周 鵬 賈泉林

淺談“新子學(xué)”建設(shè)的歷史脈絡(luò)
——從傅山到章太炎

周 鵬 賈泉林

明末清初的傅山、清末民初的章太炎，二人均以推重子學(xué)著稱，他們的子學(xué)思想隔代傳承，給後輩學(xué)者留下了豐富的創(chuàng)新資源。我們今天建設(shè)“新子學(xué)”，如能充分發(fā)掘二位先賢的思想精華，在更廣大的範(fàn)圍裏尋找更多的“子學(xué)本位論”者，那麼這條“新子學(xué)”之路，必能越發(fā)寬廣明亮地展現(xiàn)在我們面前。

關(guān)鍵詞 傅山 章太炎 新子學(xué) 諸子 子學(xué)本位

中圖分類號 B2

方勇教授曾在《“新子學(xué)”申論》中指出：“‘新子學(xué)’要努力以新的視野去審視古代傳統(tǒng)，重新定位子學(xué)之為學(xué)術(shù)主流，去尋覓經(jīng)學(xué)觀念籠罩下被遮蔽的東西；……‘新子學(xué)’還要充實‘國學(xué)’概念，賦予其更新、更切實的內(nèi)涵，以發(fā)掘中國學(xué)術(shù)文化曲折多元的歷史真實，推進具有中國氣派的現(xiàn)代學(xué)術(shù)的生長?！庇衷疲骸熬蛯W(xué)術(shù)與思想的時代性和創(chuàng)造性而言，子學(xué)反而更能反映歷史真實?！庇衷疲骸敖?jīng)學(xué)傳統(tǒng)在中國歷史上並非不重要，但在純粹的學(xué)術(shù)與思想的標(biāo)準(zhǔn)下，歷代子學(xué)才是主流，而且經(jīng)學(xué)恰恰是在子學(xué)的滋養(yǎng)下發(fā)展的，是子學(xué)滲入經(jīng)學(xué)體系之後再政治化的産物?！睆倪@些論述可以看出，如果我們換一副眼鏡，以一種不同於經(jīng)學(xué)的“子學(xué)視角”，重新審視我國的古代文化史，眼前便有可能呈現(xiàn)出一幅完全不同的思想圖卷來。做是想者，代有其人，遠有傅山，近有章太炎。

一、 傅山的子學(xué)觀

傅山是明末山西大學(xué)者。在傅山的遺作中，研究子學(xué)的著作占著很大的比例。他在概括子學(xué)的特點時曾説：“子書不無奇鷙可喜，但五六種以上，徑欲重複明志，見道取節(jié)而已?！?《霜紅龕集》卷二十四《書劄·與戴楓仲》。本文凡引《霜紅龕集》，皆據(jù)傅山著、丁寶銓刊、陳監(jiān)先批?！蛾惻t龕集》，山西古籍出版社2007年版。傅山認為，子書給人可喜的“奇”與“鷙”，只要讀五六種以上，就可以重新明白自己的志向，看清自己的道路，找到立身為人之大節(jié)?？梢?，傅山研究子學(xué)，從一開始就是很自覺地在尋找一種與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)不同的思維模式。

傅山對子書的研究，主要採用了“批注”、“評注”、“校改”的形式，他在這方面有自己的原則標(biāo)準(zhǔn)和方法論，概括起來有三點，即“經(jīng)子平等”、“自居異端”及“餐采”*依魏宗禹《傅山評傳》説，南京大學(xué)出版社2011年版。。

(一) 經(jīng)子平等

傅山的子學(xué)思想最為人所知的便是“經(jīng)子平等”。自從漢代“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之後，諸子百家之學(xué)便被視為異端邪説，除老莊外，其精義一直沒有被認真研究。劉勰在《文心雕龍》中曾説：“諸子者，入道見志之書。……夫自六國以前，去聖未遠，故能越世高談，自開戶牖。兩漢以後，體勢漫弱，雖明乎坦途，而類多依采，此遠近之漸變也?！备瞪綄Υ嗽u論道：“心鷙氣堅，眼偏手辣，似無忌憚，而非無忌憚。以其言，濟其事，不華不腐，不周不漏，中古之風(fēng)也。難難?！?《雜著録》手稿，山西省文物局藏。顯然，他是把《文心雕龍》也看成了子書，才會給予這麼高的評價。不過，他並不像劉勰一樣“宗經(jīng)”，他説：“經(jīng)子之爭亦末矣。只因儒者知六經(jīng)之名，遂以為子不如經(jīng)之尊，習(xí)見之鄙可見。”*《霜紅龕集》卷三十八《雜記三》。傅山認為揚經(jīng)貶子、經(jīng)尊子卑不是學(xué)術(shù)史的真實狀況。他應(yīng)用訓(xùn)詁的方法論述道：

