉由文學(xué)、心學(xué)、理學(xué)、內(nèi)聖外王之學(xué)，如同藏密中曼陀羅圖騰的譬喻，轉(zhuǎn)智成識(shí)，建構(gòu)與創(chuàng)化自我的新世界。

曼陀羅，原由梵語而來，讀作Mandala，其簡義為聚集諸佛、菩薩、聖者所居處之地，其中涵蓋佛教的精神與思想內(nèi)容以圖像的方式表達(dá)出來；曼陀羅思考，即源自於此，也是將知識(shí)轉(zhuǎn)變成實(shí)際可用的“智慧”的思考法。曼陀羅網(wǎng)羅宇宙萬象，包括十界聖凡、兼收並蓄、顯密圓融，為宇宙法界之縮影，其義廣大淵博，隱涵諸佛、菩薩甚深智慧與微妙法門。

臺(tái)灣大學(xué)心理系黃光國教授提出“自我的曼陀羅模型”(圖1)，是用曼陀羅的概念，表達(dá)普世性的人我觀，並展現(xiàn)於世界取向的反思(World-Oriented Reflection)、行動(dòng)取向的反思(Action-Oriented Reflection)及主體取向的反思(Agency-Oriented Reflection)中，具體説明社會(huì)生活各式各樣的知識(shí)(智慧)與行動(dòng)(實(shí)踐)的模式。

《自我的曼陀羅模型》是一個(gè)基礎(chǔ)*以黃光國所建構(gòu)的“含攝儒家文化的理論”，結(jié)合德國文化心理學(xué)者Eckensberger (2012)的行動(dòng)理論，提出一項(xiàng)儒家倫理療癒理論，以説明正念(正向思考)訓(xùn)練可能發(fā)生的作用，以説明先秦儒家倫理的核心理念是“盡己”及“推己及人”。見黃光國《社會(huì)科學(xué)的理路》，臺(tái)北心理出版社2001年版，第449頁。，是一個(gè)普世性的觀點(diǎn)，提出以“自我”(self)為中心，橫向雙箭頭的一端指向“行動(dòng)”(action)或“實(shí)踐”(praxis)，另一端則指向“知識(shí)”(knowledge)或“智慧”(wisdom)；縱向雙箭頭向上的一端指向“人”(person)，向下的一端指向“個(gè)體”(individual)。(圖1)

圖1 自我曼陀羅模型*黃光國《“道”與“君子”： 儒家的自我修養(yǎng)論》，華中師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)2014年第3期，第166～176頁。

以文化心理學(xué)的角度來看，這五個(gè)概念都有特殊的含義，都必須作進(jìn)一步的説明：“人”、“自我”和“個(gè)體”三個(gè)概念意義*“人”、“自我”和“個(gè)體”的區(qū)分，是人類學(xué)者Harris(1989)所提出來的。他指出，在西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)裏，個(gè)體、自我和人這三個(gè)概念有截然不同。見黃光國《社會(huì)科學(xué)的理路》，第428～431頁。不同?！白晕摇?self)是一種心理學(xué)層次(psychologistic)的概念。概念架構(gòu)中，“自我”是經(jīng)驗(yàn)彙聚的中樞(locus of experience)，他在各種不同的情境脈絡(luò)中，能夠作出不同的行動(dòng)，並可能對(duì)自己的行動(dòng)進(jìn)行反思。

下方的“個(gè)體”(individual)是一種生物學(xué)層次(biologistic)的概念，是把人(human being)當(dāng)作是人類中的一個(gè)個(gè)體，和宇宙中許多有生命的個(gè)體並沒有兩樣。

上方的“人”(person)是一種社會(huì)學(xué)層次(sociologistic)或文化層次的概念，這是把人看作是“社會(huì)中的施為者”(agent-in-society)，他在社會(huì)秩序中會(huì)採取一定的立場，並策劃一系列的行動(dòng)，以達(dá)成某種特定的目標(biāo)。每一個(gè)文化，對(duì)於個(gè)體該怎麼做才算扮演好各種不同的角色，都會(huì)作出不同的界定，並賦予一定的意義和價(jià)值，藉由各種社會(huì)化管道，傳遞給個(gè)人。

向左走的知識(shí)建構(gòu)論或向右走的智慧或行動(dòng)實(shí)證論，都代表不同的理念，展開不同的面相。若以此曼陀羅模型，來看待明清時(shí)期的莊學(xué)詮釋者，可以發(fā)現(xiàn)，由“自我”的心理層次，學(xué)者根據(jù)不同時(shí)代，不同個(gè)體特色，已經(jīng)産生不同的行動(dòng)，並對(duì)此相互學(xué)習(xí)。

以明清莊子學(xué)而論，若是自我指向“知識(shí)”(knowledge)或“智慧”(wisdom)，則是在文學(xué)、文章、評(píng)點(diǎn)上，或在章法、文氣脈絡(luò)上，是莊子知識(shí)建構(gòu)論；若是向下走向底層，是道家“個(gè)體”(individual)層次，是煉丹練氣的道家身體觀的一種生物學(xué)層次(biologistic)概念，也是把人(human being)當(dāng)作是人類中的一個(gè)個(gè)體，和宇宙中許多有生命的個(gè)體並沒有兩樣，如郭象以玄學(xué)解莊，做為歷史傳承的“個(gè)體”思維，是莊子的歷史接受論。

明清莊子學(xué)者，若是他的“自我”走向橫向雙箭頭的一端指向“行動(dòng)”(action)或“實(shí)踐”(praxis)，則是在道家《莊子》的系統(tǒng)中，結(jié)合心學(xué)、理學(xué)、儒家、《易經(jīng)》或是佛教的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)《莊子》的形而上的道體實(shí)踐《人間世》的莊子實(shí)證創(chuàng)新論；若是向上進(jìn)一步結(jié)合到“人”(person)，就是更高境界的“全人”或“大我”，是一種社會(huì)學(xué)層次(sociologistic)或文化層次的概念，把人看作是“社會(huì)中的施為者”(agent-in-society)，在社會(huì)秩序中，會(huì)採取一定的立場，並策劃一系列的行動(dòng)，以達(dá)成某種特定“全人”的崇高目標(biāo)。這裏可以王船山詮釋《莊子解》為例，更賦予《莊子》一定的意義和價(jià)值，是內(nèi)聖外王與天地道統(tǒng)純一合體，藉由解釋莊子，進(jìn)而傳遞個(gè)人與社會(huì)文化合一的大我觀，是莊子自我實(shí)踐論。

