三 莫

後現(xiàn)代語(yǔ)境中的知識(shí)建構(gòu)
——試論“新子學(xué)”的境遇與未來(lái)

三 莫

“新子學(xué)”是針對(duì)知識(shí)守舊派主導(dǎo)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與各種“新”學(xué)思潮並起的當(dāng)代知識(shí)界提出的全新命題。它強(qiáng)調(diào)當(dāng)代知識(shí)者的主體性，倡導(dǎo)建構(gòu)一個(gè)産生於後現(xiàn)代語(yǔ)境的全新知識(shí)共同體。而未來(lái)的“新子學(xué)”將延續(xù)知識(shí)傳統(tǒng)的內(nèi)在理路，在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的進(jìn)路中，力圖將架空的學(xué)術(shù)回歸到倫常日用中來(lái)，將碎片化的專題性研究統(tǒng)合到時(shí)代問(wèn)題的界域中來(lái)，將學(xué)術(shù)研究與當(dāng)代生活創(chuàng)造性地結(jié)合起來(lái)?！靶伦訉W(xué)”將以系統(tǒng)知識(shí)的有效梳理和學(xué)術(shù)成果的全面?zhèn)鞑樽谥?，促使?dāng)代學(xué)術(shù)的後現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

關(guān)鍵詞 新子學(xué) 後現(xiàn)代語(yǔ)境 知識(shí)建構(gòu)

中圖分類(lèi)號(hào) B2

引 言

自方勇先生提出“‘新子學(xué)’構(gòu)想”已近三年，在各種質(zhì)疑與觀望的態(tài)度中，“新子學(xué)”已從最初的“構(gòu)想”逐漸成長(zhǎng)為一種具備全新理論內(nèi)質(zhì)的學(xué)術(shù)思想?！靶伦訉W(xué)”就是要“把握現(xiàn)代學(xué)術(shù)的自覺(jué)意識(shí)，以開(kāi)放的心靈面對(duì)傳統(tǒng)，以沉潛的姿態(tài)面對(duì)現(xiàn)實(shí)，以複合多元的研究，尋找通貫古今的中國(guó)智慧”，在一個(gè)複合多元的時(shí)代構(gòu)建複合多元的學(xué)術(shù)，“不爭(zhēng)宗，不爭(zhēng)派，以求返歸(學(xué)術(shù))自身”*方勇《“新子學(xué)”申論》，《探索與爭(zhēng)鳴》，2013年第7期，第77頁(yè)。。本文試圖圍繞後現(xiàn)代語(yǔ)境中的知識(shí)建構(gòu)這一核心命題，全面分析“新子學(xué)”的境遇及未來(lái)。

一、 當(dāng)代知識(shí)界與“新子學(xué)”

世事人文，遭時(shí)代變，故一代有一代之問(wèn)題，亦一代有一代之學(xué)術(shù)。自清末迄於今日，學(xué)術(shù)凡三變，一為以西學(xué)改造中學(xué)的維新致用之學(xué)(鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)至新中國(guó)成立)，一為以馬、列、毛思想為指導(dǎo)的社會(huì)主義之學(xué)(改革開(kāi)放前的新中國(guó))，一為理論界全面西化的人文主義之學(xué)(20世紀(jì)八九十年代迄今)。所謂人文主義之學(xué)，是指20世紀(jì)90年代以來(lái)知識(shí)界普遍盛行的一股西方人文主義精神。它迫切要求重新確立知識(shí)者的角色，建構(gòu)知識(shí)者的精神家園，並在現(xiàn)實(shí)世界中尋找自己的位置。而與此同時(shí)，西方後現(xiàn)代虛無(wú)主義思潮不斷向?qū)W界滲透，促使正在尋求獨(dú)立、重返中心的中國(guó)知識(shí)界不得不轉(zhuǎn)向中國(guó)文化傳統(tǒng)尋求擺脫精神危機(jī)的能源。緣此種種，倡導(dǎo)國(guó)學(xué)的聲音甚囂塵上。一時(shí)間，上至大學(xué)教授、國(guó)家政要，下及販夫芻蕘、憤青“細(xì)民”，莫不交口品議“國(guó)學(xué)”。於是易中天品《三國(guó)》，于丹講《論語(yǔ)》，王立群讀《史記》，各類(lèi)“大師”也登上各種“大講壇”和“文化娛樂(lè)”節(jié)目，得到媒體和大衆(zhòng)的熱捧。然而這一現(xiàn)象並非偶然，正如枯竭的心靈急切渴望慰藉的湯藥，焦慮的時(shí)代同樣渴求知識(shí)的靈魂。它既是衆(zhòng)聲喧嘩的時(shí)代之音，也是知識(shí)者感應(yīng)時(shí)代之變，尋求知識(shí)建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)知識(shí)價(jià)值的直接表達(dá)，是知識(shí)領(lǐng)域的分野、社會(huì)意識(shí)的多元與尚未成熟的知識(shí)訴求共同構(gòu)成的特殊文化心理。在這一文化心理的作用下，知識(shí)界明顯呈現(xiàn)出兩種態(tài)勢(shì)，要麼堅(jiān)守傳統(tǒng)，要麼鋭意標(biāo)新。前者我們可稱之為知識(shí)“守舊”派，而後者則姑且名之為知識(shí)“標(biāo)新”派。

(一) 知識(shí)“守舊”派主導(dǎo)下的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)