即以字求之，經(jīng)本“巠”字：“一”即天，“巛”則川。《説文》：“巠”水脈也，而加“工”焉，又分“二”為天地，“↑”以貫之?！白印眲t“一”“了”而已。古“子”字作。巠、子皆從“巛”者，何也？巛即川者，水也。巛則無不流行之理。訓(xùn)詁者以上之巛為發(fā)形，亦淺矣！人，水也，子之從巛者，正謂得巛之一，而為人也。與巠之從巛者同文。*同上。

通過對巠、子的字源學(xué)分析，説明二者同屬於巛，巛即川，水也；巛之一是人，人亦水也。“經(jīng)”“子”既然同源於水，故沒有高低貴賤之分。傅山還説：“即不然，從孩稚之語，故喃喃孔子、孟子，不稱孔經(jīng)孟經(jīng)，而必曰孔子孟子者，可見有子而後有作經(jīng)者也。豈不皆發(fā)一笑?！?同上。即是以經(jīng)學(xué)來説，也是先有子即孔子、孟子，而後始有經(jīng)書，從沒有聽説過什麼孔經(jīng)、孟經(jīng)的。由此可見，傅山欲讓“經(jīng)子平等”的思想是多麼強烈！

(二) 自居異端

其實，漢以後對子學(xué)的研究並沒有斷絶，歷代都有子學(xué)論著問世，但這些學(xué)者或以為諸子可與經(jīng)學(xué)合觀，或主張儒釋道以及百家之説皆得道之一理，或明言九經(jīng)可與諸子同讀而不能高下軒輊，或倡言諸子在某些論點特具卓見而有益世道，他們雖然重視諸子學(xué)，但每每還受著正統(tǒng)偏見的束縛，在潛意識裏以儒學(xué)為宗。即以明清之際而論，李贄對先秦諸子都有涉獵，並有《老子解》《莊子解》《孫子參同》《墨子批選》等專著，方以智有《諸子燔痏》《藥地炮莊》等子學(xué)著作，王夫之亦寫有《老子衍》《莊子通》《莊子解》等書；黃宗羲則“九流百家之教無不精研”(《清史稿·列傳二百六十七》)。但是在這樣開通的學(xué)術(shù)風(fēng)氣下，學(xué)術(shù)界並沒有擺脫正統(tǒng)思想的束縛，那層尊經(jīng)的窗戶紙，始終沒有人去戳破。而敢於恢復(fù)諸子與儒家本來平等之地位，並在諸子學(xué)研究中作出更多成績的，應(yīng)推傅山。他説：“異端辭不得，真諦共誰詮。自把孤舟舵，相將寶筏牽。灶觚垂畏避，薪膽待因緣。吐鳳聊庭這，雕蟲愧祖先?！?《霜紅龕集》卷十一《覽巖經(jīng)詩即事》。

傅山與李贄一樣以異端自命，且一往獨深，對先秦子書作了大量的批注、評注、校改、訓(xùn)詁?，F(xiàn)存有他對《老子》《莊子》《管子》《墨子·大取》《公孫龍子》《荀子》等批注性的專著，還有他對先秦諸子所做的大量的讀書零條劄記。從這些遺作看，數(shù)量之多，內(nèi)容之泛，思想之精，中國學(xué)術(shù)史上可謂空前絶後。比如：

知不知，上。不知知，病。夫惟病之，是以不病，不病即不殆也。夫之將知，正是知不知耶！*《霜紅龕集》卷二十二《讀子一·老子》。

古人之愛人也，非今之愛人也。何也？古公而今私也。如以臧獲二種論之，臧主耕，獲主織；獲，人也，臧，人也。*《霜紅龕集》卷三十五《讀子四》。

所謂離者，乃其藏也。得見白其白，得見堅其堅，見其白則不見其堅矣。所見之白，所不見之堅，實相附離也。所不見之堅，離在一偏，即當(dāng)與所見之一爭盈矣。而卒不相盈，故能相附離，能相附離，自然藏於中，猶言石能藏堅白也。*《霜紅龕集》卷三十四《讀子三·公孫龍堅白論》。

《荀子》三十二篇，不全儒家者言。而習(xí)稱為儒者，不細讀其書也。有儒之一端焉，是其辭之復(fù)而啴者也。但其精摯處，則即與儒遠，而近於法家，近於刑名家。非墨而又有近於墨家者言。*《荀子評注·後記》手稿，藏山西省文物局。

評老子，拈出“知不知”，評墨子之兼愛，謂之“古公而今私”，論公孫龍之“離堅白”，認為堅白“實相附離”，論荀子，看出其精摯處實乃法家與刑名家，這些均可謂打中諸子要害之論，而傅山以一人之識力為之，真可謂能為往聖剖心之人。

(三) “餐 采”

