何浙丹

現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野下“新子學(xué)”的困境與出路*

何浙丹

“新子學(xué)”作為一個(gè)新興的概念，目前正處?kù)独Ь撑c出路並存的狀態(tài)。從現(xiàn)有的情況來(lái)看，它應(yīng)當(dāng)明確自身的基本內(nèi)涵與構(gòu)成，進(jìn)一步開(kāi)拓研究方法論層面的創(chuàng)新，並及時(shí)調(diào)整部分理念以便更好地應(yīng)對(duì)當(dāng)前時(shí)代的諸多社會(huì)課題。

關(guān)鍵詞 新子學(xué) 傳統(tǒng)文化 現(xiàn)代學(xué)術(shù) 學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型 方法創(chuàng)新

中圖分類(lèi)號(hào) B2

“新子學(xué)”是近年來(lái)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)界提出的一項(xiàng)新話(huà)題。在其概念産生之初，諸多現(xiàn)代文化研究者曾給予較多關(guān)注，並表示出對(duì)其銜接古今、打通中西的期待。但不久之後，來(lái)自相關(guān)領(lǐng)域的聲音稍有沉寂。這種先熱後冷的現(xiàn)象在一定程度上暴露出相關(guān)概念存在的問(wèn)題，在某種意義上，也是其自身發(fā)展慣性中帶來(lái)的深層次學(xué)理問(wèn)題。

應(yīng)該説，作為一個(gè)新興的概念，“新子學(xué)”目前正處?kù)独Ь撑c出路並存的狀態(tài)。如果從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的基本要求看，它可以進(jìn)一步明確自身的內(nèi)涵與構(gòu)成，同時(shí)提升自身學(xué)術(shù)理念與方法論的創(chuàng)新，並及時(shí)調(diào)整部分理念以更好地應(yīng)對(duì)當(dāng)前的諸多社會(huì)課題。它在現(xiàn)階段所呈現(xiàn)出來(lái)的一些特點(diǎn)，雖然可能使其在此後的發(fā)展中陷入一定的困境，但同時(shí)也是其發(fā)展的契機(jī)，可以創(chuàng)生出新的生長(zhǎng)點(diǎn)與可能性。

一、 對(duì)自身認(rèn)知的曖昧

總體上，“新子學(xué)”強(qiáng)調(diào)其自身是在繼承傳統(tǒng)子學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)，但關(guān)鍵是目前對(duì)傳統(tǒng)子學(xué)的內(nèi)涵界定尚未取得共識(shí)。

方勇先生在《“新子學(xué)”構(gòu)想》中強(qiáng)調(diào)：“所謂子學(xué)之‘子’並非傳統(tǒng)目録學(xué)‘經(jīng)、史、子、集’之‘子’，而應(yīng)是思想史‘諸子百家’之‘子’。”*方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日?qǐng)?bào)》2012年10月22日14版。思想史上的“諸子百家”範(fàn)疇一般與馮友蘭提出的“子學(xué)時(shí)代”相對(duì)應(yīng)，馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》中將中國(guó)思想史分為“子學(xué)時(shí)代”、“經(jīng)學(xué)時(shí)代”等，前者從孔子至淮南子，後者自董仲舒到康有為。方先生對(duì)該觀點(diǎn)是加以繼承的，《“新子學(xué)”構(gòu)想》便稱(chēng)引其“在中國(guó)哲學(xué)史各時(shí)期中，哲學(xué)家派別之衆(zhòng)，其所討論問(wèn)題之多，範(fàn)圍之廣，及其研究興趣之濃厚，氣象之蓬勃，皆以子學(xué)時(shí)代為第一”的觀點(diǎn)。此後《再論“新子學(xué)”》又再次提及馮友蘭“子學(xué)時(shí)代”概念，指晚清為“經(jīng)學(xué)時(shí)代之結(jié)束”，強(qiáng)調(diào)“經(jīng)學(xué)時(shí)代重回到了子學(xué)時(shí)代”*方勇《再論“新子學(xué)”》，《光明日?qǐng)?bào)》2013年9月9日15版。。應(yīng)該説，方先生對(duì)子學(xué)範(fàn)疇的界定是在繼承馮友蘭觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上又加以拓展，將兩漢時(shí)期的思想家都囊括在內(nèi)。但對(duì)於兩漢之後的哲人是否為“諸子”則不置可否。比如《“新子學(xué)”構(gòu)想》中只是提到説：“魏晉以後，在詮釋、發(fā)揮和吸收經(jīng)學(xué)文本與子學(xué)文本並自我解構(gòu)的基礎(chǔ)上，……諸子學(xué)不斷汲取外來(lái)學(xué)説，又陸續(xù)産生了以何晏、王弼、周敦頤、二程、朱熹、陸九淵、王守仁等人學(xué)説為代表的諸代子學(xué)(或凖子學(xué))著作?！边@裏模糊地使用了“凖子學(xué)”這個(gè)説法，但至於哪些屬於“凖子學(xué)”著作，以及它和子學(xué)之間的區(qū)別和界限是什麼，均未明確。即使到《再論“新子學(xué)”》中，也只是表示：“‘子學(xué)精神’即是大變革大轉(zhuǎn)型時(shí)代所孕育的精神，晚周三百年的思想冒險(xiǎn)，充分展示了它典重與恣肆並舉的多面性?！伦訉W(xué)’就是要繼承這一傳統(tǒng)，發(fā)揚(yáng)多元並立的‘子學(xué)精神’，以面對(duì)時(shí)代的諸多課題?！毕嚓P(guān)論述也依然強(qiáng)調(diào)“晚周三百年”，涉及魏晉及之後學(xué)術(shù)時(shí)，依然不置可否。對(duì)子學(xué)範(fàn)疇界定的曖昧，牽涉到“新子學(xué)”之“子”的不明確。