知識(shí)“守舊”派的學(xué)術(shù)特徵具體表現(xiàn)為兩個(gè)方面： 一是以經(jīng)典文本作為知識(shí)材料，追求知識(shí)材料的“原始”性；二是注重對(duì)知識(shí)材料的進(jìn)一步整理和完善，有意識(shí)地排斥宏觀、化約的理論建構(gòu)，以“知識(shí)貴族”的高傲姿態(tài)睥睨通俗的知識(shí)普及與傳播。這種保守態(tài)度由來(lái)已久，而以現(xiàn)代史料派為主流的古典學(xué)界尤其如此。傅斯年曾在《歷史語(yǔ)言研究所工作之旨要》(1928年)一文中明確提出“要把歷史學(xué)語(yǔ)言學(xué)建設(shè)得和生物學(xué)地質(zhì)學(xué)等同樣”*《中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊》，第一本第一分，1928年10月。，直到1943年，仍堅(jiān)稱要“純就史料以探史實(shí)”，“史料有之，則可因勾稽有此知識(shí)，史料所無(wú)，則不敢臆測(cè)，亦不敢比附成式”(傅斯年《史料與史學(xué)》發(fā)刊詞)*傅斯年《歷史語(yǔ)言研究所工作之旨要》，歐陽(yáng)哲生主編《傅斯年全集》第3卷，第12、335頁(yè)。。當(dāng)時(shí)的傅斯年顯然受到方興未艾的歐美“新史學(xué)”思想的影響，而其主要目的是要用史料學(xué)的方法來(lái)統(tǒng)合“新史學(xué)”，並借機(jī)批判以章炳麟為首的“國(guó)故”派權(quán)威對(duì)待新材料的冷漠、“守舊”態(tài)度。但“史料派”後學(xué)只知墨守祖師爺?shù)某梢?guī)，大多沒(méi)能繼承傅斯年先生科學(xué)史觀及方法論思想的精髓，最終只知道尋找材料，不懂得讀書(shū)思考，果真成了材料的“奴僕”，因此也沒(méi)能逃脫遭遇當(dāng)代國(guó)內(nèi)“新史學(xué)”派批評(píng)的命運(yùn)*桑兵對(duì)傅斯年學(xué)派有過(guò)較為深入的研究，也有公允的認(rèn)識(shí)：“人們似乎也傾向於將理論與事實(shí)分離甚至對(duì)立,覺(jué)得事實(shí)不如雄辯有力,總希望用雄辯壓倒事實(shí)。而‘史學(xué)只是史料學(xué)’,在一定意義上也是所謂‘理論’,所以同樣遭遇總有部分道理： 其至徒子徒孫之手,便有了印版而已的尷尬。不過(guò)流弊畢竟不同于本意,批評(píng)前人,同時(shí)也是對(duì)自己見(jiàn)識(shí)功力的檢驗(yàn)?！薄陡邓鼓辍笆穼W(xué)只是史料學(xué)”再析》，《近代史研究》2007年第5期，第41頁(yè)。。從求實(shí)的層面看，重視材料固然是學(xué)術(shù)應(yīng)該葆有的精神，但是從知識(shí)的創(chuàng)生看，這種單純注重外緣材料的積累，而忽視時(shí)代精神和主體價(jià)值介入的學(xué)術(shù)範(fàn)式，勢(shì)必令學(xué)者迷失知識(shí)建構(gòu)的根本目的——構(gòu)建真理價(jià)值的世界和情感想象的世界，最終變革當(dāng)下的世界、指導(dǎo)未來(lái)的世界。知識(shí)本身便具有理性的激情和豐富的想象空間，故不能就事論事地屈服於知識(shí)的材料。即便是史學(xué)也不純粹是事實(shí)的收集，或在歷史現(xiàn)象中尋找規(guī)律。被譽(yù)為“近代史學(xué)之父”的德國(guó)著名史學(xué)家蘭克也不得不承認(rèn)，歷史的動(dòng)力乃是“理念”(Ideas)或“精神實(shí)質(zhì)”(spiritual substances)，而在“理念”和“精神實(shí)質(zhì)”之上還有“上帝”。每個(gè)時(shí)代的重要制度和偉大人物都應(yīng)表現(xiàn)那個(gè)時(shí)代的“理念”和“精神”，並使之客觀化為“積極的價(jià)值”(positive values)。正所謂“每一個(gè)時(shí)代都直接與上帝覿面”，而“上帝”是不可能直接呈現(xiàn)於知識(shí)材料之中的，它依賴於理性、情感、觀念、體制等多元知識(shí)的複合共生。即便是知識(shí)本身也絶非單一的事象，而是藴含著豐富的價(jià)值、意義和精神觀念形式。因此知識(shí)的世界便是觀念的世界，只要是觀念的世界，就必須遵從“理念”與“精神”的原則，而這一原則只有通過(guò)對(duì)“全部人生的透視”才能實(shí)現(xiàn)*轉(zhuǎn)引自余英時(shí)《〈歷史與思想〉自序》，《卮言自紀(jì)》，北京大學(xué)出版社2012年版，第44頁(yè)。。這正是司馬遷為何允許《史記》撰寫(xiě)存在想象、夸張甚至虛構(gòu)事實(shí)的根源所在。因?yàn)榍楦械恼鎸?shí)與事件的真實(shí)並不違背，而是共同抵達(dá)真理的世界，那便是“究天人之際，通古今之變”所成的“一家之言”(司馬遷語(yǔ))。這是知識(shí)者通過(guò)對(duì)天道、義理的傳承性闡釋逐漸建立起來(lái)，或是直接從人性中抽離出來(lái)的對(duì)道義的執(zhí)著，是文化基因或某種集體無(wú)意識(shí)共同作用而形成的知識(shí)傳統(tǒng)。它依賴於知識(shí)材料的積累，同時(shí)又必須超脫知識(shí)材料本身。但是，在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期，知識(shí)體系的封閉性和知識(shí)接受的局限性造就了知識(shí)材料的權(quán)威性，從而使知識(shí)的傳播帶上了某種神聖屬性，遂令知識(shí)者成為某種知識(shí)材料的“附庸”，從某種程度上，造成了整個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的封閉與自守，極大地?fù)p害了學(xué)術(shù)自我發(fā)展的可能性。

(二) 知識(shí)標(biāo)“新”派粉墨登場(chǎng)的當(dāng)代學(xué)界

20世紀(jì)90年代末，中國(guó)進(jìn)入所謂“後新時(shí)期”，整個(gè)知識(shí)領(lǐng)域普遍出現(xiàn)了知識(shí)的市場(chǎng)化，審美的泛俗化和文化價(jià)值的多元化三大思潮。這意味著以西方為參照體系的現(xiàn)代性建構(gòu)的破産，也宣告了以宏大敘事為憑藉的知識(shí)者的死亡*分別見(jiàn)張頤武《現(xiàn)代性的終結(jié)： 一個(gè)無(wú)法回避的課題》，北京《戰(zhàn)略與管理》，1994年第4期；陳曉明等《後現(xiàn)代： 文化的擴(kuò)張與錯(cuò)位》，《上海文學(xué)》，1994年第3期；張法等《從“現(xiàn)代性”到“中華性”》，《文藝爭(zhēng)鳴》，1994年第2期。轉(zhuǎn)引自許紀(jì)霖《公共知識(shí)分子如何可能》，《中國(guó)知識(shí)分子十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第45頁(yè)。。知識(shí)標(biāo)“新”派正是在這樣一個(gè)特殊的歷史轉(zhuǎn)點(diǎn)中群雄並起。