傅山自居異端的主張，並非感情用事，亦非絶對排斥儒學(xué)。他説“古學(xué)”不可廢，尤重《左傳》，對孟子之學(xué)還多所讚揚，對孔子弟子如子遊、子思等，尊稱為“先君子”。他尖鋭批判的是那些“雕蟲愧祖先”的“後儒”，這些人奴性十足，執(zhí)經(jīng)傳注，在故紙堆中討生活。他認為欲要“執(zhí)古之道，御今之有”，必須全面研究子學(xué)。因此，他提出一個“餐采”的觀點：

失心之士，毫無餐采，致使如來本跡大明中天而不見，諸子著述雲(yún)雷鼓震而不聞，蓋其迷也久矣。雖有欲抉昏蒙之目、拔滯溺之身者，亦將如之何哉！*《霜紅龕集》卷十六《重刻釋迦成道記敘》。

申商管韓之書，細讀之，誠洗東漢、唐、宋以後之粘，一條好皂角也。*《霜紅龕集》卷二十五《家訓(xùn)》。

吾以《管子》《莊子》《列子》《楞嚴(yán)》《唯識》《毗婆》諸論，約略參同，益知所謂儒者之不濟事也。*《霜紅龕集》卷三十四《讀子三》。

治學(xué)如同就餐，不可偏食，如果僅讀一家之書，聽一家之言，必然耳目昏蒙，思維停滯。學(xué)者應(yīng)該運用“餐采”的方法廣泛涉獵，重新形成一個“雲(yún)雷鼓震”的百家爭鳴的局面。傅山還認為“餐采”之法可以“解粘”，像申不害、商鞅、管仲、韓非、莊子、列子，以致佛家諸經(jīng)論皆是洗儒者之粘的“皂角”(皂樹所結(jié)之莢，含堿，古代用以洗滌衣物的油塵和污穢，即今之肥皂)。只有對各家“約略參同”，才可以“解去粘縛”，而諸子書中收“解去粘縛”之效最速者，則為老莊。

(四) “老夫?qū)W老莊者也”

傅山是一位自覺地、公開地把老莊學(xué)説作為其治學(xué)底藴的學(xué)者，他不止一次地表達過自己對老莊尤其是莊子的欽慕，如“老夫?qū)W老莊者也”*《霜紅龕集》卷十七《書張維遇志狀後》。、“吾師莊先生”*《霜紅龕集》卷二十八《雜著二·傅史》。、“吾漆園家學(xué)”*《霜紅龕集》卷十六《王二彌先生遺稿序》。。而正因為傅山自覺地以老莊為本構(gòu)建學(xué)術(shù)體系，他便跳出了宋明以來以儒解莊的藩籬，講過許多大膽的話，比如：“讀過《逍遙遊》的人，自然是以大鵬自勉，斷斷不屑作蜩與鴬鳩為榆枋間快活矣。一切世間榮華富貴，那能看到眼裏。所以説金屑雖貴，著之眼中，何異砂土？奴俗齷齪意見，不知不覺打掃乾淨(jìng)，莫説看今人不上眼，即看古人，上得眼者有幾個？”*《霜紅龕集》卷二十七《雜著一》。他又説：“釋氏説斷滅處，敢説過不斷滅。若儒家似專專斷滅處做工夫，卻實實不能斷滅。‘世路莫如人欲險，幾人到此誤平生！’如此指摘，何等嚴(yán)毅。學(xué)者概因一個‘怕’字，要遠他，所以士大夫不無手鬆腳脫時。若但能平常淡淡看去，鬼不向人不怕處作祟也。”*《霜紅龕集》卷三十四《讀子三》。明朝滅亡的慘痛教訓(xùn)，讓傅山深深感到宋明理學(xué)禁欲主義的弊端。傅山從佛學(xué)的角度指出，這樣做其實是“斷滅法”，“人欲”實際上是不可能“斷滅”的。他又從學(xué)理的角度對儒學(xué)展開更猛烈的批判：“後世之奴儒，生而擁皋比以自尊，死而圖從祀以盜名，其所謂聞見，毫無聞見也，安有所覺也。不見而覺幾之微，固難語諸腐奴也。若見而覺，尚知痛癢者也，見而不覺，則風(fēng)痺死屍也?！?《霜紅龕集》卷三十一《讀經(jīng)史·學(xué)解》。在傅山看來，所謂儒者，只會希圖功名富貴而已，即便是有些聞見，大都也不過是一些不知痛癢的行屍走肉罷了。由此可見，傅山以老莊思想為後盾，徑直把儒家當(dāng)成了自己的對立面，把司馬遷所謂莊子“詆訿孔子之徒”的論斷給坐實了。

從以上論述我們可以看出，明清之際的子學(xué)研究，已越出了學(xué)術(shù)研究範(fàn)圍，帶有民主啓蒙的因素，所以明末清初的最高統(tǒng)治者，不約而同地應(yīng)用政治權(quán)力扼殺研究子學(xué)之風(fēng)?？滴趸实垡坏郎现I即説：