當(dāng)然，“新子學(xué)”作為一個(gè)公共的學(xué)術(shù)課題，它也同時(shí)向所有學(xué)術(shù)研究者開(kāi)放。因此，其他學(xué)者對(duì)其內(nèi)涵的解構(gòu)與建構(gòu)，均是其內(nèi)在的構(gòu)成部分，本文也一併予以考察。

歐明俊先生在討論相關(guān)問(wèn)題時(shí)曾對(duì)“子學(xué)”給出較為直接的鑒定。他認(rèn)為：“凡著書(shū)立説自成一家之言者，除經(jīng)學(xué)外，統(tǒng)稱(chēng)子書(shū)，研究子書(shū)的學(xué)問(wèn)稱(chēng)為‘子學(xué)’或‘諸子百家之學(xué)’或‘諸子之學(xué)’或‘諸子學(xué)’?！?歐明俊《“新子學(xué)”界説之我見(jiàn)》，《諸子學(xué)刊》第九輯，上海古籍出版社2013年版，第9～16頁(yè)。在此基礎(chǔ)之上又對(duì)子學(xué)作出廣義與狹義的區(qū)分。自廣義説，其稱(chēng)引章太炎《諸子學(xué)略説》“所謂諸子學(xué)者，非專(zhuān)限於周秦，後代諸家亦得列入，而必以周秦為主”的看法，指兩漢以後思想家著作以及研究諸子著作者皆可歸入子學(xué)；自狹義而言，則稱(chēng)引梁?jiǎn)櫝皾h以後無(wú)子書(shū)”的觀點(diǎn)，指先秦諸子百家學(xué)術(shù)。但對(duì)“新子學(xué)”之“子”到底是採(cǎi)用廣義還是狹義之説，也未給出明確看法。不過(guò)，從《“新子學(xué)”界説之我見(jiàn)》一文的基本思路來(lái)看，歐先生也是倡導(dǎo)以所謂中華固有學(xué)術(shù)為前提，魏晉以後中國(guó)佛學(xué)、近代結(jié)合西方思想的中國(guó)新學(xué)術(shù)是不包含在他所討論的範(fàn)疇中的。