“自我的曼陀羅模式”可以解析轉(zhuǎn)識(shí)成智的不同內(nèi)在理路，也可以在明清莊學(xué)詮釋中，看到學(xué)者遇到困境時(shí)，如何反思採用種種不同的歷程與方法，將所體驗(yàn)化成“新子學(xué)”，也供給後世之人一條線索，學(xué)習(xí)其內(nèi)在理路與轉(zhuǎn)換過程之研究，如何由已知的語言、文學(xué)、評(píng)點(diǎn)的前理解，進(jìn)入融合視域式的再創(chuàng)造，將《莊子》本身的意義，從文句、章法、傳統(tǒng)義理而不斷擴(kuò)大，從“自我”的展開，到全新的變化，重新思考現(xiàn)狀，提升人的精神層次，進(jìn)一步至於有效的詮釋至當(dāng)代的環(huán)境，而文本得以歷久不衰。

二、 是語言表層的轉(zhuǎn)變？是歷史哲學(xué)的接受？

明清莊子學(xué)詮釋中，詮釋者有以下幾種策略現(xiàn)象，首先是語言表層的接受歷史現(xiàn)象，其次是莊子由老學(xué)而來，或是由玄學(xué)解釋的歷史接受論，其討論內(nèi)容如下*錢奕華《明清莊子學(xué)接受歷史之研究》，廈門大學(xué)中國古代史專業(yè)博士論文，2013年11月，第49～54頁。：

一是明清時(shí)代在《莊子》詮釋中，語言接受歷史現(xiàn)象的討論，明清文學(xué)在語言文化的傳承是文學(xué)批評(píng)、評(píng)點(diǎn)與小學(xué)、文學(xué)、章法、音韻等知識(shí)(Knowledge)與經(jīng)驗(yàn)的影響者(The Influencer)，學(xué)者可以務(wù)實(shí)地對(duì)《莊子》文本做批評(píng)、分析解構(gòu)，這是一群集體創(chuàng)作的文人，他們試圖在《莊子》無端崖之言論下，提出種種“草蛇灰線”或是“鏡花水月”的語言文字規(guī)範(fàn)與原則。

他們“以時(shí)文之法評(píng)之”、“循文衍義”等方式評(píng)論《莊子》，有文學(xué)性的思維、評(píng)點(diǎn)式的論述，討論議題如辨析莊子思想的源流與篇章的真?zhèn)蔚目急妫捕际浅幸u前人而大加發(fā)揮。

從宋代開始，文人用文理的觀念解莊者，如宋代林希逸《南華真經(jīng)口義》是從文章血脈角度解莊子，接著以評(píng)點(diǎn)的方式評(píng)莊者，如南宋劉辰翁《莊子南華真經(jīng)點(diǎn)?！?，將個(gè)人讀莊的感受，以及文章的呼應(yīng)處，寫在眉批上，此“以文評(píng)莊”時(shí)期是語言接受現(xiàn)象之始，莊學(xué)的詮釋，開始以文學(xué)觀點(diǎn)讀莊、解莊，闡述《莊子》文學(xué)特點(diǎn)、為文之法、文章結(jié)構(gòu)。

延續(xù)至明人接踵進(jìn)行，不斷地在《莊子》散文藝術(shù)特色上作發(fā)揮，但純就“評(píng)”的角度，已經(jīng)不能滿足學(xué)者，於是由個(gè)人評(píng)，如孫礦《莊子南華真經(jīng)評(píng)》轉(zhuǎn)而到歸有光《莊子南華經(jīng)》集合衆(zhòng)人之評(píng)，“以文評(píng)莊”的方式與內(nèi)容，開始有所轉(zhuǎn)變。雖然《四庫全書總目提要》中對(duì)以時(shí)文之法解莊，語多評(píng)騭，如林希逸《莊子口義》“所見頗陋，殊不自量，以循文衍義，不務(wù)為艱深之語”，並言《口義》只是“差勝後來林雲(yún)銘輩以八比法詁莊子者”，又評(píng)論明代朱得之《莊子通義》為：“議論陳因，殊無可采，至於評(píng)論文格，動(dòng)至連篇累牘，尤冗蔓無謂矣！”(《四庫全書總目提要》卷一百四十七。見《文淵閣四庫全書》)但是用時(shí)文解莊，語言、文字、文學(xué)的影響，無疑的已經(jīng)是明代注《莊》的重要現(xiàn)象。

宋人讀書之風(fēng)氣非常認(rèn)真，圈點(diǎn)成為一時(shí)風(fēng)潮，從朱熹曾提出自己運(yùn)用點(diǎn)抹法來讀書的經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而揭示為文之技巧，批評(píng)文章之優(yōu)劣，文學(xué)批評(píng)之風(fēng)氣開始建立，到擴(kuò)及評(píng)點(diǎn)的範(fàn)疇，文評(píng)、史評(píng)、經(jīng)義的評(píng)論日益興盛。

影響至學(xué)者闡釋《莊子》，以評(píng)點(diǎn)方式，文學(xué)性語言，博採各家之方式解莊，又有八股與古文評(píng)點(diǎn)的結(jié)合，如歸有光以評(píng)點(diǎn)方式寫《南華真經(jīng)評(píng)注》十二卷(公元1605)以郭象注本為底本，此書亦以評(píng)點(diǎn)方式，標(biāo)出“?！薄?、”，書的天頭和地腳都有眉批，每篇篇末又有總評(píng)，計(jì)總評(píng)者有三十七人，眉詮者七十三人，音釋者七人，文學(xué)與義理性的闡發(fā)，皆有論述。