與恪守傳統(tǒng)的知識(shí)者截然不同，標(biāo)“新”派無(wú)不以銳意求“新”為潮流，以至於各家各派皆自命為“新”。如“新經(jīng)學(xué)”*當(dāng)代的“新經(jīng)學(xué)”是以“辯證唯物主義和歷史唯物主義為指導(dǎo)思想”，強(qiáng)調(diào)對(duì)經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)整理，對(duì)經(jīng)學(xué)歷史進(jìn)行研究，對(duì)舊經(jīng)學(xué)觀的否定，對(duì)經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)價(jià)值進(jìn)行辨析的一種學(xué)術(shù)思想(黨躍武《新經(jīng)學(xué)淺論》)。從某種程度上説，“新經(jīng)學(xué)”還只是一個(gè)尚未形成概念的口號(hào)，目前也頗受詬病。、“新道(教)學(xué)”*“新道學(xué)”，既不是流派，也不是理念和概念，準(zhǔn)確説來(lái)只能説是一種復(fù)興道教與道家文化的理想而已?？蓞⒑阼　缎碌缹W(xué)文化的綜合創(chuàng)新之道和普世價(jià)值》。、“新墨學(xué)(家)”*1997年，學(xué)者張斌鋒、張曉芒發(fā)表《新墨學(xué)如何可能》一文，最先提出以文化“建本”和知識(shí)“創(chuàng)新”為核心的“新墨學(xué)”概念，倡導(dǎo)對(duì)傳統(tǒng)墨學(xué)作創(chuàng)造性的“新”詮釋。由於兩位學(xué)者“人微言輕”，雖得到了少數(shù)學(xué)者撰文回應(yīng)，卻未有實(shí)質(zhì)性的“新”成果以支撐其“新墨學(xué)”理念，故一度遭遇質(zhì)疑之聲，且很快淹沒(méi)在衆(zhòng)聲喧嘩的“新”口號(hào)裏。等。在“新”思潮的推動(dòng)下，各種“新”學(xué)思想和主張皆得到不同程度的宣揚(yáng)，一度出現(xiàn)“新國(guó)學(xué)”*王富仁《“新國(guó)學(xué)”論綱》(上)：“‘新國(guó)學(xué)’不是一種學(xué)術(shù)研究的方法論，不是一個(gè)學(xué)術(shù)研究的指導(dǎo)方向，也不是一個(gè)新的學(xué)術(shù)流派和學(xué)術(shù)團(tuán)體的旗幟和口號(hào)，而只是有關(guān)中國(guó)學(xué)術(shù)的觀念。它是在我們固有的‘國(guó)學(xué)’這個(gè)學(xué)術(shù)概念的基礎(chǔ)上提出來(lái)的，是使它適應(yīng)已經(jīng)變化了的中國(guó)學(xué)術(shù)現(xiàn)狀而對(duì)之作出的新的定義。”王富仁所提倡的“新國(guó)學(xué)”觀念，旨在梳理和思考現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)文化，試圖打通古今學(xué)術(shù)之分野，促成學(xué)術(shù)文化的交融和發(fā)展。的熱潮。同樣，與持續(xù)將近百年的現(xiàn)代“新儒學(xué)(含現(xiàn)代新理學(xué)、現(xiàn)代新心學(xué)、現(xiàn)代新氣學(xué))”*20世紀(jì)20年代産生的以接續(xù)儒家“道統(tǒng)”為己任，力圖用儒家學(xué)説融合、會(huì)通西學(xué)以謀求文化現(xiàn)代化的一個(gè)思想流派。為區(qū)別先秦儒學(xué)、宋明儒學(xué)，史稱“新儒學(xué)”或“現(xiàn)代新儒學(xué)”。其代表人物有梁漱溟、張君勱、馮友蘭、賀麟、熊十力等。、“新法家(學(xué))”*所謂的“新法學(xué)”，是自晚清至20世紀(jì)30年代中期出現(xiàn)的“新法家”所標(biāo)舉的學(xué)術(shù)理念。其提倡重新審視先秦法家，要求以法家思想拯救中國(guó)之危局，運(yùn)用當(dāng)時(shí)世界的民主法制觀念重新審視法家的“法治”思想。也截然不同，當(dāng)代“新”學(xué)多呈現(xiàn)為一種口號(hào)式的宣揚(yáng)和標(biāo)榜，或多或少地顯露出某種渴望主導(dǎo)學(xué)術(shù)文化的理想和激情。而其所宣揚(yáng)的“新”理念則大多流於對(duì)某些傳統(tǒng)經(jīng)典的比附式“翻新”和概念式演繹，因此尚未在學(xué)界泛起波瀾便已歸於寂滅了，比如頻頻遭遇質(zhì)疑的“新墨學(xué)”。誠(chéng)然，提出一種新的觀念或一個(gè)新的概念，甚至推動(dòng)一個(gè)新的思潮都非難事，但要形成一個(gè)新的知識(shí)界域或?qū)W術(shù)流派則絶非易事。明確的知識(shí)界域、可操作的知識(shí)方法、開(kāi)拓性的知識(shí)結(jié)構(gòu)以及由此形成的全新價(jià)值系統(tǒng)才是衡量新、舊知識(shí)的內(nèi)在尺度，否則所謂的“復(fù)興”與“創(chuàng)新”，充其量不過(guò)是對(duì)某一思想或材料的重新發(fā)現(xiàn)和進(jìn)一步應(yīng)用而已。作為當(dāng)代新儒學(xué)最富影響力的學(xué)者，余英時(shí)先生曾在1990年8月的一次研討會(huì)上提出，要重建現(xiàn)代中國(guó)的價(jià)值系統(tǒng)必須具備兩個(gè)條件： 第一是恢復(fù)民間社會(huì)的動(dòng)力，在政治力量之外有比較獨(dú)立的社會(huì)力量；第二是知識(shí)者必須改變反傳統(tǒng)的極端態(tài)度，並修正實(shí)證主義的觀點(diǎn)，否則便不可能對(duì)傳統(tǒng)文化價(jià)值有同情的了解*余英時(shí)《中國(guó)思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2004年版，第39頁(yè)。。二十多年過(guò)去了，價(jià)值系統(tǒng)重建的工作仍在繼續(xù)，而價(jià)值世界的分裂傾向卻日益加劇。實(shí)踐再一次告訴我們，“新”的價(jià)值系統(tǒng)很難依靠某種人為的“重建”得以實(shí)現(xiàn)，任何一家之學(xué)都不能解決多元世界所面臨的複雜問(wèn)題。