相比較而言，玄華對(duì)“子學(xué)”觀念的界定更具有顛覆性*玄華《“新子學(xué)”： 子學(xué)思維覺(jué)醒下的新哲學(xué)與系統(tǒng)性學(xué)術(shù)文化工程》，《諸子學(xué)刊》第九輯，第81～94頁(yè)。。他首先是繼承了李學(xué)勤先生等對(duì)馮友蘭“子學(xué)時(shí)代”、“經(jīng)學(xué)時(shí)代”先後次序的質(zhì)疑，強(qiáng)調(diào)“經(jīng)學(xué)”先於“子學(xué)”，並認(rèn)為“經(jīng)學(xué)”起源甚早，而“子學(xué)”是對(duì)它的否定與消解，且兩漢到晚清是兩者相爭(zhēng)的時(shí)代，最後“子學(xué)”不斷發(fā)展，“經(jīng)學(xué)”日益消散；其次在內(nèi)容構(gòu)成上，他認(rèn)為“子學(xué)”自身具有開(kāi)放性，先秦諸子、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)及其相關(guān)流派等皆是其組成部分。更為重要的是，他認(rèn)為魏晉以後的中國(guó)佛學(xué)、晚清民國(guó)的中國(guó)“西學(xué)”(或稱(chēng)“新説”)，乃至“五四”以後馬克思主義中國(guó)化的新思想及相關(guān)流派等，皆是“子學(xué)”在各自時(shí)期將中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與西學(xué)相結(jié)合發(fā)展出的新內(nèi)容，均是“子學(xué)”的構(gòu)成部分。

如果説玄華的看法打破了學(xué)界對(duì)“經(jīng)”、“子”的常規(guī)認(rèn)知，那麼高華平先生的“子”論則更為天馬行空。他認(rèn)為“子學(xué)”就是獨(dú)立平等的思想創(chuàng)作研究之學(xué)：“當(dāng)下我們‘新子學(xué)’的‘子’，固然是以往中國(guó)思想史上的‘為學(xué)’諸子，但更應(yīng)該指當(dāng)代具有獨(dú)立人格精神的知識(shí)分子。這裏強(qiáng)調(diào)的不是學(xué)科分類(lèi)意義上的一種界定，即不管是從事文科、理科或自然科學(xué)的學(xué)者，都應(yīng)該是‘新子學(xué)’之一‘子’?！诋?dāng)代從事諸子學(xué)研究者固然是‘新子學(xué)’之一‘子’，……從事政治、經(jīng)濟(jì)、法律、文學(xué)、歷史、文化，乃至於科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)史、科學(xué)倫理等屬於自然科學(xué)或部分屬於自然科學(xué)的學(xué)者，只要他們的研究與思想史有關(guān)，就也應(yīng)該是‘新子學(xué)’中之一‘子’，而且他們很可能是為數(shù)衆(zhòng)多和更為重要的‘諸子’?！?高華平《“新子學(xué)”之我見(jiàn)》，《江淮論壇》2014年第1期，第54～58頁(yè)。

在高先生看來(lái)，“新子學(xué)”的“子”為獨(dú)立平等的思想者個(gè)體，他們所從事的能充分體現(xiàn)作者獨(dú)立平等的學(xué)術(shù)就是“新子學(xué)”。以此出發(fā)，它的內(nèi)容不僅包含了傳統(tǒng)“子學(xué)”，也包含了對(duì)“西學(xué)”的消化。高先生所謂“西學(xué)”，包含東漢傳入的佛教、近代以及當(dāng)下也在不斷傳入的西方學(xué)術(shù)。在此，“新子學(xué)”與它們的關(guān)係是：“我們構(gòu)建的‘新子學(xué)’不應(yīng)該成為與‘西學(xué)’相對(duì)應(yīng)的關(guān)係，更不是相對(duì)立的關(guān)係。在某個(gè)‘新諸子’之一‘子’的學(xué)術(shù)思想中，‘西學(xué)’可以與他堅(jiān)守的‘中學(xué)’觀點(diǎn)相對(duì)應(yīng)甚至相對(duì)立；但在作為整體的‘新子學(xué)’中，‘西學(xué)’應(yīng)該已經(jīng)融匯於其中，並已成為它的一部分或它的血肉。從這個(gè)意義上講，‘新子學(xué)’之‘新’，就在於它乃是一種不中不西、亦中亦西的學(xué)術(shù)?！?同上。即“新子學(xué)”是當(dāng)下“新諸子”消融傳統(tǒng)學(xué)術(shù)乃至西學(xué)的一種會(huì)通。