明代以文學(xué)語句評(píng)經(jīng)典，不限於莊，而蓬勃發(fā)展，幾乎無書不可以運(yùn)用，以對(duì)章法的講求來閲讀經(jīng)典，而且也因?yàn)榱?xí)慣於這樣的文學(xué)閲讀方式，所以批選圈點(diǎn)又幾乎成中國人讀書的基本方式。以不同顔色、大小的圈點(diǎn)標(biāo)示行文之氣脈、要緊之妙處、遣詞造句之巧思。貶黜者甚為譏諷，稱之“狼圈密點(diǎn)，不堪卒讀”，而姚鼐之桐城派則視為學(xué)文之秘傳。甚至説：“於學(xué)文最為有益，圈點(diǎn)啓發(fā)人意，有愈於解説者矣。”藉由八股墨卷，圈點(diǎn)批注，討論破題、章法、段落、文氣，遣辭用字等，則是從經(jīng)疏釋義的評(píng)點(diǎn)角度，做文章的分析中而來。

如此評(píng)點(diǎn)之風(fēng)，影響到文士，無書不評(píng)，無頁不點(diǎn)，因此在批注《莊子》上，也産生了幾項(xiàng)變化。其發(fā)展有以評(píng)點(diǎn)為主者，是以圈點(diǎn)、批評(píng)或集解為主，形式上有眉批、夾注或旁注，如歸有光《南華真經(jīng)評(píng)注》、孫礦《莊子南華真經(jīng)評(píng)》。另外除批注外，再加文脈評(píng)莊者，是加強(qiáng)文章脈絡(luò)、章義、段意、字句、文格照應(yīng)説明、修辭境界、前後有評(píng)論(總評(píng)、文評(píng)、亂辭)及讀法説明為主，以文脈評(píng)莊，諸如潘基慶《南華經(jīng)集解》、陶望齡《解莊》、陳懿典《南華經(jīng)精解》、徐曉《南華日抄》、韓敬《莊子狐白》、陸可教、李廷機(jī)《莊子玄言評(píng)苑》等。

由語言的接受到知識(shí)的集成，進(jìn)而意圖以文評(píng)莊建構(gòu)文章方法論，由學(xué)者重視閲讀方法，重視讀者學(xué)習(xí)方法的省思，解讀文本除縱向的豐富，橫向的廣闊，並加上提綱切要的方法切入，如明代唐順之*唐順之(1507.11.9—1560.4.25)，字應(yīng)德，一字義修，號(hào)荊川，諡襄文。明朝南直隸武進(jìn)(今屬江蘇常州)人，官終右僉都御史。唐宋派文學(xué)家，嘉靖八才子之一，與歸有光、王慎中兩人合稱嘉靖三大家。順之亦善武，通兵法，曉武術(shù)。所説：“漢以前之文，未嘗無法，而未嘗有法，法寓於無法之中，故其為法也，密而不可窺；唐與近代之文，不能無法，而能毫厘而不失乎法，以有法為法，故其為法也，嚴(yán)而不可犯。”文有法式已是古文的討論重心之一。

加上宋明學(xué)者由評(píng)點(diǎn)閲讀，進(jìn)而揭示為文之技巧，批評(píng)文章之優(yōu)劣，文學(xué)批評(píng)之風(fēng)的建立，擴(kuò)及古文章法，討論範(fàn)圍由詩文、小説、傳注而成為一種思潮。因此從閲讀方法到為文技巧，成為自覺性的讀書方式，興於宋，盛於明，影響至清。

當(dāng)時(shí)提出“義法”以建構(gòu)閲讀知識(shí)論，要標(biāo)出一個(gè)能夠涵蓋反諷、寓意、結(jié)構(gòu)、章法安排等小説文體的文學(xué)特性的總概念，以“法”作為批評(píng)者細(xì)閲原文後，示人心得的方式，且此法之應(yīng)用無窮，故深究其文章，精細(xì)化地試圖從文脈語氣、句子組織、遣詞造句等細(xì)枝末節(jié)處推求普遍意義的“法”；在創(chuàng)作技法、敘事視角、表現(xiàn)技巧上有“轉(zhuǎn)”與“波瀾”、“繁簡”、“結(jié)構(gòu)”、“照應(yīng)”、“針線”、“橋道”、“結(jié)穴”、“餘趣”等評(píng)語的出現(xiàn)，體現(xiàn)了文章章法的趣味。

評(píng)論《莊子》時(shí)，一旦建立了上述“時(shí)文手眼”，就具有“義法”的論點(diǎn)與素養(yǎng)，在文章章法結(jié)構(gòu)、修辭技巧、文脈節(jié)奏等，亦有法度可求。如能“言之有物”掌握綱領(lǐng)，即是文有體、文有法，但是更重要的是，在形式之上，要有所謂視域融合後之洞見，提出自己能“直指本心”或“以意逆志”的方法，由技巧、方法、形式上的論述，進(jìn)而能由技入道，即得其文心之道，指文章具有思想與內(nèi)容。如庖丁解牛般無視乎全牛，而批大郤、導(dǎo)大窾，進(jìn)入道境，故得作者之“文心”。能發(fā)現(xiàn)與挖掘敘事文理的複雜章法，這種探討由詩文理論中對(duì)“法”的闡釋講求，對(duì)小説文本細(xì)部“肌理組織”的探幽發(fā)微一層層論述，一直到探求修辭上之筆墨意趣，盡情發(fā)展美學(xué)鑒賞，其探討之創(chuàng)見也益加豐碩。

因此莊學(xué)批注上的評(píng)點(diǎn)方式，也大量産生。葉秉敬《莊子膏肓》、陳深《莊子品節(jié)》、楊起元《南華經(jīng)品節(jié)》、黃洪憲《莊子南華文髓》等都足以代表。加上字義考證之方法興起，明代後期出現(xiàn)不少重視實(shí)際技能之學(xué)的學(xué)者，如徐霞客、宋應(yīng)星、徐光啓、李之藻，朱載堉、李時(shí)珍等，都是重視實(shí)學(xué)精神的學(xué)者。這種實(shí)學(xué)精神，在學(xué)術(shù)上影響後來的經(jīng)世致用之學(xué)，求實(shí)求真的精神也在莊學(xué)注疏中呈現(xiàn)，諸如焦紘《莊子翼》、黃正位《莊子南華真經(jīng)校訂》、楊慎《莊子闕誤》、沈津《莊子類纂》等都對(duì)難字音義開始注意。