朕披閱載籍，研究義理，凡厥指歸，務(wù)期於正。諸子百家，泛濫奇詭，有乖經(jīng)術(shù)。今搜方藏書善本，惟以經(jīng)學(xué)史乘，實有關(guān)係修齊治平助成德化者，方為有用。其他異稗説，根不準(zhǔn)録。*《東華録》卷十三，中華書局1980年版。

這條記載雖記於傅山辭世一年以後，但其晚年便已施行，可見康熙帝對諸子的嚴(yán)厲態(tài)度。其實，早在明末，朝廷即對諸子之書“數(shù)申詭異險僻之禁”，在清初則是“止許刊行理學(xué)政治有益文業(yè)諸書”，對包括子學(xué)著作在內(nèi)的其他書籍“通令嚴(yán)禁，違者從重究治”。雖然晚明以來研究子學(xué)之風(fēng)很烈，但經(jīng)學(xué)獨尊之勢依然如故。傅山研究子學(xué)，深感壓力巨大，共鳴者很少，所謂“自把孤舟舵，相將寶筏牽。灶觚垂畏避，薪膽待因緣”(《覽巖經(jīng)詩即事》)即是此意。這種狀況在黃宗羲、王夫之那裏均有同樣的表露。黃宗羲説：“鋒鏑囚牢取次過，依然不廢我弦歌。”*《南雷詩曆》卷一《山居雜詠》，清乾隆鄭大節(jié)刻本。王夫之説：“思芳春兮迢遙，誰與娛兮今朝。”*《薑齋詩文集》卷八《祓禊賦》，《四部叢刊》影印《船山遺書》本。他們都寄希望於將來，在艱辛的生命旅程中，自居異端，自持船舵，精神百倍地去迎接“芳春”。於是直到兩百年後的近代，中華終於又聽到了這樣的聲音：

非儒學(xué)派的恢復(fù)是絶對需要的，因為在這些學(xué)派中可望找到移植西方哲學(xué)和科學(xué)最佳成果的合適土壤。*《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史·先秦名學(xué)史》，中華書局1991年版，第766頁。

與傅山“經(jīng)子平等”的觀點不同，胡適把子學(xué)作為與西方近代科學(xué)文化的結(jié)合點，這體現(xiàn)了某種近代的需求。而真正恢復(fù)子學(xué)在國學(xué)中之獨立地位的，則是章太炎。

二、 章太炎的諸子學(xué)

章太炎的諸子學(xué)建構(gòu)開始於19世紀(jì)末維新變法時期，歷經(jīng)《訄書》時期、1906年日本講學(xué)時期，而1910年《國故論衡》與《齊物論釋》的完成，標(biāo)誌著章氏諸子學(xué)建構(gòu)的成型。

(一) 《訄書》時期

《訄書》寫作於章氏在政治上追隨康有為轉(zhuǎn)而走向革命的時期。他將《尊荀》列為該書第一篇，其次《儒墨》《儒道》《儒法》《儒俠》《儒兵》，代表了諸子在章氏心目中的價值次第。《尊荀》曰：“漢因於秦，唐因於周、隋，宋因於周，因之日以其法為金錫，而己形範(fàn)之，或益而宜，或損而宜。損益曰變，因之曰不變。仲尼、荀卿之於周法，視此矣。其傃古也，禔以便新也?！痹谡率峡磥恚鐣巫兏锛炔荒芟窨涤袨槟菢油耆摶?、割斷傳統(tǒng)去創(chuàng)新，也不能泥古不化，而是在因循古制的基礎(chǔ)上根據(jù)現(xiàn)實需要予以損益，而這正是孔、荀的精義所在。章氏還對歷史上一直遭受打壓的墨家給以較高的評價，認為墨家備受歷代攻擊的“兼愛”與“短喪”實是針對“奔命世”提出的合理主張，正是師法禹的真意。章氏還對莊子消極遁世的言行抱有同情：“夫莊周憤世湛濁，已不勝其怨，而托卮言以自解，因以彌論萬物之聚散。其於治亂也何庸？”在章氏看來，莊周恰恰是因為無法濟世才憤懣，為求一己之解脫不得不提倡遁世之説，其負面效果並不如歷代要求“廢莊”者所宣揚得那麼嚴(yán)重的。

不過，章氏《訄書》初刻本論諸子學(xué)部分稱不上系統(tǒng)與深入，創(chuàng)獲性的觀點也不多，其意義在於表現(xiàn)出平視儒學(xué)與諸子學(xué)的氣度。在1901—1904年刪訂的《訄書》複刻本，章氏已經(jīng)與康有為決裂，學(xué)術(shù)思想也得到了解放。《訂孔第二》是《訄書》複刻本最大的變化，開篇不久即説道：

凡説人事，固不當(dāng)以祿胙應(yīng)塞。惟孔氏聞望之過情有故。曰六藝者，道、墨所周聞。……異時老、墨諸公，不降志於刪定六藝，而孔氏擅其威。遭焚散復(fù)出，則關(guān)軸自持於孔氏，諸子卻走，職矣。