(三) “新子學(xué)”的境遇

與各派“新”學(xué)截然相判的是，“新子學(xué)”竭力反對(duì)“一家獨(dú)尊”，倡導(dǎo)以多元對(duì)話的學(xué)術(shù)理念實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的復(fù)興和學(xué)術(shù)範(fàn)式的建構(gòu)?！靶伦訉W(xué)”明確提出，以古今文化資源的全面整合和創(chuàng)造性詮釋為手段，以學(xué)術(shù)的“返本開(kāi)新”和多元發(fā)展為基本模式，力求消除各家之學(xué)在觀念上的對(duì)立性和封閉性，促成學(xué)術(shù)的對(duì)話與互通，並以積極的姿態(tài)直面當(dāng)代學(xué)術(shù)的種種問(wèn)題： 比如斷裂的知識(shí)傳統(tǒng)將如何接續(xù)？面對(duì)知識(shí)的分野，知識(shí)者將如何自處？如何在瑣碎、虛無(wú)的後現(xiàn)代文化廢墟上建構(gòu)精神的家園？如何在紛繁複雜的時(shí)代焦慮中建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)的價(jià)值系統(tǒng)？通過(guò)各界學(xué)者將近三年的探索，我們認(rèn)為“新子學(xué)”理論的構(gòu)建已經(jīng)具備了相當(dāng)?shù)幕A(chǔ)。一方面，對(duì)經(jīng)典文本的實(shí)證研究所取得的豐厚成果，足以為“新子學(xué)”由外緣轉(zhuǎn)向內(nèi)核，由微觀轉(zhuǎn)向宏觀的理論建構(gòu)奠定夯實(shí)的基礎(chǔ)。另一方面，人文學(xué)科知識(shí)在經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的分野甚至分裂後，已各自進(jìn)化出精密的學(xué)術(shù)系統(tǒng)，它們並非斷裂、孤立、單元的知識(shí)，而是圍繞政治—人生這一核心價(jià)值，共生於多元、延綿的現(xiàn)代知識(shí)結(jié)構(gòu)中。因此，“新子學(xué)”足以在已有知識(shí)體系上建構(gòu)起結(jié)構(gòu)優(yōu)化、理論多元和綜合開(kāi)放的知識(shí)共同體。

二、 當(dāng)代知識(shí)者與“新子學(xué)”

如果説傳統(tǒng)士人是諸子學(xué)的構(gòu)建者和踐行者，那麼當(dāng)代知識(shí)者便是“新子學(xué)”的建構(gòu)主體，並且直接預(yù)示著“新子學(xué)”的未來(lái)走向。但這並不是説，有什麼樣的知識(shí)者，就會(huì)産生什麼樣的“新子學(xué)”。正如傳統(tǒng)子學(xué)與士人之間具有相互塑造的作用一樣，當(dāng)代知識(shí)者與“新子學(xué)”同樣具有彼此對(duì)話、詮釋和塑造的主體交互空間。因此，如何理解、確定當(dāng)代知識(shí)者的價(jià)值歸屬，將是“新子學(xué)”理論建構(gòu)的核心所在。

(一) 當(dāng)代知識(shí)者的身份歸屬與文化特征

中國(guó)當(dāng)代知識(shí)者既承續(xù)著士人傳統(tǒng)，同時(shí)又吸收了全球化、現(xiàn)代化的知識(shí)內(nèi)容，是全球現(xiàn)代化進(jìn)程中逐漸形成的新型知識(shí)主體。從文化知識(shí)的角度，我們可以將其大致分為學(xué)院知識(shí)者與媒介知識(shí)者兩類(lèi)。學(xué)院知識(shí)者主要是指以學(xué)術(shù)研究為職業(yè)，依附於知識(shí)體制而生存的一類(lèi)技術(shù)型知識(shí)者，其身份屬性通常為專家、學(xué)者或大學(xué)教員。由於這一知識(shí)群體不僅擁有良好的教育背景和文化修養(yǎng)，同時(shí)還有著強(qiáng)烈的普世情懷與批判精神。他們與傳統(tǒng)士人既存在文化上的一貫性——即對(duì)道統(tǒng)的承傳性，又存在著體制上的斷裂性——即對(duì)政統(tǒng)的疏離性，因此他們理所當(dāng)然地成為當(dāng)代知識(shí)者的主流(本文討論的知識(shí)者主要指這一群體而言)。而處?kù)吨R(shí)體系邊緣的媒介知識(shí)者則正好相反，他們未必有專深的知識(shí)素養(yǎng)和道德情懷，而是依托媒體獲得聲望，並以此謀求個(gè)人利益和發(fā)展的知識(shí)群體，其身份屬性主要是記者、編輯、藝人、作家以及某些活躍於媒體的草根領(lǐng)袖、“民意代表”和政府官員*在西方，媒介知識(shí)分子是一個(gè)頗受爭(zhēng)議的群體，正如布迪厄所言：“他們要求電視為他們揚(yáng)名，而在過(guò)去，只有終身的，而且往往總是默默無(wú)名的研究和工作才能使他們獲得盛譽(yù)。……而這些人既無(wú)批判意識(shí)，也無(wú)專業(yè)才能和道德信念，卻愛(ài)在現(xiàn)時(shí)的一切問(wèn)題上表態(tài)，因此幾乎總是與現(xiàn)存秩序合拍?！币?jiàn)[法] 皮埃爾·布迪厄、[美] 漢斯·哈克《自由交流》，桂裕芳譯，北京三聯(lián)書(shū)店1996年版，第51頁(yè)。。

但是，隨著消費(fèi)文化的盛行，學(xué)院知識(shí)者與媒介知識(shí)者的邊界日趨模糊，各類(lèi)學(xué)術(shù)明星、專家學(xué)者也紛紛活躍在大衆(zhòng)媒體之上。於是知識(shí)者所應(yīng)具有的獨(dú)立性和超越性進(jìn)一步瓦解，日益呈現(xiàn)出既清高又世俗的矛盾性，不斷向?？滤u(píng)的“有機(jī)知識(shí)分子”轉(zhuǎn)化。比如，在尚未觸及自身根本利益的前提下，他們通常都會(huì)表現(xiàn)出民粹主義的傾向，將底層民衆(zhòng)的道德感和正義感抽象地加以美化，但一談及具體的民衆(zhòng)，他們又表現(xiàn)出極端的鄙視和不信任，認(rèn)為他們無(wú)法表達(dá)自己、代表自己，而需要自己來(lái)為民衆(zhòng)伸張正義，發(fā)出聲音。這一點(diǎn)在當(dāng)代“民意代表”和草根領(lǐng)袖身上表現(xiàn)得尤其突出*許紀(jì)霖《公共知識(shí)分子如何可能》，見(jiàn)《中國(guó)知識(shí)分子十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年版，第60頁(yè)。。

更為吊詭的是，當(dāng)媒介知識(shí)者“自甘墮落”，與作為消費(fèi)者的廣大民衆(zhòng)打成一片的同時(shí)，學(xué)院知識(shí)者卻不斷遭遇來(lái)自內(nèi)心深處的困惑和虛無(wú)。廉思主編《工蜂： 大學(xué)青年教師生存實(shí)録》便以大量案例揭示了高?！扒嘟贰眰儍?nèi)心深處的種種矛盾與苦悶；而中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所研究員蔣寅《走出報(bào)銷(xiāo)惡夢(mèng)，再談科研經(jīng)費(fèi)》*《文匯報(bào)》2014年12月26日。以及湯明磊博士《博士： 學(xué)術(shù)塔尖上的“懸浮族”》*http： //www.360doc.com/content/14/0116/10/175820_345651944.shtml等文章，則真切反映了身處不同階層的學(xué)院知識(shí)者心靈深處的無(wú)力與空乏。隨著有關(guān)知識(shí)者的討論在網(wǎng)上進(jìn)一步展開(kāi)，諸如“知識(shí)民工”、“知識(shí)搬運(yùn)工”等流行詞彙的不斷出現(xiàn)，更讓自命清高的知識(shí)者陷入了自我消解的虛無(wú)境地。