對(duì)《莊子》文本的字義考證，是歷代注家都不可或缺的重點(diǎn)，但以前的學(xué)者都沒有把這種考證作為專門的學(xué)問來做，只有清代考證學(xué)興盛之後，才有這種研究成果出現(xiàn)，如在王念孫的《讀書雜誌》、俞樾的《諸子平議》、陳澧的《東塾讀書記》、孫詒讓《莊子札迻》中，都有專門考證《莊子》的部分。王念孫《讀書雜誌餘編》中考證《莊子》有三十五條，近人郎擎霄《莊子學(xué)案》謂俞樾的《平議》：“時(shí)能得其訓(xùn)詁，又後出於王書，故足補(bǔ)王書之所未備者甚衆(zhòng)。”而孫詒讓的《札迻》，則“校訂《莊子》頗精審，足補(bǔ)王、俞兩書所不逮也”。這種專門性的考證之作，是清代莊學(xué)的重要特點(diǎn)，其內(nèi)容雖然不涉及很多的義理，但在具體字的考證中，也能幫助人們理解《莊子》文本的意義，也不可忽視。

清代考證學(xué)大興，其方法必須遵循一定的次序與步驟，從小學(xué)至經(jīng)學(xué)，再從經(jīng)學(xué)到史學(xué)，如顧炎武就説：“愚以為讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始?！?《日知録》卷七)王念孫説：“訓(xùn)詁聲音明而小學(xué)明，小學(xué)明而經(jīng)學(xué)明?！?《音學(xué)五書·答李子德書》)學(xué)術(shù)要從最基礎(chǔ)的地方開始，然後其學(xué)才有根基。這種治學(xué)方法論，導(dǎo)至清代中期考證學(xué)的興盛。

清代學(xué)者於經(jīng)典文本的文字、音韻、訓(xùn)詁、版本、校勘、輯佚等方面的研究都非常深入，這樣的學(xué)術(shù)研究中可以具備實(shí)證精神，在莊學(xué)方面有江有誥《莊子韻讀》、吳汝綸《莊子點(diǎn)勘》、俞樾《莊子平議》、盧文弨《莊子音義考證》、俞樾《莊子人名考》、孫詒讓《莊子札迻》、王念孫《莊子雜誌》、黃奭《司馬彪莊子注》、黃奭《逸莊子》等。其中集合考證之注釋成為大家者當(dāng)推郭慶藩《莊子集釋》，以此基礎(chǔ)，企圖建構(gòu)莊子章法者如馬驌《莊子之學(xué)》、姚鼐《莊子章義》，以擷取文章方式、提出章法學(xué)習(xí)為主者如徐廷槐《南華簡鈔》、馬魯《南華瀝》。

一是明清時(shí)代在《莊子》詮釋中，歷史哲學(xué)接受現(xiàn)象的討論，身受國破家亡經(jīng)歷的學(xué)者，在不斷自我內(nèi)省(The Introspector)與觀察中，回歸魏晉玄學(xué)，強(qiáng)調(diào)自我內(nèi)省者(Indival)，回到學(xué)者以玄視莊的《莊子玄言評(píng)苑》《郭子翼莊》。《莊子玄言評(píng)苑》*《莊子玄言評(píng)苑》四卷，明代陸可教撰，李廷機(jī)訂，明刊本。其篇末跋曰“世評(píng)莊子書以氣勝慱士”、“取其氣可以裨充詞藻”，因此本書作者提出：“莊子理至矣！精矣！難一二闡繹矣！”因此希望由《玄言評(píng)苑》，闡發(fā)其精粹之至理之氣。他認(rèn)為“且莊子之學(xué)本於老氏，列子與莊子同師，俱出老氏之門”，故認(rèn)為“老氏為文字之祖，莊子為百家之魁，列子則相肖似，相出入亦綿邈清遐，去塵埃而返冥極也，是為之編次焉”。因此，藉此書明其老子為宗，入其幽渺之境，此為編書之目的所在。內(nèi)容則相容支道林、郭象、李士表、呂南甫、褚伯秀、陳碧虛、陸西星等各家之言，用圈點(diǎn)明其要義，篇名下夾注二行小字説要旨，篇末再於句末論，由文中引魏晉唐至明以來的評(píng)注而知，以“玄言評(píng)苑”説明莊子之旨意，希綜覽各家注解解其理，而非以詞氣論莊。

又如《郭子翼莊》*高《郭子翼莊》一卷，作者高字允叔，本書由綿州李調(diào)元校，明嘉靖天一閣刊本。其書有李調(diào)元的序，説明其書印行原因云：

晉郭象注莊子，人言郭注得莊妙處，果然若文如海之疏，尹吉甫、王元澤之注，遠(yuǎn)不逮矣，而世又謂向秀所為，象竊取之，或未必然，然要足以羽翼莊子，故高允叔擇其元之又元者，為八十一章，名曰《翼莊》，惜世無善本，因力為讎校以付梓焉。

回歸《莊子》的歷史詮釋，是學(xué)者詮釋個(gè)別化的方式。依此現(xiàn)象，學(xué)者以語言、思想解説傳承等接受現(xiàn)象，提出對(duì)《莊子》不同層次多元的討論，都可以回到曼陀羅模式中，因“自我”在新時(shí)代中，建立於一是有效的解釋莊子、援用莊子、經(jīng)世致用莊子知識(shí)建構(gòu)論，以建構(gòu)章法，一是回歸老子道統(tǒng)、郭象以玄解莊，作為莊子歷史接受論的兩個(gè)方向中。