這是對康有為“六經(jīng)皆孔子所作”觀點的批駁，章氏認為六經(jīng)本是周室“太史中秘書”，道家、墨家等諸子皆通六經(jīng)。後來秦始皇焚書，只有孔子刪定的六經(jīng)流傳下來，因此孔子的威望驟然提高，先秦其他諸子，不能與其爭鋒。緊接著，章氏抬高孟子與荀子，並認為二者“踴絶”孔氏：“夫孟、荀道術(shù)皆踴絶孔氏，惟才美弗能與等比，故終身無魯相之政，三千之化?！闭J為荀、孟時運不濟，沒有建立功業(yè)，“而流俗多視是崇墮之”。然後章氏又立論：“雖然，孔氏，古良史也……孔子死，名實足以伉者，漢之劉歆?！笨鬃佑晒糯顐ゴ蟮乃枷爰页蔀橐幻傲际贰保?jīng)學(xué)等同於史學(xué)，孔學(xué)於是成為考據(jù)之學(xué)，地位嚴(yán)重降低?！队喛住芬晃脑谒枷虢缬绊憳O大，正是此文啓發(fā)了一些傾向革命的學(xué)者、留學(xué)生從傳統(tǒng)文化的束縛中解放出來，質(zhì)疑儒家學(xué)説的正當(dāng)性與有效性，先秦諸子也代替儒家成為重塑中國文化傳統(tǒng)的重要資源。

(二) 日本講學(xué)時期

1906年9月，章氏在日本演講《論諸子學(xué)》*章念馳編《章太炎演講集》，上海人民出版社2011年版，第36～49頁。，這是章氏第一篇系統(tǒng)論述諸子學(xué)的文章。在該文中，章氏對諸子學(xué)做出定義：“所謂諸子學(xué)者，非專限於周秦，後代諸家，亦得列入，而必以周秦為主?！闭率线@一定義與今天的“新子學(xué)”範(fàn)圍相近，不再僅限於先秦諸子，而是將歷史上所有在思想上有所創(chuàng)獲的學(xué)者文士都涵蓋在內(nèi)。章氏認為，先秦諸子仍具有後世諸子無法達到的高度：“惟周秦諸子，推跡古初，承受師法，吝為獨立，無援引攀附之事，雖同在一家者，猶且矜己自貴，不相通融?！毕惹刂T子的特點在於其學(xué)説的獨立性與有所師承。章氏亦對經(jīng)學(xué)與諸子學(xué)做出區(qū)別：

説經(jīng)之學(xué)，所謂疏證，惟是考其典章制度與其事跡而已，其是非且勿論也?！糁T子則不然。彼所學(xué)者，主觀之學(xué)，要在尋求義理，不在考跡異同。

經(jīng)學(xué)與子學(xué)一為客觀之學(xué)，一為主觀之學(xué)。經(jīng)學(xué)在清代淪為考據(jù)之學(xué)，無法提供一套價值體系，與之相比，諸子學(xué)可提供豐富的思想資源以應(yīng)對西學(xué)的挑戰(zhàn)。

這一時期，章太炎對諸子分別展開了論述。關(guān)於儒家，他延續(xù)《訂孔》的意見，指斥“儒家之病，在以富貴利祿為心”，得出儒家之士道德不高的判斷。與之相比，章氏對道家有很高的評價：“道家老子，本是史官，知成敗禍福之事，悉在人謀，故能排斥鬼神，為儒家之先導(dǎo)?！彼麑⑷寮也恢v鬼神的傳統(tǒng)追溯到老子，認為孔子只是剽竊了老子的部分學(xué)説：

老子以其權(quán)術(shù)授之孔子，而徵藏故書，亦悉為孔子詐取?？鬃又畽?quán)術(shù)，乃有過於老子者?？讓W(xué)本出於老，以儒道之形式有異，不欲尊奉以為本師，而懼老子發(fā)其覆，……老子膽怯，……於是西出函谷，知秦地之無儒，而孔氏之無如我何，則始著《道德經(jīng)》以發(fā)其覆。

孔子的“詐偽”之性在他與老子的關(guān)係中被章氏鮮明地刻畫出來。在《訄書》時期，章氏更為看重荀子與墨家，而這一時期，道家的地位得到明顯抬高。

至於墨家，章氏認為其敬鬼神之論與現(xiàn)代精神不符之處：“墨家者，古宗教家，與孔、老絶殊者也。儒家公孟言‘無鬼神’，道家老子言‘以道蒞天下，其鬼不神’，是故儒、道皆無宗教?！倍覄龠^儒、道的地方在於不言天命，而尊信鬼神與無命説恰為相反相成之一體：