總之，矛盾與虛無(wú)正在構(gòu)成當(dāng)代知識(shí)者重要的文化特徵。從歷史淵源看，這是自古至今知識(shí)者始終無(wú)法擺脫政治附庸命運(yùn)所使然；而從現(xiàn)實(shí)層面看，則是知識(shí)者自我建構(gòu)的主觀訴求與知識(shí)世界不斷消解的客觀現(xiàn)實(shí)之間的錯(cuò)位所造成。換言之，這是“後學(xué)”思潮不斷消解知識(shí)權(quán)力的必然結(jié)果。

(二) “後學(xué)”思潮與知識(shí)權(quán)力的消解

筆者所謂“後學(xué)”思潮是指20世紀(jì)90年代以來(lái)深受西方後現(xiàn)代主義文化理論影響的當(dāng)代學(xué)術(shù)思潮。至於“後現(xiàn)代主義”，則是指20世紀(jì)五六十年代興起於西方社會(huì)的一種新型文化理論，是晚期資本主義和媒介資本主義、後工業(yè)化資本主義和多國(guó)化資本主義的産物*參傑姆遜著、唐小兵譯《後現(xiàn)代主義與文化理論》，北京大學(xué)出版社，2005年版，第141～146頁(yè)。。從某種程度上説，後現(xiàn)代主義是現(xiàn)代主義的延續(xù)和反叛，其本質(zhì)特徵是從價(jià)值的建構(gòu)走向價(jià)值的消解，具體表現(xiàn)為文化去魅、去邏各斯(理性和規(guī)則)、反中心、反本質(zhì)、反一元論、反形而上學(xué)、反體制性和整體性等基本特徵*參張清華《認(rèn)同或抗拒——關(guān)於後現(xiàn)代主義在中國(guó)的思考》，《文學(xué)評(píng)論》2005年第2期，第138～147頁(yè)。。而後現(xiàn)代文化乃是文化工業(yè)生産與文化商品消費(fèi)産業(yè)化的結(jié)果，並由此構(gòu)成了非延續(xù)性、多元性和解構(gòu)性的後現(xiàn)代文化語(yǔ)境。在後現(xiàn)代文化語(yǔ)境中，一切的闡釋都不具有傳統(tǒng)意義上的權(quán)威性和真理性，知識(shí)表現(xiàn)為一種無(wú)法窮盡的意義循環(huán)。

隨著後現(xiàn)代思潮的不斷滲透，嚴(yán)肅的學(xué)者們深感不安，他們認(rèn)為“後現(xiàn)代論者們正在將本已迷失方向的中國(guó)文化推上絶路。而他們要消解的,恰恰是中國(guó)根本匱乏而又迫切需要的東西”*陳曉明《後現(xiàn)代主義》，河南大學(xué)出版社2004年版，第2頁(yè)。。這種不安的出現(xiàn)並不難理解，因?yàn)殡S著文化資本對(duì)知識(shí)領(lǐng)域的進(jìn)一步滲透，作為人類(lèi)精神文化媒介的“知識(shí)”也逐漸淪為一種有待消費(fèi)的商品。這使以“傳道、授業(yè)、解惑”自居，以立心、立命、繼絶學(xué)、開(kāi)太平自命的傳統(tǒng)知識(shí)者，遭遇了前所未有的危機(jī)和失落。他們不願(yuàn)看到幾代學(xué)人努力建構(gòu)起來(lái)的“現(xiàn)代性”即將淪為遊蕩?kù)肚艾F(xiàn)代與後現(xiàn)代之間的“幽靈”。但是，後現(xiàn)代思潮並不會(huì)因?yàn)槟承┲R(shí)者的抗拒而停止，正如英國(guó)思想家鮑曼所認(rèn)為的那樣，在現(xiàn)代社會(huì)中作為“立法者”的知識(shí)者掌握著一整套客觀、中立、有序的元話語(yǔ)陳述和規(guī)則，具有知識(shí)仲裁的權(quán)威性。但是隨著知識(shí)一體化的不斷解體和分化，這套整體性元話語(yǔ)體系也將喪失其普遍的有效性。整個(gè)社會(huì)不斷走向多元化，知識(shí)體系也日益分崩和斷裂，原本統(tǒng)一的知識(shí)場(chǎng)不復(fù)存在，取而代之的是一系列彼此孤立的知識(shí)共同體，它們各自規(guī)定自己的知識(shí)範(fàn)式，宣示著自己的知識(shí)傳統(tǒng)，彼此之間甚至是不可通約的存在*轉(zhuǎn)引自許紀(jì)霖《知識(shí)分子死亡了嗎》，見(jiàn)《中國(guó)知識(shí)分子十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第19頁(yè)。。

因此，身處後現(xiàn)代知識(shí)語(yǔ)境中的知識(shí)者日益分化為兩大陣營(yíng)： 一邊代表著傳統(tǒng)知識(shí)理念，他們尚未自覺(jué)到角色的變更，也無(wú)視人文社科領(lǐng)域的日益邊緣和沒(méi)落，竭力扮演傳統(tǒng)意義上的知識(shí)仲裁者，不自覺(jué)地回避大衆(zhòng)知識(shí)傳播的現(xiàn)實(shí)意義。而另一陣營(yíng)的知識(shí)者則欣然接受時(shí)代賦予的“新角色”，他們滿足於對(duì)已有知識(shí)的通俗化解讀和平面化傳播，對(duì)自身知識(shí)體系學(xué)理層面上的反思卻無(wú)多少興致。許多所謂“學(xué)術(shù)明星”現(xiàn)象都是當(dāng)代知識(shí)領(lǐng)域值得深思的問(wèn)題。對(duì)此，筆者更贊同一種公允理性的認(rèn)識(shí)：“知識(shí)分子雖不可能再奢望啓蒙時(shí)代的偶像地位,但面對(duì)于丹這樣必然且已然受到大衆(zhòng)熱捧與追隨的現(xiàn)象,他們也實(shí)在無(wú)須大嚷大罵,用娛樂(lè)的武器對(duì)抗娛樂(lè)文化。保持適當(dāng)?shù)木}默與冷靜的思考,盡可能地發(fā)表嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹R(shí)表述與價(jià)值判斷,或許仍是知識(shí)分子群體作為社會(huì)‘文化平衡器’的存在意義?！?楊早《評(píng)價(jià)於丹： 學(xué)術(shù)規(guī)範(fàn)還是傳播法則》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2008年第1期，第114頁(yè)。