由上可知，在“子學(xué)”的構(gòu)成問(wèn)題上，以方勇為代表的，是將“子學(xué)”視作中華固有文化的産物，它有著産生與完成的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代的下限是先秦或兩漢；而歐明俊的廣義“子學(xué)”論，則將時(shí)間下限延伸至晚清；玄華則認(rèn)為“子學(xué)”不存在一個(gè)所謂完成的時(shí)代，因?yàn)樗旧韽膩?lái)就是一個(gè)未完成品；高華平則將“子學(xué)”理解為獨(dú)立平等的思想創(chuàng)造與研究。以此為基礎(chǔ)，對(duì)“新子學(xué)”基本構(gòu)成的認(rèn)知便各不相同。

總體而言，“新子學(xué)”之“新”本就內(nèi)在地包含了重新定位“子學(xué)”這一本質(zhì)訴求，“新”不在於一味地割裂過(guò)去繼而推出一個(gè)全新的事物，也不是僅僅將歷史滯留於過(guò)去而不再走入當(dāng)下，而是帶著歷史的生命感融入當(dāng)下，繼續(xù)存在。因而“新子學(xué)”並非僅僅立足於當(dāng)下之學(xué)術(shù)，它同樣是帶著歷史的生命感走入當(dāng)下，是歷史與當(dāng)下互為一體之學(xué)問(wèn)。以此來(lái)重新審視“新子學(xué)”的基本構(gòu)成，就不至於使得傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的發(fā)展進(jìn)入歷史斷裂的困境。在此，“新子學(xué)”自身的構(gòu)成需要考慮更加多維的關(guān)係，在古今、中西的相遇中獲得新的學(xué)術(shù)視野，甚至在一定程度上，“破壞性”的延伸是其自身發(fā)展的深層次需要。當(dāng)然，這種延展也不應(yīng)該是無(wú)底線(xiàn)的擴(kuò)容，以致取消了自身的邊界。

二、 在徘徊中的方法論創(chuàng)新

方勇先生認(rèn)為“子學(xué)”研究，乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究都存在一個(gè)盲目崇拜西學(xué)並以之為金科玉律的大背景。無(wú)論是近代以來(lái)受西方“賽先生”的影響而倡導(dǎo)以“科學(xué)方法整理國(guó)故”，還是受西學(xué)人文精神刺激而由“考據(jù)”走向“義理”，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)已經(jīng)脫離它固有的格局，而照搬西方的學(xué)術(shù)理念，結(jié)果是逐漸喪失自身的理論自覺(jué)，淪為西學(xué)的“附庸”?！靶伦訉W(xué)”正是在這樣的背景之下發(fā)端，自覺(jué)認(rèn)識(shí)到中國(guó)學(xué)術(shù)的特殊性，因而“從客觀歷史出發(fā)，在辯證之下對(duì)其進(jìn)行繼承發(fā)展，以促進(jìn)其更好地完成現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，實(shí)現(xiàn)合乎歷史發(fā)展規(guī)律的新進(jìn)化”(《“新子學(xué)”構(gòu)想》)，即在強(qiáng)調(diào)扎根於中國(guó)文化土壤的同時(shí)又不排斥西學(xué)的影響，實(shí)現(xiàn)兩者的辯證，以促成其全球化背景下的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

在具體的研究方法層面，《“新子學(xué)”構(gòu)想》認(rèn)為：“我們結(jié)合歷史經(jīng)驗(yàn)與當(dāng)下新理念，加強(qiáng)諸子學(xué)資料的收集整理，將散落在序跋、目録、筆記、史籍、文集等不同地方的資料，辨別整合、聚沙成塔；同時(shí)，深入開(kāi)展諸子文本的整理工作，包括對(duì)原有諸子校勘、注釋、輯佚、輯評(píng)等的進(jìn)一步梳理；最終，則以這些豐富的歷史材料為基礎(chǔ)，綴合成完整的諸子學(xué)演進(jìn)鏈條，清理出清晰的諸子學(xué)發(fā)展脈絡(luò)?！蓖瑫r(shí)，“站在‘新子學(xué)’的立場(chǎng)上來(lái)看，迷失在西學(xué)叢林裏難以自拔的自由主義既不可取，一味沉溺於‘以中國(guó)解釋中國(guó)’的保守思維同樣不足為訓(xùn)?！ㄓ袛[脫二元對(duì)立、非此即彼的固定思維模式，才更為接近文化多元發(fā)展的立場(chǎng)?！袊?guó)學(xué)術(shù)既不必屈從於西學(xué)，亦不必視之為洪水猛獸，而應(yīng)根植於中國(guó)歷史文化的豐厚沃土，坦然面對(duì)西學(xué)的紛繁景象。子學(xué)研究尤其需要本著這一精神，在深入開(kāi)掘自身內(nèi)涵的過(guò)程中，不忘取西學(xué)之所長(zhǎng)，補(bǔ)自身之不足，將西學(xué)作為可以攻錯(cuò)的他山之石?！?/p>