不知墨子之非命，正以成立宗教。彼之尊天佑鬼者，謂其能福善禍淫耳。若言有命，則天鬼為無權(quán)矣。卒之盜跖壽終，伯夷餓夭，墨子之説，其不應(yīng)者甚多，此其宗教所以不能傳久也?！又畬W(xué)，誠有不逮孔、老者，其道德則非孔、老敢窺視也。

雖然墨家言鬼神不符合現(xiàn)代人的精神，但墨者具備很高的道德，這是其他諸子所無法比擬的，亦是章氏一直對墨家心存好感之處。陰陽家與墨家同屬宗教，但二者有所不同：“蓋墨家言宗教，以善惡為禍福之標(biāo)準(zhǔn)，陰陽家言宗教，以趨避為禍福之標(biāo)準(zhǔn)。此其所以異也?！?/p>

至於法家，章氏沿用韓非之説將法家分為兩派：“其一為‘術(shù)’，其二為‘法’。……然為術(shù)者，則與道家相近；為法者，則與道家相反?！表n非則是“兼任法術(shù)者”。漢武帝時期，儒家融合法家，共同奠定了之後歷代封建王朝的統(tǒng)治模式。章氏認為法家對解決現(xiàn)實問題十分有效：“然儒家、法家、縱橫家，皆以仕宦榮利為心，惟法家執(zhí)守稍嚴(yán)，臨事有效?！惫识鴮Ψ以u價較高。

章氏對素來以邏輯學(xué)著稱的名家思想評價不甚高，對荀子、墨子的邏輯思想倒十分重視。在討論名的産生時，章氏用佛學(xué)解釋荀子的“緣天官”之説：

中土?xí)傺跃壵?，故?dāng)徵之佛書。大凡一念所起，必有四緣： 一曰因緣，識種是也；二曰所緣緣，塵境是也；三曰增上緣，助伴是也；四曰等無間緣，前念是也。

他認為，心與五官創(chuàng)制“名”，也即四緣之間互相合作的過程。他用《墨經(jīng)》與佛家因明論互證，將墨子邏輯論中的“故”等同於因明之因，小故、大故，類似於今天所説的必要條件與充分必要條件，接著又將歐洲三段論與兩者做了簡單對比並認為，因明論立論最為精密。章氏對邏輯學(xué)的研究並不深入，他以此證明先秦諸子學(xué)中也有不輸於西方的名學(xué)，恢復(fù)了學(xué)人對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的信心。

(三) 《國故論衡》與《齊物論釋》*章太炎《國故論衡》，上海古籍出版社2006年版。章太炎《齊物論釋》，《章太炎全集》，上海人民出版社2014年版。

《國故論衡》下卷諸子學(xué)九篇是在《論諸子學(xué)》基礎(chǔ)上又一次系統(tǒng)而深入的總結(jié)。篇目分別為《原學(xué)》《原儒》《原道》上中下、《原名》《明見》《辨性》上下。《原儒》的特色在於從考證“儒”的所指出發(fā)，提出“儒有三科，關(guān)達、類、私之名”。章氏對三者分別予以定義：“達名為儒，儒者，術(shù)士也?！敝灰峭ㄒ豁棇W(xué)問或技藝，在九流十家中，都可稱為儒。“類名為儒，儒者，知禮樂射御書數(shù)?！本ü胖囌呓詾椤叭濉??！八矫麨槿濉敝傅氖菑恼暂o佐君王之徒。後世所尊的“五經(jīng)家”不屬三科之內(nèi)。在《原道》篇中，章氏反對“談?wù)叨嘁岳像鯙槿螜?quán)數(shù)”的觀點，認為老子使世人皆知權(quán)術(shù)正是要使權(quán)術(shù)失效：“老聃所以言術(shù)，將以撣前王之隱匿，取之玉版，布之短書，使人人戶知其術(shù)則術(shù)敗?！崩献拥摹敖~聖去智”只是摒除先入為主的“前識”，以及“尚賢”之風(fēng)帶來的“流譽”，使有才能的人能夠得其位。在《原名》一文中，章氏對“名”的産生過程有了更明晰的描述：“名之成，始於受，中於想，終於思。領(lǐng)納之謂受，受非愛憎不著。取像之謂想，想非呼召不征。造作之謂思，思非動變不形?！比梭w五官接於外界曰“受”，通過五官之受傳於心曰徵知，也就是“想”；五官所接之物已逝，“無待於天官”，心仍可“識籠其象”而活動謂之“思”。這些看法顯然有《荀子》的痕跡。

《明見》篇與《齊物論釋》一書皆是用佛學(xué)來解釋莊子的思想，這是章氏諸子學(xué)的最大突破?！洱R物論釋》開宗明義道：

齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優(yōu)劣，蓋離言説相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合《齊物》之義。