三、 是實(shí)證融合行動(dòng)的完成？是建構(gòu)自我道統(tǒng)的實(shí)踐？

在國家政權(quán)輪替，個(gè)人際遇困頓與自我經(jīng)歷的逆境中，生命陷落期間，必須與逆境共處時(shí)，在孤獨(dú)中面對(duì)時(shí)代際遇的丕變，因而學(xué)者們紛紛産生出不同行動(dòng)，有人出家棄世逃禪，如宣穎曾至寺廟清修完成《南華經(jīng)解》，如方以智等尋聲向覺浪道盛大師共修，行動(dòng)是非習(xí)慣的機(jī)械條件反射，來化約“衝動(dòng)”，來成知覺與完成，這種有意義的意識(shí)*在1920年代，行為主義“操作性條件反射”(operant conditioning)，是所有行為的基礎(chǔ)。“習(xí)慣”(habits)是機(jī)械性地重復(fù)以往成功的動(dòng)作，習(xí)慣卻只佔(zhàn)人類行為的一小部分。真正的“行動(dòng)”(act)分為衝動(dòng)(impulse)、知覺(perception)、操作(manipulation)和完成(consummation)，“意義意識(shí)”是促使個(gè)人採取行動(dòng)的第一步驟。當(dāng)個(gè)人面對(duì)一問題情境而産生行動(dòng)的衝動(dòng)之後，他會(huì)主動(dòng)知覺當(dāng)下情境中各種刺激的意義，以之與過去經(jīng)驗(yàn)中關(guān)於類似刺激的記憶互作比較，並思考可能的後果，再思考採取何種操作性的行動(dòng)。見黃光國《社會(huì)科學(xué)的理路》，第468～488頁。行為，像方以智就以《藥地炮莊》，為自己“在世存有”*Eckensberger的行動(dòng)理論言： 動(dòng)手使某一件事發(fā)生，這是行動(dòng)；故意不動(dòng)手，而讓事情不發(fā)生；任何人的生命經(jīng)驗(yàn)都是“在世存有”(being-in-the-world)，他總是以某種方式與世界關(guān)聯(lián)，而不可能遺世孤立，當(dāng)他開始有自我意識(shí)並發(fā)現(xiàn)自我的時(shí)候，他已經(jīng)跟自己所存在的“物理世界”和“社會(huì)世界”産生著各式各樣的關(guān)聯(lián)。見黃光國《社會(huì)科學(xué)的理路》，第335～337頁。做有意義的連結(jié)。

對(duì)時(shí)代深思後，以批注莊子為行動(dòng)者，其意識(shí)先經(jīng)由投向某一特定目的，如《炮莊》以求其《莊子》一書“實(shí)踐的可能”*市川弘(Ichikawa Hiroshi)認(rèn)為： 個(gè)人的意識(shí)投向某一特定目的，稱為“意向的結(jié)構(gòu)”(intentional structure)；儲(chǔ)存由個(gè)人生活經(jīng)驗(yàn)學(xué)得的各種“習(xí)性”，它提供給個(gè)人各種“實(shí)踐的可能性”(possibility of practice)，稱為“取向的結(jié)構(gòu)”(orientation structure)。見黃光國《社會(huì)科學(xué)的理路》，第468～488頁。，當(dāng)詮釋莊子者，向原來的社會(huì)資源索取時(shí)，如儒家科考的地位、學(xué)術(shù)資源的訊息、生活資産的金錢來源、或生活的服務(wù)等*見圖2。，發(fā)現(xiàn)明清時(shí)代，外在世界是障礙與困頓的，他勢必要改變原有的認(rèn)知模式，另外採取其他行動(dòng)取向*當(dāng)他發(fā)現(xiàn)： 他從文化中習(xí)得的知識(shí)，不足以克服外在世界中的障礙時(shí)，他就必須進(jìn)一步作“行動(dòng)取向”(action-oriented)的反思，思考採取什麼樣的行動(dòng)，可以恢復(fù)行動(dòng)主體和外在世間之間的平衡。當(dāng)他自我認(rèn)同於某種社會(huì)角色時(shí)，他一方面必須思考： 自我應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)，才配稱是一個(gè)社會(huì)性的“人”；一方面又因?yàn)樽约和瑫r(shí)是生物性的“個(gè)體”，而受到各種欲望的拉扯。見黃光國《社會(huì)科學(xué)的理路》，第371～377頁。，藉由他自己熟悉的方式，或以儒解，或以佛解，在詮釋《莊子》以求解惑之特定目標(biāo)下，而在心理場域中形成解莊的“意圖結(jié)構(gòu)”*行動(dòng)主體經(jīng)由文化學(xué)得的某些信念、道德或法律，會(huì)成為其“規(guī)範(fàn)性的認(rèn)知基圖”(normative schemata)，而成為其規(guī)約系統(tǒng)(regulatory system)，引導(dǎo)其反思的方向?！百悎觥被颉皥鲇颉?，一方面可以用物理空間的概念來加以理解： 人們可以在這個(gè)物理空間中從事各種不同形式的鬥爭，以爭取某些特定的社會(huì)資源；另一方面它同時(shí)是指一種“心理場”(psychological field)(Lewin，1951)： 行動(dòng)者是因?yàn)橄胍@至某些可欲的特定目標(biāo)，心理場中所存在的各個(gè)不同成分，才會(huì)組成某種型態(tài)“意圖結(jié)構(gòu)”。見黃光國《社會(huì)科學(xué)的理路》，第468～488頁。，如圖2。

社會(huì)交易之資源在特殊性及具體性二向度上之位

這些詮解莊子的行動(dòng)者，他擁有不同的資源，如以儒解莊、以佛解莊、以禪解莊*就行動(dòng)者所要遂行的社會(huì)實(shí)踐而言，心理場中的位置和距離不能用尺寸之類的物理概念來加以描述，而必須用諸如角色和關(guān)係的概念來加以理解(Orum，1979)。Bourdieu(1986)認(rèn)為個(gè)人擁有的資源稱之為資本(capital)。他將人們在場域裏面所擁有的資本分為三種： 文化的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的。行動(dòng)者意圖要獲取某種特定的資源，而必須承認(rèn)場域內(nèi)各種資源分配的合法性，其心理場內(nèi)所意識(shí)到的個(gè)人或群體所佔(zhàn)據(jù)的社會(huì)位置，因而形成了一種結(jié)構(gòu)化的體系。見黃光國《社會(huì)科學(xué)的理路》，第468～488頁。，以自己的認(rèn)知基本模式與行動(dòng)能力，做世界取向的反思，以表達(dá)他個(gè)人對(duì)此社會(huì)文化的個(gè)人關(guān)懷*用《自我的曼陀羅模型》來看，個(gè)人在成長的過程中，會(huì)針對(duì)自己所處的外在世界，學(xué)到各種不同的“知識(shí)”內(nèi)容，它包含邏輯性、技術(shù)性以及工具性的認(rèn)知基圖(schemata)及行動(dòng)能力(action competence)，也包含社會(huì)行動(dòng)的能力(social competence)。行動(dòng)主體在其生活世界中，作“世界取向的反思”(world-oriented self reflection)時(shí)，可以基於其個(gè)人的偏好，從其知識(shí)庫(stock of knowledge)中，選取他認(rèn)為合宜的目標(biāo)與方法，並付諸行動(dòng)。其最後決定因素，為其“社會(huì)認(rèn)知”中的“個(gè)人關(guān)懷”(personal concerns in social cognition)(Eckensberger，2012)的結(jié)構(gòu)。。