(三) “新子學(xué)”視閾下的知識(shí)建構(gòu)

如果我們對(duì)知識(shí)者的歷史境遇稍作回顧，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代知識(shí)者所遭遇的後現(xiàn)代困境並非單純的後現(xiàn)代文化現(xiàn)象，而是一個(gè)普遍的歷史事實(shí)。在整個(gè)中國(guó)歷史的進(jìn)程中，知識(shí)者的自我消解並不少見(jiàn)，比如，漢代便有“通人惡煩，羞學(xué)章句”*姚振宗《漢書(shū)藝文志拾補(bǔ)》卷一，民國(guó)《師石山房叢書(shū)》本。的批判之聲。作為東漢知識(shí)界的“反動(dòng)派”王充乃將文章之儒視為“陸沉之士”*王充《論衡·謝短》：“夫知古不知今，謂之陸沉，然則儒生，所謂陸沉者也?！保瑢W(xué)識(shí)淵博、以賦名家的揚(yáng)雄也宣稱“雕蟲(chóng)篆刻，壯夫不為*司馬光《法言集注·纂圖分門(mén)類(lèi)題五臣注揚(yáng)子法言》卷二，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》本，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版?！保瑫x代葛洪稱儒生是“知古不知今”、見(jiàn)識(shí)淺陋且不辨邪正的“守道”的“凡夫”*葛洪《抱樸子·審舉》：“而凡夫淺識(shí)，不辯邪正，謂守道者為陸沉，以履徑者為知變?！?，唐代詩(shī)人楊炯在詩(shī)中直言“寧為百夫長(zhǎng)，勝作一書(shū)生”(《從軍行》)，清黃景仁更憤言“十有九人堪白眼，百無(wú)一用是書(shū)生”(《雜感》)。這種現(xiàn)象，用朱熹的話説乃是“道術(shù)分裂”的表現(xiàn)，實(shí)為“學(xué)者之大病”*宋朱熹《答項(xiàng)平父書(shū)》：“近世學(xué)者務(wù)反求者，便已博觀為外馳；務(wù)博觀者又以內(nèi)省謂隘狹。左右佩劍，各主一偏，而道術(shù)分裂，不可複合。此學(xué)者之大病也?！薄吨煳恼募肪砦迨?，《四部叢刊初編》縮本。，常出現(xiàn)於歷史變革期或文化轉(zhuǎn)型期。比如宋元代變之際，便普遍出現(xiàn)了“儒者皆隸役”*《元史·高智耀傳》：“皇子窩端鎮(zhèn)西涼，儒者皆隸役。”又謂：“時(shí)淮、蜀士遭俘虜者，皆沒(méi)為奴。”，“小夫賤隸，亦以儒者為嗤詆”*《青陽(yáng)集·貢泰父文集序》，影印《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》本。的現(xiàn)象；明清之際的陸王末流和顧、李學(xué)派都把知識(shí)看做毒藥。余英時(shí)先生將這種儒學(xué)的“異端”視作極端的德性論和功利論所引起的反智識(shí)主義(anti-intellectualism)*余英時(shí)認(rèn)為： 反智識(shí)主義又可分為兩個(gè)主要方面： 一是反書(shū)本知識(shí)、反理論知識(shí)，或謂其無(wú)用，或謂其造成求“道”的障礙；另一個(gè)方面則是由於輕視或敵視知識(shí)遂而反知識(shí)者……這兩個(gè)方面的反智識(shí)主義今天都以嶄新的現(xiàn)代面貌支配著中國(guó)的知識(shí)界。(《中國(guó)思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2004年版)。事實(shí)上，當(dāng)一種知識(shí)發(fā)展成熟後，便會(huì)自然而然走向其對(duì)立面，由此循環(huán)不已，曲折進(jìn)化。

“新子學(xué)”遵循知識(shí)發(fā)展的客觀，否認(rèn)知識(shí)之間的對(duì)立和斷裂，強(qiáng)調(diào)知識(shí)因?yàn)楸舜说牟町惗鴮?shí)現(xiàn)相互的確立與共存。正如以胡適、傅斯年為代表的知識(shí)者便以西方的新自由主義思想*從英國(guó)的約翰·密爾、格林到羅爾斯為代表的一個(gè)自由主義傳統(tǒng)。來(lái)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)政治史學(xué)的建構(gòu)；以張東蓀、張君勱為代表的知識(shí)者則多以具有古典自由主義色彩的社會(huì)民主主義思想*主要是從休謨、亞當(dāng)·斯密到麥迪森、哈耶克等為代表的古典自由主義傳統(tǒng)。重估傳統(tǒng)儒家知識(shí)體系的價(jià)值；而杜威、羅素、拉斯基等西方思想家則借助中國(guó)近代知識(shí)者，實(shí)現(xiàn)了東西文化的深層對(duì)話，形成了延續(xù)至今的現(xiàn)代自由主義知識(shí)傳統(tǒng)*許紀(jì)霖《中國(guó)知識(shí)分子十論自序》，第13頁(yè)。。在“新子學(xué)”的視閾下，一切知識(shí)都是彼此確立而非相互消解的平等存在。這就從根本上否定了知識(shí)者對(duì)自我知識(shí)傳統(tǒng)消解的可能性，取而代之的是固有知識(shí)傳統(tǒng)面對(duì)新的知識(shí)參照體系而主動(dòng)發(fā)生的價(jià)值重構(gòu)。

總之，知識(shí)的建構(gòu)必以傳統(tǒng)知識(shí)體系的局部解構(gòu)為前提，同時(shí)還需以外來(lái)知識(shí)作為全新的對(duì)話體系，重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)知識(shí)的豐富性和深刻性。因此，“新子學(xué)”既不誕生於傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)或子學(xué)，也不依附於任何形式的西學(xué)，它是當(dāng)代知識(shí)者直面後現(xiàn)代困境的一次全新實(shí)踐。正如玄華所言：“我們所面對(duì)的就是這樣一個(gè)特殊的‘後現(xiàn)代中國(guó)’，因此繼承於傳統(tǒng)的‘新經(jīng)學(xué)’、‘新儒學(xué)’等不足以解決中國(guó)下半身——社會(huì)現(xiàn)實(shí)的後現(xiàn)代之憂，而純粹的西方後現(xiàn)代理念無(wú)法回應(yīng)中國(guó)上半身——學(xué)術(shù)文化的前現(xiàn)代之困。唯有發(fā)掘於中國(guó)固有的‘諸子學(xué)現(xiàn)象’、又面向世界的‘新子學(xué)’，才能整體性地予以治療?！?玄華《關(guān)於“新子學(xué)”幾個(gè)基本問(wèn)題的再思考》，《江淮論壇》，2013年第5期，第109頁(yè)。