在章氏看來，莊子《齊物論》的真意與佛家的真如哲學(xué)一致，佛家將世界萬物看作由八識即阿賴耶識、末那識與眼、耳、鼻、舌、身、意六識生成，只有阿賴耶識也即真如才是真實，末那識執(zhí)著阿賴耶識為我，生成人我法我，意識與眼、耳、鼻、舌、身互為增上緣生成我執(zhí)、法執(zhí)，從而變現(xiàn)世界。章氏認為世界萬物起源於真如，最終又會殊途同歸於真如，這一過程便是莊子的“齊物”，世界萬物雖然在形態(tài)上千差萬別，但本質(zhì)上都是真如平等變現(xiàn)，不平等是由於幻我、心識造成的，所以，“先説喪我，爾後名相可空?！闭率弦辉購娬{(diào)莊子“吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪”的“天籟”觀，意在強調(diào)萬物生命形態(tài)的多樣性，不存在一個主宰或標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)攝一切。這一觀點有很強的現(xiàn)實意義：

原夫《齊物》之用，將以內(nèi)存寂照，外利有情，世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無所慕往，……然志存兼併者，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人，獲與文化，斯則文野不齊之見，為桀、跖之嚆矢明矣。

章氏的《齊物論釋》戳破了西方列強打著傳播文明的幌子，卻行掠奪之實的惡行，為民族獨立與民族文化的合法性提供了理論依據(jù)。

章氏不同時期對諸子學(xué)的闡釋，是分別通過與儒學(xué)、佛學(xué)的互證來實現(xiàn)的。章太炎始終對民族文化抱有信心，他的諸子學(xué)思想，為當(dāng)時亟需傳統(tǒng)思想資源以應(yīng)對西方文化衝擊的知識分子提供了一套新的價值體系。諸子學(xué)的地位空前提高，正式成為儒學(xué)之外另一套獨具中國文化傳統(tǒng)色彩的精神資源。

三、 傅、章子學(xué)思想的隔代傳承

上文概述傅、章二人的子學(xué)思想。之所以在漫漫的學(xué)術(shù)史上將二人拈出，是由於他們都是比較典型的“子學(xué)本位論者”。我們今天建設(shè)“新子學(xué)”，需要在歷史的長河中尋找這樣的典型。那麼，經(jīng)過近三百年的時空隧道，傅、章二人的子學(xué)思想又有著怎樣的隔代傳承呢？

(一) 以諸子學(xué)應(yīng)對民族危機

傅山處在山崩地裂的明末清初，本來百花齊放的文化氛圍被這一場民族浩劫硬生生地掐斷，思想界很快又進入了萬馬齊喑的狀態(tài)。在這個時候，傅山以諸子學(xué)為陣地，“自把孤舟舵，相將寶筏牽。灶觚垂畏避，薪膽待因緣”(《覽巖經(jīng)詩即事》)，因此，他的諸子學(xué)不得不染上了一層遺民的黯淡。而鴉片戰(zhàn)爭以後，清政府在抵抗列強侵略的戰(zhàn)爭中一敗再敗，作為價值體系的儒學(xué)未能提供一套可以迅速改變挨打現(xiàn)狀、實現(xiàn)民族復(fù)興的有效資源，這導(dǎo)致一批先進士大夫?qū)⒛抗廪D(zhuǎn)向了儒家之外的傳統(tǒng)資源，諸子學(xué)應(yīng)運而興，章太炎正是這一過程的關(guān)鍵人物。由於章太炎遇上的是比晚明“亡天下”更可怕的“亡種”的危局，他的諸子學(xué)，便帶有了傅山所沒有的民族主義的色彩?！敖裰袊豢晌倪h西，猶遠西之不可委心中國也。校術(shù)誠有詘，要之短長足以相覆?！?《國故論衡·原學(xué)》，第86頁。與梁啓超、嚴(yán)復(fù)那些大力吹捧西學(xué)的學(xué)者相比，章太炎始終堅持民族文化的自性。

(二) 重訂諸子與經(jīng)學(xué)儒學(xué)的關(guān)係

早在明末，傅山第一個喊出“經(jīng)子平等”的口號；而到了晚清民國，這個口號再一次被章太炎等學(xué)人重新提起。在《論諸子學(xué)》一文中，章氏釐清了諸子學(xué)與經(jīng)學(xué)的最大差別在於經(jīng)學(xué)主要是考證之學(xué)，而諸子則更注重義理，如果從應(yīng)對西方思潮衝擊的角度而言，諸子學(xué)無疑更有文化上的兼容性。而在《國故論衡》中，章氏將國學(xué)分為小學(xué)、文學(xué)、諸子學(xué)三種，諸子學(xué)在他看來就等同於西方的哲學(xué)，他想以諸子學(xué)為根柢，整合整個西哲。如果説，傅山的平視經(jīng)子主要是從經(jīng)子關(guān)係本身的歷史演進出發(fā)的話，那麼章太炎抬高諸子地位，則更多了一層諸子學(xué)現(xiàn)代化的考量，正是他對諸子學(xué)的挖掘、闡釋、表彰，使諸子學(xué)比儒學(xué)更早地具備了現(xiàn)代性面貌。