此時(shí)無論儒釋道三教合一，或以易經(jīng)解莊，都成為他對(duì)當(dāng)代的一種深層且創(chuàng)造性的行動(dòng)脈絡(luò)，形成他個(gè)人或是與這類型共同的“規(guī)範(fàn)”系統(tǒng)*在“世界取向”的行動(dòng)中，個(gè)人會(huì)以直覺對(duì)外在世界中的障礙作客觀解釋。在“行動(dòng)取向”的反思中，個(gè)人會(huì)在自己“行動(dòng)的脈絡(luò)”中(action context)反思障礙的意義，並尋思： 用何種方式來克服障礙較為合適。這時(shí)候，行動(dòng)主體經(jīng)由文化而得的某些信念、道德或法律，會(huì)成為其“規(guī)範(fàn)性的認(rèn)知基圖”(normative schemata)，而成為其規(guī)約系統(tǒng)(regulatory system)，引導(dǎo)其反思的方向。見黃光國《社會(huì)科學(xué)的理路》，第468～488頁。。

這群詮釋者，他們面對(duì)時(shí)代的艱困而採取不同的行動(dòng)，有人默默無聞，有人成就卓越，揚(yáng)名於世。在比較這些歷史上默默詮釋的超凡人物特徵下，如覺浪道聖、方以智、王船山、宣穎、林雲(yún)銘等，可以歸納出三種共同經(jīng)驗(yàn)，一是認(rèn)真反省，二是找出自己力量，三是勇於接受挑戰(zhàn)，化危機(jī)為轉(zhuǎn)機(jī)*[美] Howard Gardner賈德納著、蕭富元譯《超凡心智——大師如何成為大師》，臺(tái)北天下遠(yuǎn)見出版2000年版。。明清時(shí)代的莊學(xué)詮釋者，就是如此對(duì)時(shí)代的認(rèn)真反思，藉由自己所擅長之處，找出詮釋莊子的策略，提出自己在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)定位與自我對(duì)生命定位的療愈。

宣穎《南華經(jīng)解》以經(jīng)視莊，以儒解莊，以孟子心學(xué)等來解莊，明代孫應(yīng)鼇《莊義要?jiǎng)h·序》云：

故齊桓輪扁之喻、老聃跡履之喻，正示人當(dāng)自信自證，勿徒附會(huì)緣飾於是書也。故泥六經(jīng)以讀莊，則莊無稽；執(zhí)六經(jīng)以讀莊，則莊無用；外六經(jīng)以讀莊，則莊無據(jù)；融六經(jīng)以讀莊，則莊無忤。

以五經(jīng)看莊，又如林雲(yún)銘以文字、文學(xué)、八股的角度視野解莊，都證明他們在《莊子》中，推敲出自己要的答案，王船山在危機(jī)中歸隱山林，參萬歲而純一的精神來推究追溯道術(shù)為天下一，自我應(yīng)完成實(shí)踐到達(dá)純一之宗。

圖3 心智四種典型模式

由於每個(gè)人內(nèi)在都有超凡心智，在轉(zhuǎn)化的過程中，他們這些詮釋的學(xué)者，就各自有了不同的風(fēng)貌(圖3)，在明清時(shí)代《莊子》詮釋中，在受鉗制的壓抑與本身道教或佛教的熏陶下，宗教與哲學(xué)融合接受現(xiàn)象的學(xué)者討論現(xiàn)象是一群宗教哲學(xué)的開創(chuàng)者(The Maker)，以行動(dòng)、思維實(shí)證(Action)莊子可以融合詮釋，由三教合一或與易學(xué)交會(huì)而重新産出；企圖結(jié)合宋明理學(xué)、心性之學(xué)、三教合一等，在注解莊子中處處呈現(xiàn)。如方以智《藥地炮莊》曾言：“莊是易之變?！庇X浪道盛認(rèn)為莊子：“實(shí)儒者之宗門，猶教外之別傳也?！薄肚f子提正·序》心性與道的體現(xiàn)與應(yīng)用，常常在明代莊學(xué)注疏中提出討論。陳治安《南華真經(jīng)本義》《則陽》卷首就言：“莊子每篇多一意為終始，獨(dú)此自則陽幹進(jìn)，至靈公得諡，天人性命、刑罰兵爭、小大精粗、無所不有?！本鸵蕴烊诵悦?，説明莊子內(nèi)文有呈顯心性之學(xué)。

為求繼承中國文化道統(tǒng)，將莊子的思想源流與儒家經(jīng)典結(jié)合，是大多明清莊子學(xué)者所關(guān)注的重要問題。人們往往把老莊並稱，以莊子為道家學(xué)派的創(chuàng)始人，但明時(shí)的莊學(xué)家對(duì)此多有自己的看法。有認(rèn)為莊以老為源頭的，如明代釋性通認(rèn)為莊子之書是對(duì)老子《道德經(jīng)》的闡釋，《莊子》內(nèi)七篇只是“發(fā)揮道之一字”，外篇的十五篇?jiǎng)t只是“發(fā)揮德之一字”。更特別的是，強(qiáng)調(diào)莊子來源於孔門，“莊子為孔門別傳之孤，故神其跡托孤於老子耳”(方以智《象環(huán)寤記》)。於是，莊子與儒、釋、道的討論，受到宋明理學(xué)的影響，常在莊學(xué)內(nèi)容中加以思辨而論證。宋明心性之學(xué)在清代“莊學(xué)”詮釋中，時(shí)時(shí)見到以心性佛老解莊，儒釋道三教合一，如錢澄之《莊子詁》在解“成心”時(shí)言：“成心即《大易》所謂成性也，本來現(xiàn)成，不假擬議，一涉擬議，便非本心，即為未成乎心。”心性之學(xué)，宋明理學(xué)甚為重視，此處《莊子》之“成心”，就以《易·説卦》：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。”以順其理者為成其性、成其心，是本然不假修飾造作的本心，“成心”也就與“成性”相通，心性的完成，是《易》的窮理盡性。