三、 “新子學(xué)”的確立與走向

(一) 傳統(tǒng)知識(shí)脈絡(luò)上的“新子學(xué)”

中國(guó)文化的原初思維特徵在於追求混融同一的本質(zhì)性，自覺(jué)地將個(gè)體納諸天地宇宙之中，視其為整體世界的構(gòu)成元素，彰顯宏觀的本原意識(shí)?！盾髯印分^：“天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也?！钡仓氨尽?，便能找到一切問(wèn)題的答案，故陸象山謂：“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳?！?陸九淵《象山先生全集》卷三十四，《四部叢刊》景明嘉靖本。一部中國(guó)學(xué)術(shù)史，可歸結(jié)為“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”*劉錦藻《清續(xù)文獻(xiàn)通考》卷二百五十九《經(jīng)籍考三》，民國(guó)景《十通》本。八字。而一切傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)無(wú)外乎兩方面的訴求： 為天理、為人事。為天理者，即闡明聖人旨意，大抵訓(xùn)詁、義理之學(xué)，如戴震《題惠定宇先生授經(jīng)圖》謂：“故訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人聖人之理義明?！?戴震《戴東原集》卷十一，《四部叢刊》景經(jīng)韻樓本。為人事者，即服務(wù)於時(shí)事民生，此人倫日用之學(xué)，所謂“道不在乎他，只在日用人倫事物之間。*陳淳《北溪大全集》卷三十四，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》本?！?《與陳正仲》)天理(道)、人事看似矛盾，實(shí)則互為表裏、相輔相成，合為聖人之學(xué)，其目的乃是要解決信仰和行為上的問(wèn)題。因此“古人未嘗離事而言理”*章學(xué)誠(chéng)《文史通義·內(nèi)篇一》，民國(guó)嘉業(yè)堂《章氏遺書(shū)》本。，換言之，天理、人事儘管有道、器之別，卻統(tǒng)一於人的知識(shí)生活，皆是知識(shí)者實(shí)現(xiàn)價(jià)值建構(gòu)的必然途徑。由此觀之，經(jīng)學(xué)、理學(xué)、史學(xué)皆一學(xué)，皆知識(shí)之一學(xué)，都是知識(shí)者改造世界的法術(shù)。正如《隋書(shū)·經(jīng)籍志》所言：“夫仁義禮智，所以治國(guó)也，方技數(shù)術(shù)，所以治身也；諸子為經(jīng)籍之鼓吹，文章乃政化之黼黻，皆為治之具也?！鳖櫻孜涮岢觥懊鞯馈?、“救世”並用，希望通過(guò)知識(shí)者的自我改造，實(shí)現(xiàn)重建世界秩序的理想*《又稚圭先生畫(huà)像記王璲》：“君子之仕也，非以私市也。東坡蘇氏所謂茍可尊主庇民，則忘身為之是也。君子之有言，非以衒異也，亭林顧氏所謂以明道救世者是也?！遍h爾昌《碑傳集補(bǔ)》卷三十八，民國(guó)十二年(1923)刊本。。黃宗羲認(rèn)為“教學(xué)者必先窮經(jīng)”，“讀書(shū)不多無(wú)以證斯理之變化”*《黃梨洲先生事略》：“先生謂明人講學(xué)，襲語(yǔ)録之糟粕，不以《六經(jīng)》為根柢，敎學(xué)者必先窮經(jīng)而求事實(shí)於諸史。又謂，讀書(shū)不多無(wú)以證斯理之變化。多而不求諸心，則為俗學(xué)?！崩钤取秶?guó)朝先正事略》卷二十七，清同治刻本。，則是要通過(guò)對(duì)知識(shí)材料內(nèi)在脈絡(luò)的梳理以確立價(jià)值世界合理性的學(xué)術(shù)理想。

在“新子學(xué)”的視閾下，文化思想史上一切返本求新、探源開(kāi)流式的復(fù)古、維新之學(xué)，皆屬建構(gòu)於現(xiàn)實(shí)世界之上，又面向知識(shí)傳統(tǒng)的“新”學(xué)。開(kāi)唐宋兩朝文化之盛的古文運(yùn)動(dòng)，促成文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的“五四”運(yùn)動(dòng)以及我們的“新子學(xué)”無(wú)不如此。然而，與古文運(yùn)動(dòng)、“五四”運(yùn)動(dòng)等“新”學(xué)不同的是，“新子學(xué)”既不因循傳統(tǒng)的知識(shí)體系，也不亦步亦趨於西學(xué)的腳步，而是在後現(xiàn)代文化語(yǔ)境中，重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)知識(shí)與當(dāng)代知識(shí)的多元性與整體性、通約性與差異性、時(shí)代性與歷史性，進(jìn)而推動(dòng)全部知識(shí)的後現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

(二) 現(xiàn)代學(xué)術(shù)進(jìn)路中的“新子學(xué)”

自漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”以來(lái)，儒學(xué)幾乎佔(zhàn)據(jù)了整個(gè)知識(shí)世界，成為學(xué)者探尋一切問(wèn)題的根本。而宋、明兩代儒者更將道問(wèn)、德性之學(xué)做得極為細(xì)緻透闢，由“道本”所生的種種問(wèn)題都得到了近乎極致的闡發(fā)。所謂“牛毛繭絲，無(wú)不辨析，真能發(fā)先儒之所未發(fā)?！鋸浗矶鴣y真者終是指他不出。明儒於毫厘之際，使無(wú)遁影?！?黃宗羲《明儒學(xué)案凡例》，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》本。以至於清代學(xué)者只能另闢蹊徑，專事樸學(xué)*通常學(xué)界認(rèn)為清代學(xué)者之所以重返訓(xùn)詁、考證的老路，乃是思想上的限制，實(shí)則也是學(xué)術(shù)自身發(fā)展使然。。但儒學(xué)強(qiáng)調(diào)天、道的一貫性，因此在時(shí)代問(wèn)題前往往顯得蒼白無(wú)力。身歷巨變的清末學(xué)者汪士鐸對(duì)此有過(guò)一番略顯尖刻的批評(píng)：

儒者得志者少，而不得志多，故宗孔子者多宗其言仁言禮，而略其經(jīng)世之説……道德之不行於三代之季，猶富強(qiáng)之必當(dāng)行於今。故敗孔子之道者，宋儒也；輔孔子之道者，申、韓、孫、吳也。*《汪梅翁乙丙日記》卷二，文海書(shū)社影印本，第74頁(yè)。