此後的《“新子學(xué)”申論》在涉及相關(guān)問(wèn)題時(shí)，又繼承馮友蘭“照著講”與“接著講”的説法，“所謂照著講就是要真實(shí)的領(lǐng)會(huì)古人，探其精神，理清其脈絡(luò)，而不是隨意講解，任意切割。對(duì)於現(xiàn)代學(xué)術(shù)的研究成果積極借鑒，也要客觀分析，認(rèn)真吸取。所謂接著講就是保持學(xué)術(shù)的時(shí)代性品質(zhì)，認(rèn)真觀察社會(huì)，思考未來(lái)，把學(xué)術(shù)研究真正問(wèn)題化，著重討論根基性的問(wèn)題，把中國(guó)古人的真實(shí)洞見(jiàn)引申出來(lái)”*方勇《“新子學(xué)”申論》，《探索與爭(zhēng)鳴》2013年第7期，第73～77頁(yè)。。且在涉及對(duì)西學(xué)的態(tài)度時(shí)，認(rèn)為“‘新子學(xué)’的研究者不拒絶西學(xué)，如果把其他的學(xué)問(wèn)比作眼鏡，我們也嘗試戴戴不同的眼鏡。但是‘新子學(xué)’不是提倡所謂中西融合的隨意性的研究，‘新子學(xué)’希望以家族相似的原則處理傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與其他學(xué)術(shù)體系的關(guān)係。所謂家族相似，就是在中國(guó)複合多元的學(xué)術(shù)中找到與其近似的資源，嘗試引入其視角，從而開(kāi)闊自身的理解”*同上。。

可見(jiàn)，方勇先生所提的“新子學(xué)”方法論，主要繼承傳統(tǒng)“子學(xué)”的研究方法，包括對(duì)子學(xué)資料進(jìn)行收集、整理，然後加以校注、研究，最後闡發(fā)諸子精義，梳理出子學(xué)發(fā)展脈絡(luò)。其基本理念大致停留在“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的傳統(tǒng)觀念上。

王鍾陵先生則在主張敬畏經(jīng)典，尊重原意的前提下，對(duì)馮友蘭的“照著講”、“接著講”有所修正。他強(qiáng)調(diào)：“不是‘接著講’，而是‘對(duì)著講’。中國(guó)思想文化的發(fā)展應(yīng)該是在全球化中發(fā)揮自己的優(yōu)長(zhǎng)。那種僅僅接著在漫長(zhǎng)的專(zhuān)制制度下形成的傳統(tǒng)話(huà)語(yǔ)所説的話(huà)，很可能産生繼續(xù)為舊事物、舊現(xiàn)象服務(wù)的效果；並且，傳統(tǒng)文化也必須在與西方話(huà)語(yǔ)的對(duì)話(huà)中，在解決現(xiàn)實(shí)困境的作用中，來(lái)鑒別其價(jià)值。因此，我們需要‘對(duì)著説’，針對(duì)西方的話(huà)題，對(duì)照中西兩種話(huà)語(yǔ)，在對(duì)話(huà)中求深入、求新意?！?王鍾陵《建立中國(guó)學(xué)術(shù)的核心價(jià)值》，見(jiàn)《“新子學(xué)”筆談》，《文匯讀書(shū)周報(bào)》2012年11月2日12版。至於如何在“子學(xué)”研究實(shí)現(xiàn)“對(duì)著講”，從而講出新意，王先生認(rèn)為需要建立一種新的詮釋學(xué)：“當(dāng)代人研究子學(xué)，研究傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，可以借鑒新理論方法，如用西方的闡釋學(xué)來(lái)重新解釋諸子思想，用傳播學(xué)來(lái)研究子學(xué)的傳播，用接受學(xué)來(lái)研究其接受，還可以借鑒其他學(xué)科的理論方法，努力理論方法上的‘新’?！?同上。