又如宣穎認(rèn)為莊子處世以心即化，莊子非佛非仙，莊子應(yīng)是總結(jié)宋明心學(xué)者，以莊子為醇然真儒，借由孔子的毋意、毋必、毋固、毋我，顔子簞食瓢飲心不違仁，孟子浩然正養(yǎng)、存養(yǎng)赤子之心，與莊子逍遙無己之意結(jié)合，在孔門心學(xué)中體見莊子之意。

關(guān)於莊子的思想源流，由老莊並稱，進(jìn)而如清代屈複的解釋莊子是“以孔孟程朱之理通之”，他認(rèn)為《齊物論》的“春秋經(jīng)世，先王之志，聖人議而不辨”之説，就來源於孔孟?！洞笞趲煛分械哪喜涌c女偊的問答，他認(rèn)為與《中庸》的思想相合。此外郭階《莊子識(shí)小》、胡方《莊子辨正》、陳壽昌《莊子正義》等都有對(duì)莊子思想源流的討論，各家的討論有新的創(chuàng)見。

如此重義理，自宋代褚伯秀《南華真經(jīng)義海纂微》“主義理不主音訓(xùn)”即開始，以義理解莊者，如以佛或以禪解莊者如： 明代陸西星《南華經(jīng)副墨》“欲合老釋為一家”、明代方以智《藥地炮莊》“詮以佛理，借洸洋恣肆之談”、明代釋德清《觀老莊影響論》“其書多引佛經(jīng)以證老莊，大都欲援道入釋”、清代張世犖《南華摸象記》“其學(xué)以禪為宗，因以禪解莊子”。附之以儒家解莊，如清代吳世尚《莊子解》則謂其“附之儒家，且發(fā)撥文字之妙觀”。這些可以看出莊學(xué)多元詮釋以開創(chuàng)新義的莊學(xué)觀的時(shí)代已經(jīng)來臨。

明王朝崩解後，許多文人士大夫做了遺民，對(duì)遺民派而言，他們對(duì)時(shí)代失望，産生障礙，於是以托孤論做儒家文化的衍生關(guān)係，建立莊學(xué)仍為正統(tǒng)儒學(xué)的分支。民國初孫靜庵所編《明遺民録》四十八卷，上面説“所載雖八百餘人，而其所遺漏者，尚汗漫而不可紀(jì)極也。”(卷首《民史氏與諸同志書》)

逃禪者是不得已的，歸莊説：“二十餘年來，天下奇?zhèn)ダ诼渲?，?jié)義感慨之士，往往托於空門，亦有居家而髡緇者，豈真樂從異教哉，不得已也！”(《送筇在禪師之餘姚序》)雖然他們選擇宗教，但在內(nèi)心深處，則時(shí)時(shí)沒有忘卻這“天崩地解”、“王綱解紐”的痛楚，也一刻也沒有忘懷故君故國。

即使是覺浪道盛禪師，也因目睹國勢日益衰頽，便於崇禎間到麻城、金陵等地，登壇為國説法，以期鼓舞民心士氣。亡國後，他還先後接納了不少遺民作為弟子，儼然成了一位重要的遺民領(lǐng)袖人物。在理論上，他更是通過撰寫《莊子提正》一書，以文化道統(tǒng)的衍生論點(diǎn)，用心地提出了“莊為堯孔真孤”之説，從而委婉地表達(dá)了他的愛國思想。他的説法受到弟子的普遍贊同，並在方以智《藥地炮莊》的闡揚(yáng)後，産生廣泛而深遠(yuǎn)的影響。

以上人物以原有心學(xué)、理學(xué)、易學(xué)、佛學(xué)等經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，轉(zhuǎn)換《莊子》意涵，是所謂莊子實(shí)證融合論，在明清莊學(xué)詮釋中，這一系統(tǒng)最多，也最具特色。

明清時(shí)代在《莊子》詮釋中，創(chuàng)發(fā)承先與啓後的聖王接受歷史現(xiàn)象的討論(The Master)巨匠型人物，以“全人”(Person)的觀點(diǎn)，變化重構(gòu)內(nèi)聖外王之學(xué)而自立一宗者，應(yīng)屬王夫之，是為自我實(shí)踐莊子論者。

每一個(gè)時(shí)代，每一位解莊者，在面對(duì)時(shí)代的痛楚時(shí)，他總有一生命的經(jīng)驗(yàn)，在內(nèi)在心靈中反復(fù)思索，最後所欲説明與表現(xiàn)，試圖讓人在其文字中理解《莊子》，其實(shí)吾人所見的詮釋，就是詮釋者的理解，我們可以將這種理解，當(dāng)做為普遍把握者的心，也就是我們的鏡式的本質(zhì)，在經(jīng)院學(xué)者他們以“理智的靈魂”稱呼，也就是英國培根所説的“人之心”，借助心的靈魂去理解，詮釋者所述的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)看來，已經(jīng)不是一面明淨(jìng)平勻的鏡子，吾人可以在其中事物的光線，按其實(shí)際的入射角來反射，還原成原來的樣貌。

19世紀(jì)有位哲學(xué)家和文學(xué)史家威爾海姆·狄爾泰(Wilhelm Dithey)(1833—1911)認(rèn)為詮釋的公式是由“經(jīng)驗(yàn)”至“表現(xiàn)”再到“理解”，我們從莊學(xué)詮釋的現(xiàn)象，可以看出： 莊學(xué)詮釋其真實(shí)顯現(xiàn)的，是詮釋者的內(nèi)心與創(chuàng)見的新思想，我們無論在憨山的以佛解莊，方以智的以《易》解莊，我們都可以看到每一個(gè)時(shí)代的人，在不斷地面對(duì)時(shí)代的問題與心中的困頓中，他在詮釋中看見了什麼，他做了些什麼，更重要的是他如何做的，後人在如鏡中月的虛擬鏡像的環(huán)境中，就可以看見了真實(shí)的內(nèi)在，這是莊學(xué)詮釋中內(nèi)在意義所在。