隨著儒學(xué)的逐漸解體，一個(gè)多元、開(kāi)放、延展的新的知識(shí)界域逐漸在儒學(xué)體系內(nèi)孕育成形。如康有為《孔子改制考》所言：“雖極力推挹孔子，然既謂孔子之創(chuàng)學(xué)派與諸子創(chuàng)學(xué)派，同一動(dòng)機(jī)，同一目的，同一手段，則已夷孔子於諸子之列。所謂‘別黑白定一尊’之觀念全然解放，導(dǎo)人以比較的研究。”*梁?jiǎn)櫝肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，臺(tái)北中華書(shū)局1960年版，第58頁(yè)。很明顯，康有為已經(jīng)有意識(shí)地將孔子之學(xué)時(shí)代化、子學(xué)化。隨即，梁?jiǎn)櫝瑩P(yáng)其波瀾，以《清代學(xué)術(shù)概論》《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》等著作將中國(guó)學(xué)術(shù)引向全新的階段。隨著各界學(xué)人的紛紛加入，傳統(tǒng)儒學(xué)體系徹底瓦解，由此宣告了一個(gè)“新”學(xué)時(shí)代的到來(lái)。

然而，知識(shí)的衍化隨著政治、經(jīng)濟(jì)體制的變革而不斷深化和複雜化，現(xiàn)代主義的“新”學(xué)不僅不能應(yīng)對(duì)當(dāng)代知識(shí)者所面臨的後現(xiàn)代困境，同時(shí)也無(wú)法擺脫以西學(xué)附會(huì)經(jīng)典或以經(jīng)典配擬外説的傳統(tǒng)“格義”之路。因此，“新子學(xué)”理念正是在這樣的學(xué)術(shù)進(jìn)路中産生，其宗旨便是要構(gòu)建現(xiàn)代主義學(xué)術(shù)與後現(xiàn)代主義現(xiàn)實(shí)之間的知識(shí)橋樑。

(三) 未來(lái)的“新子學(xué)”

“新子學(xué)”宗旨既已明確，需要進(jìn)一步探討的就是其現(xiàn)實(shí)的操作性問(wèn)題。由於傳統(tǒng)學(xué)界通常認(rèn)為學(xué)術(shù)研究與意識(shí)形態(tài)存在著根本的區(qū)別(學(xué)術(shù)研究注重個(gè)案分析，注重對(duì)具體現(xiàn)象的深層透視和把握；而意識(shí)形態(tài)則更多是一種化約的、整體的認(rèn)知)，因此，有意無(wú)意地將意識(shí)形態(tài)排斥在學(xué)術(shù)研究之外。但事實(shí)上，兩者雖有區(qū)別卻並不對(duì)立，乃是知識(shí)進(jìn)路中的不同階段。當(dāng)某一傳統(tǒng)學(xué)科的個(gè)案研究足夠豐富時(shí)，其化約、整體的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)便有了現(xiàn)實(shí)的可操作性。換言之，學(xué)術(shù)研究和意識(shí)形態(tài)可以分別作為方法和目的，共存於知識(shí)的闡釋與傳播中。

這裏需要面對(duì)一個(gè)難題，那就是作為常識(shí)而存在的“元話語(yǔ)”，“只能在一個(gè)發(fā)展緩慢的(傳統(tǒng))社會(huì)中發(fā)揮合法性功能……而當(dāng)今世界變化之快……誰(shuí)也不能擁有對(duì)常識(shí)的最終解釋權(quán)，一切只能取決於公共領(lǐng)域中公衆(zhòng)之間的理性討論……公衆(zhòng)的交往理性是比個(gè)人常識(shí)更可靠的東西?！?許紀(jì)霖《公共知識(shí)分子如何可能》，見(jiàn)《中國(guó)知識(shí)分子十論》，第57頁(yè)。簡(jiǎn)言之，當(dāng)代社會(huì)並不缺乏知識(shí)，卻極度缺乏知識(shí)的有效傳播。人類(lèi)學(xué)家Philip Bagby便指出：“今天散在無(wú)數(shù)種專門(mén)性刊物中的歷史論文，如果沒(méi)有人把它們的結(jié)論綜合起來(lái)，加以融會(huì)貫通，那麼這些論文便只能是歷史研究，而不配叫做史學(xué)?！?轉(zhuǎn)引自余英時(shí)《史學(xué)、史家與時(shí)代》，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社2004年版，第90頁(yè)。我們可以將這一觀點(diǎn)推而廣之，直到整個(gè)學(xué)界。因此，未來(lái)的“新子學(xué)”將盡量避免重複繁瑣的文獻(xiàn)整理、細(xì)枝末節(jié)的材料完善以及毫無(wú)結(jié)果的考索訓(xùn)釋，而主張系統(tǒng)知識(shí)的全面梳理和學(xué)術(shù)成果的廣泛傳播。作為“新子學(xué)”建構(gòu)主體的當(dāng)代知識(shí)者，更應(yīng)自覺(jué)從傳統(tǒng)的知識(shí)體系中解放出來(lái)，重新確立自己的角色，讓學(xué)術(shù)研究直面廣闊的社會(huì)憂患與時(shí)代危機(jī)，以學(xué)理的方式應(yīng)對(duì)普遍存在的問(wèn)題，以精深的學(xué)術(shù)思考取代浮躁的宣講與空洞的説教，在提升學(xué)術(shù)品質(zhì)的同時(shí)，也極力避免將學(xué)術(shù)變成嘩衆(zhòng)取寵的工具。

總之，未來(lái)的“新子學(xué)”應(yīng)力圖將架空現(xiàn)實(shí)的學(xué)術(shù)回歸到倫常日用中來(lái)，將碎片化的專題性研究統(tǒng)合到時(shí)代問(wèn)題中來(lái)，將學(xué)術(shù)研究與當(dāng)代生活創(chuàng)造性地結(jié)合起來(lái)。只有以切實(shí)的行道之學(xué)取代虛無(wú)的書(shū)齋之學(xué)，才能讓學(xué)術(shù)恢復(fù)生機(jī)；只有用典範(fàn)性的當(dāng)代經(jīng)典充實(shí)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，才能讓學(xué)術(shù)重塑威嚴(yán)、推陳出新；只有讓學(xué)術(shù)面對(duì)當(dāng)下的真切存在，才能使學(xué)術(shù)避免僵化和空蹈的危機(jī)。

[作者簡(jiǎn)介]三 莫(1983— )，本名曾建華，男，湖南邵陽(yáng)人。現(xiàn)為北京師範(fàn)大學(xué)古籍與傳統(tǒng)文化研究院博士研究生，主要研究方向?yàn)榈澜涛墨I(xiàn)與先秦兩漢神仙思想研究，已發(fā)表學(xué)術(shù)論文數(shù)篇。