此外，劉韶軍先生也認(rèn)為“新子學(xué)”的一個(gè)重要理念就是“在忠實(shí)於‘舊子學(xué)’留存文本的基礎(chǔ)上對(duì)其中的豐富內(nèi)容做出科學(xué)的闡釋”，同時(shí)稱(chēng)引了美籍華人學(xué)者傅偉勳的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”方法，指“新子學(xué)”闡釋也應(yīng)有五層次，即“實(shí)謂層次”、“意謂層次”、“藴謂層次”、“當(dāng)謂層次”、“必謂層次”*劉韶軍《論“新子學(xué)”的內(nèi)涵、理念與構(gòu)架》，《江淮論壇》2014年第1期，第59～64頁(yè)。。賴(lài)賢宗先生也對(duì)傅偉勳“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”及其詮釋五層次加以論述，並對(duì)相近的勞思光“基源問(wèn)題研究法”加以詳論，認(rèn)為這些詮釋學(xué)方法已在中國(guó)學(xué)術(shù)中被廣泛運(yùn)用，“新子學(xué)”也應(yīng)將其作為自身的基本方法之一*賴(lài)賢宗《“新子學(xué)”的方法論之反思——基源問(wèn)題研究法與創(chuàng)造的詮釋學(xué)的知識(shí)建構(gòu)過(guò)程》，《諸子學(xué)刊》第九輯，第95～112頁(yè)。。

除此之外，玄華則認(rèn)為“新子學(xué)”研究方法上所要採(cǎi)用的最直接的方式是文本研究與生産(《“新子學(xué)”： 子學(xué)思維覺(jué)醒下的新哲學(xué)與系統(tǒng)性學(xué)術(shù)文化工程》)。他認(rèn)為文本的生産與研究才是“子學(xué)”最基本的發(fā)展方式。比如“子學(xué)”的誕生就源於對(duì)“經(jīng)學(xué)”文本的解構(gòu)和自身“子學(xué)”文本的生産。唐宋以後以“古文運(yùn)動(dòng)”為標(biāo)誌所形成的“文體革命”，近代以“白話(huà)文運(yùn)動(dòng)”為標(biāo)誌所形成的文本“語(yǔ)言變革”，均是從文本變革的體裁與語(yǔ)言維度，進(jìn)一步促進(jìn)“子學(xué)”文本的改造與生産，從而直接促成近代“子學(xué)”轉(zhuǎn)型的發(fā)生。當(dāng)下研究者若自覺(jué)意識(shí)到這個(gè)層面，就可以借助新環(huán)境，再次實(shí)現(xiàn)“子學(xué)”文本的全面解放，實(shí)現(xiàn)“新子學(xué)”大發(fā)展。

從總體上看，“新子學(xué)”目前所提倡的方法論，如被大多“新子學(xué)”論者視為基本方法的文獻(xiàn)整理、考據(jù)、訓(xùn)詁、辭章、義理等皆是傳統(tǒng)“子學(xué)”乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)固有的基本方法?！霸忈寣W(xué)”雖一直是“新子學(xué)”倡導(dǎo)者們最為熱衷的研究方法，但其基本理念仍大致停留在“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的傳統(tǒng)觀念上，而實(shí)際上西學(xué)作為中國(guó)學(xué)術(shù)共生的參照系，若僅僅將其作為一種工具，以之去理解中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，就只能是變相地遺忘或縮減它。因?yàn)閭鹘y(tǒng)的學(xué)術(shù)不是我們以對(duì)象化的思維方式就能帶出它的全部。當(dāng)下的我們，並非是要傲慢地以自身為中心對(duì)歷史傳統(tǒng)進(jìn)行重寫(xiě)，而是要重新去發(fā)現(xiàn)它，那就不能削足適履以之為對(duì)象，而只能將它完整地、客觀地從歷史帷幕後帶出。