王夫之於1681年完成《莊子通》之後，即開始解説《莊子》，他自述説：“時(shí)為先開訂《相宗[絡(luò)索]》*《相宗絡(luò)索》乃船山晚年六十三歲時(shí)之作。，並與諸子論莊?！薄肚f子解》自立一宗，他以《莊子》在先秦典籍中獨(dú)樹一幟，既不依附於儒道觀點(diǎn)，亦不以老子為宗，與老子之學(xué)、儒家之學(xué)的迴異，以呈現(xiàn)莊子思想在儒、道二家之外的獨(dú)特性，有自己之獨(dú)見獨(dú)聞，以其特殊之言，呈現(xiàn)“自立一宗”，因此王夫之《莊子解》中申言：

莊子之學(xué)，初亦沿於老子，而“朝徹”、“見獨(dú)”以後，寂寞變化，皆通於一，而兩行無礙。其妙可懷也，而不可與衆(zhòng)論論是非也；畢羅萬物，而無不可逍遙；故又自立一宗，而與老子有異焉。

莊子之超高獨(dú)見，乃是假若以莊子自己之口道出，自然説服力較弱，因此借寓言以譬喻，借重言以為代言，避開自己特立獨(dú)行、自立一宗的突兀，也是莊子運(yùn)用寓言之最高境界，所以夫之《寓言》解語：

夫見獨(dú)者古今無耦，而不能以喻人。乃我所言者，亦重述古人，而非己知自立一宗，則雖不喻者，無可相譴矣。

如此解讀《莊子》，可以説是王夫之在學(xué)問遍及各經(jīng)典之後，自己學(xué)養(yǎng)的呈現(xiàn)所提出公允客觀的論證。吾人在解讀經(jīng)典時(shí)，亦可學(xué)習(xí)其匯通之法，以不偏費(fèi)一家之言的客觀入手，讀出《莊子》與其他文類互相融攝之處，也應(yīng)讀出《莊子》展現(xiàn)其內(nèi)涵的特殊性，亦能尊重原典的獨(dú)立性。

王夫之看待自我與世界，是還原《天下》篇中“道體將為天下裂”那至純唯一的“道”，是絶對(duì)純一的，“若夫參萬歲而一成純者，大常而不可執(zhí)，豈言論之所能及哉？”既不可執(zhí)，那麼以真知忘言、忘知，回歸聖人所藴。夫之在《莊子解·齊物》中，特地提出“參萬歲而一成純”，足為佐證其內(nèi)聖外王道體的實(shí)踐性：

然則古之所賤，今之所貴；今之所是，後之所非。厲風(fēng)變其南北，而籟亦異響。若夫參萬歲而一成純者，大常而不可執(zhí)，豈言論之所能及哉？忘言、忘知，以天為府，則真知之所徹，藴之而已，無可以示人者。聖人之愚芚，恰與萬歲之滑湣相為吻合，而物論奚為足以存！*王夫之《莊子解》，據(jù)清同治四年(1865)金陵節(jié)署湘鄉(xiāng)曾氏刊《船山遺書》本卷二。

自立一宗不僅言莊子，更是王夫之的朝徹見獨(dú)的真知卓見，他在《莊子解》中，有意義地實(shí)踐聖人參萬歲的道，成為巨匠的大師(The Master)，以“全人”(Person)，更精確説是“聖人”的觀點(diǎn)，以自我實(shí)踐，變化重構(gòu)內(nèi)聖外王之學(xué)而自立一宗，是為自我實(shí)踐莊子論者。

結(jié)語與反思

本文藉由“曼陀羅自我模式”內(nèi)在理論的建構(gòu)，開展討論明清莊子學(xué)者，在面對(duì)新世代的巨變時(shí)，自我如何找到轉(zhuǎn)換之路，怎樣的超凡心智，讓他們在遇見困境後，如何思維，重新詮釋與轉(zhuǎn)識(shí)成智；他們?nèi)绾卧谄D困與孤獨(dú)中，與逆境共處，打破生命的坎陷，面對(duì)與接受，轉(zhuǎn)識(shí)成智。

社會(huì)環(huán)境的刺激，正是造就與成就超凡卓越的基本元素，猶如明清莊子學(xué)的變化現(xiàn)象，足以提供學(xué)者更深層的反思，由接受時(shí)代的變化而轉(zhuǎn)求出路，由轉(zhuǎn)化而建立多重詮釋，進(jìn)一步創(chuàng)發(fā)與自立一格，除了做為自我療愈外，更是成為全人類提升與轉(zhuǎn)化的典範(fàn)，除了將典範(fàn)轉(zhuǎn)移外，在詮釋的方法上，由文學(xué)評(píng)點(diǎn)、心學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)、易學(xué)融合創(chuàng)發(fā)，他們採取了幾種轉(zhuǎn)換的策略，藉不同路徑的切入與視角的轉(zhuǎn)換，讓“大師成為大師”。

以上藉由莊子學(xué)是語言表層的轉(zhuǎn)變，還是歷史哲學(xué)的接受？是實(shí)證融合行動(dòng)的完成，抑或是建構(gòu)自我道統(tǒng)的實(shí)踐？經(jīng)由歷時(shí)與共時(shí)的討論，最終是觀照與呼應(yīng)今日“新子學(xué)”的建構(gòu)，從中可習(xí)得者，除內(nèi)在理路的變化外，還有行動(dòng)建構(gòu)的完成，更是在自我療愈過程中，有經(jīng)驗(yàn)法則的傳承，以激勵(lì)後學(xué)自我學(xué)習(xí)與改變。

[作者簡介]錢奕華(1959— )，女，生於臺(tái)灣，祖籍山東歷城。中國文學(xué)博士、中國古代史專業(yè)歷史博士，現(xiàn)為臺(tái)灣聯(lián)合大學(xué)華語文學(xué)系副教授。主要研究方向?yàn)槊髑迩f學(xué)詮釋、儒道思想研究、華語文與漢字教學(xué)。代表著作有《宣穎〈南華經(jīng)解〉之研究》《林雲(yún)銘莊子因“以文解莊”研究》《莊子學(xué)接受歷史之研究——明清之部》。