(三) 對“子學(xué)精神”的推重

晚明是一個思想極其解放的時代，陽明心學(xué)的獨盛，本身就可以説是“子學(xué)精神”的産物。傅山的價值在於，他徑直斬斷了晚明學(xué)術(shù)囿於政治原因而不願割舍的經(jīng)學(xué)臍帶，使諸子學(xué)成為真正獨立的思想，雖然這種行為被視為“異端”，並很快淹沒在滿清入關(guān)的鐵蹄聲浪中，但穿過歲月的封塵，卻在三百年後的西潮衝擊下，在章太炎那裏復(fù)活。章太炎的“子學(xué)精神”並不完全等同於西式的個性解放，它更體現(xiàn)了中華先賢對於宇宙生命的深邃思考?！敖袷翘旎[之論，遠西執(zhí)理之學(xué)弗能為也。遺世之行，遠西務(wù)外之德弗能為也。十二律之管，吹之，搗衣舂米皆效情，遠西履弦之技弗能為也。”*《國故論衡·原學(xué)》，第86頁。就應(yīng)對現(xiàn)代性而言，諸子學(xué)可以比儒學(xué)表現(xiàn)出更強的生命力與包容性，所以一大批近代知識分子選擇諸子學(xué)來解決中國的現(xiàn)代危機。但是，如果更進一步，論及為現(xiàn)代性注入傳統(tǒng)的深度，近代學(xué)者中，只有章太炎一人所思及此?？梢哉h，章太炎是近代歷史上第一位兼具現(xiàn)代性與傳統(tǒng)深度，亦即第一位具有“新子學(xué)精神”的學(xué)者。

(四) 視道家學(xué)説為本源

傅、章二人還有一個共同的癖好是，他們都是道家學(xué)説的擁躉。傅山公開以老莊門徒自居，老莊的著作是伴隨他一生的常備之物。“三日不讀《老子》，不覺舌本軟?！?《霜紅龕集》卷四十《雜記》五。“癸巳之冬，自汾州移寓土堂，行李只有《南華經(jīng)》，時時在目?！?《霜紅龕墨寶》，山西書局1936年影印本。在他心裏，《老子》《莊子》才是真正的“經(jīng)書”。而自視極高的章太炎雖説筆下支使諸子猶如用兵，但其《原道》篇卻云：“老聃據(jù)人事嬗變，議不逾方，莊周者，旁羅死生之變、神明之運，是以巨細有校。儒、法者流，削小老氏以為省，終之其殊在量非在質(zhì)也”，又云“儒家法家皆出於道，道則非出於儒也”?？梢娫谡绿卓磥恚?、法、儒本是同質(zhì)的思想，而道家最是諸子之本源。章太炎還在莊子《齊物論》的啓發(fā)下，形成了他獨特的“新齊物論”哲學(xué)，他想以此為基礎(chǔ)建構(gòu)一個宏大的哲學(xué)體系，這個體系不僅有中國思想，還兼采西方20世紀(jì)以前的哲學(xué)思想，包括柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、康德、黑格爾等。章氏這一體系不但為中國，也為世界不同思想的衝突提供了答案。這些都是今天“新子學(xué)”發(fā)展的珍貴的歷史資源。

綜上所述，我們發(fā)現(xiàn)，確立子學(xué)之為本位，是晚明以來一直就存在的思想暗潮，但歷史在前清打了一個大大的盤旋，推遲了這股暗潮浮出水面的時間。傅山第一個發(fā)現(xiàn)了這股暗潮，他從義理脈絡(luò)上，以藝術(shù)家的妙語連珠捕捉到了時代新思潮的星星點點。而三百年後的章太炎，經(jīng)過了樸學(xué)的訓(xùn)練、西學(xué)的洗禮，返回頭再治子學(xué)，則使得子學(xué)有了更堅實的基礎(chǔ)和更廣闊的視野。今天治“新子學(xué)”者，如能充分發(fā)掘二位先賢的思想精華，再以二位先賢為導(dǎo)引，在更廣大的歷史時空裏找尋與之相類的同儕，那麼這條“新子學(xué)”之路，必能越發(fā)寬廣明亮地展現(xiàn)在我們面前，涅槃重生的諸子學(xué)，必將實現(xiàn)與現(xiàn)實的完美對接。

[作者簡介]周鵬(1985— )，安徽淮南人。華東師範(fàn)大學(xué)中文系先秦文學(xué)博士研究生，主要從事老莊哲學(xué)及諸子學(xué)研究。

賈泉林(1987— )，山東泰安人。復(fù)旦大學(xué)中文系現(xiàn)代文學(xué)博士研究生，主要從事章太炎及近現(xiàn)代思想史研究。均已發(fā)表學(xué)術(shù)論文數(shù)篇。