三、 面對(duì)時(shí)代課題的異聲

方勇先生《“新子學(xué)”構(gòu)想》強(qiáng)調(diào)“新子學(xué)”所處的當(dāng)下是一個(gè)多元並存的時(shí)代。隨著全球化的不斷深入，已經(jīng)不是以西方文明為中心的時(shí)代。此後《“新子學(xué)”申論》又強(qiáng)調(diào)“當(dāng)今世界已經(jīng)不再是古典中國(guó)的‘天下’”，而“新子學(xué)”命題的提出則是順應(yīng)時(shí)代多元性的産物。

玄華在強(qiáng)調(diào)時(shí)代多元格局的基礎(chǔ)上，認(rèn)為當(dāng)下中國(guó)社會(huì)正處?kù)肚艾F(xiàn)代、現(xiàn)代、後現(xiàn)代相雜合交錯(cuò)的階段：“當(dāng)我們學(xué)術(shù)界在面對(duì)傳統(tǒng)文化與當(dāng)下文化的鴻溝而思維尚停留在現(xiàn)代性階段，意圖用經(jīng)學(xué)的形而上思維與體系一統(tǒng)天下時(shí)，社會(huì)早已將我們拋在身後，大踏步地走入了後現(xiàn)代階段。也就是説，我們當(dāng)下所面對(duì)的社會(huì)是，學(xué)術(shù)文化還停留在前現(xiàn)代階段、正努力著進(jìn)入現(xiàn)代性階段，但最底層的物質(zhì)基礎(chǔ)與社會(huì)構(gòu)成已身在後現(xiàn)代世界中?！?玄華《關(guān)於“新子學(xué)”幾個(gè)基本問(wèn)題的再思考》，《江淮論壇》2013年第5期，第104～109頁(yè)。

那麼“新子學(xué)”面對(duì)如此紛繁複雜的當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)實(shí)，又是如何應(yīng)對(duì)的？方勇先生明確指出，“新子學(xué)”主張以返歸自身的方式來(lái)處理多元世界中不同學(xué)術(shù)與文化之間的張力，“面對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)中世界性與中國(guó)性的衝突，‘新子學(xué)’的主要構(gòu)想是以返歸自身為方向，借助釐清古代資源，追尋古人智慧，化解學(xué)術(shù)研究中的內(nèi)在衝突。所謂返歸自身，就是要平心靜氣面對(duì)古人，回到古代複合多元的語(yǔ)境中，把眼光收回到對(duì)原始典籍的精深研究上，追尋中國(guó)學(xué)術(shù)的基本特質(zhì)”，與此同時(shí)，也認(rèn)識(shí)到“今日我們已經(jīng)完全置身於複雜多元的廣闊世界中，勢(shì)必要去理解與我們完全不同的異己者”(《再論“新子學(xué)”》)。這一求同存異的思維模式是中國(guó)傳統(tǒng)固有的觀念，本質(zhì)上是從“己”出發(fā)，以己之同情去理解異己者，最終求同存異。這也為目前大多數(shù)“新子學(xué)”倡導(dǎo)者所接受。

對(duì)此，玄華則認(rèn)為傳統(tǒng)的“求諸己”、“反歸自身”等方法無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的和諧共存。他説：“從表面上看，以自我反思為基本方法的倫理觀似乎足以為法，實(shí)則不然。其實(shí)質(zhì)是一種潛藏的自我中心主義，……這種我與他人地位的內(nèi)在不對(duì)等必然導(dǎo)致倫理上的帝國(guó)主義，最後淪落為他人即地獄的境地?！谒弑慌懦庠谕庵滤M(jìn)行的追求完滿(mǎn)純粹的自我反思，必然是無(wú)根之水、無(wú)本之木，同時(shí)也是永遠(yuǎn)飄浮在空中、無(wú)落足點(diǎn)的虛幻之羽?！?《“新子學(xué)”： 子學(xué)思維覺(jué)醒下的新哲學(xué)與系統(tǒng)性學(xué)術(shù)文化工程》)在此基礎(chǔ)上，他強(qiáng)調(diào)在“我”與“他者”之間，以“他者”為前提，才能真正確立“我”的存在。此後又將相關(guān)理念進(jìn)一步發(fā)展為“自我否定”論：“對(duì)於每個(gè)個(gè)體而言，不存在脫離社會(huì)而純粹孤立的本質(zhì)，是在面對(duì)他者中獲得自己的確立。同時(shí)，也以此進(jìn)行著自我否定式的發(fā)展。它永遠(yuǎn)在多元而豐富多彩的世界中，在永不停息的自我否定式發(fā)展中?！?《關(guān)於“新子學(xué)”幾個(gè)基本問(wèn)題的再思考》)

從上可知，“新子學(xué)”在面對(duì)當(dāng)下多元時(shí)代的諸多課題時(shí)，內(nèi)部理念存在著一定的衝突。相比較而言，目前主流看法主張反歸自身，然後去理解異己者。但實(shí)際上，這種理念的有效性依然值得商榷。在玄華的論述中，它甚至作為“經(jīng)學(xué)思維”的一種表象而被加以批判。同時(shí)“新子學(xué)”主張自身的基本內(nèi)核是思想性學(xué)術(shù)，對(duì)於思想系統(tǒng)建構(gòu)與研究之外的文化學(xué)術(shù)，則皆排斥其外。這種帶著“純粹主義”的思維，也與傳統(tǒng)諸子學(xué)的博雜相違背。若再以此純粹且近乎單薄的“己身”為中心與起點(diǎn)，再以相“近似”之法去尋求和理解當(dāng)下如此多元複雜的文化學(xué)術(shù)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)，難免顯得無(wú)力與被動(dòng)。

更為重要的是，“新子學(xué)”作為歷史與當(dāng)下互為一體之學(xué)術(shù)，立足於當(dāng)下的現(xiàn)代性社會(huì)中，更需警惕對(duì)現(xiàn)代性邊界的重視?，F(xiàn)代性又在何種意義上成就了“新子學(xué)”？作為生長(zhǎng)在當(dāng)下時(shí)代之中的“新子學(xué)”要審視它，首先必須獲得對(duì)現(xiàn)代性的溢出能力，因?yàn)椤白訉W(xué)”的發(fā)展與歷史之間的關(guān)係已經(jīng)不是簡(jiǎn)單的鏡像與對(duì)應(yīng)關(guān)係，而是相互的改變。由此“新子學(xué)”作為一項(xiàng)時(shí)代工程，才能更有效地應(yīng)對(duì)當(dāng)下的諸多課題。

小 結(jié)

“新子學(xué)”作為一項(xiàng)時(shí)代課題，它是在當(dāng)下特定的歷史語(yǔ)境中生成的，故其並非依賴(lài)某種傳統(tǒng)的或者西方的理念所能簡(jiǎn)單處理。它與歷史之間的關(guān)係已變得更加多維，不再是簡(jiǎn)單的傳統(tǒng)的延伸，或者是西學(xué)的折射，它們之間的關(guān)係是相互攝取影響和改變?；蛟S當(dāng)務(wù)之急不是如何去應(yīng)對(duì)這些問(wèn)題，而是看清問(wèn)題到底在哪裏。正如法國(guó)哲學(xué)家梅洛·龐蒂曾説過(guò)： 矛盾始終存在著，反思的目的不是消除矛盾，而是使之存在。那麼就“新子學(xué)”而言，以上的種種困境與尷尬是它自身生成過(guò)程中的裂隙，也是它自身發(fā)展過(guò)程中不可避免的學(xué)理問(wèn)題。而我們的質(zhì)疑與困惑並非否定它的存在，也並非能有效解決它的種種問(wèn)題，而是使之更清晰地呈現(xiàn)出它內(nèi)部的縫隙與矛盾，從而真正實(shí)現(xiàn)它的價(jià)值。

[作者簡(jiǎn)介]何浙丹(1985— )，女，浙江紹興人，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院博士研究生，研究領(lǐng)域?yàn)樯眢w美學(xué)，已發(fā)表學(xué)術(shù)論文數(shù)篇。

① 本文係教育部人文社科研究青年基金項(xiàng)目《先秦老學(xué)研究》( 15YJCZH008) ?上海市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃青 年課題《先秦老學(xué)研究》( 2015EWY001) ?上海財(cái)經(jīng)大學(xué)校立社科項(xiàng)目《先秦老學(xué)研究》( 2014110882) ?上 海財(cái)經(jīng)大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目之青年教師預(yù)研究項(xiàng)目《諸子學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究》( 2015110125) 的階段性 研究成果?