陳亞軍

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·實(shí)用主義研究專題·

實(shí)用主義硬核及其中國(guó)回映*

陳亞軍

國(guó)人對(duì)實(shí)用主義的詮釋曾有過(guò)三個(gè)比較醒目的版本，它們分別是：科學(xué)方法論、主觀唯心主義真理觀、實(shí)證主義意義理論，然而實(shí)用主義的本體論即它的徹底經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)說(shuō)才是它真正的“硬核”。徹底經(jīng)驗(yàn)主義是一種與西方傳統(tǒng)哲學(xué)大相徑庭的哲學(xué)世界觀，它從生存論的角度將人與世界的交纏互動(dòng)置于哲學(xué)的首要位置，否定二元式的哲學(xué)思維，否定大寫的形而上學(xué)，倡導(dǎo)實(shí)踐優(yōu)先。所有這些都為實(shí)用主義與中國(guó)哲學(xué)的對(duì)話提供了一個(gè)很好的平臺(tái)，實(shí)用主義可以在中國(guó)哲學(xué)那里覓見自己的回映。

實(shí)用主義；儒家；本體論；實(shí)踐；倫理學(xué)

一、關(guān)于實(shí)用主義的三種詮釋

對(duì)于國(guó)人來(lái)說(shuō)，在整個(gè)西學(xué)中，除“馬克思主義”之外，“實(shí)用主義”大概是最耳熟能詳?shù)牧?。迄今為止，?shí)用主義傳入中國(guó)近一百年了，在這一百年間，國(guó)人對(duì)實(shí)用主義的接受或理解大致可以分為三個(gè)階段，每個(gè)階段的歷史環(huán)境相異，對(duì)實(shí)用主義的關(guān)注點(diǎn)也不盡相同。

第一個(gè)階段是20世紀(jì)初杜威訪華前后。1919年，杜威應(yīng)邀到中國(guó)講學(xué)，原打算只逗留幾個(gè)月的時(shí)間，后來(lái)竟一拖再拖，待了二年零二個(gè)月。在這段時(shí)間里，杜威走訪了大半個(gè)中國(guó)，發(fā)表了一系列演講。這些演講集合成書，在杜威離開中國(guó)之前，就已經(jīng)一版再版達(dá)十次之多，由此可以想見當(dāng)時(shí)杜威受歡迎的程度。他甚至被有些人稱作“孔子第二”。用胡適的話說(shuō)，“自從中國(guó)與西洋文化接觸以來(lái)，沒有一個(gè)外國(guó)學(xué)者在中國(guó)思想界的影響有杜威先生這樣大的”*胡適：《杜威先生與中國(guó)》，載《胡適哲學(xué)思想資料選》(上)，華東師大出版社1993年版，第181頁(yè)。。借杜威訪華之東風(fēng)，實(shí)用主義大規(guī)模傳入中國(guó)，介紹實(shí)用主義的文章出現(xiàn)在很多報(bào)刊雜志上。不過(guò)這些介紹還處于初始階段，凌亂而膚淺，對(duì)pragmatism也沒有一個(gè)統(tǒng)一的譯名。*胡適和蔣夢(mèng)麟當(dāng)時(shí)都用“實(shí)驗(yàn)主義”(胡適：《實(shí)驗(yàn)主義》，《新青年》第6卷第4、5期，1919年4月15日；蔣夢(mèng)麟：《實(shí)驗(yàn)主義理想主義與物質(zhì)主義》，《星期評(píng)論》1919年10月10日)，最早用“實(shí)用主義”這個(gè)概念的，就筆者所見，是徐彥之(《實(shí)用主義方法論》，《晨報(bào)副刊》1919年3月22—25日)、周兆沅(《實(shí)用主義之要旨》，《晨報(bào)副刊》1919年5月19—21日)和朱謙之(《實(shí)用主義評(píng)論》，《新中國(guó)》第1卷第3期，1919年7月15日)。這一譯法加重了理解的混亂。當(dāng)時(shí)對(duì)實(shí)用主義的介紹比較多的，是杜威的教育思想，而在哲學(xué)方面，關(guān)注的主要是他的方法論，實(shí)用主義基本上被當(dāng)作為一種科學(xué)方法論。

當(dāng)時(shí)中國(guó)實(shí)用主義的主要代表人物是胡適。作為杜威的學(xué)生，胡適對(duì)實(shí)用主義情有獨(dú)鐘。但他認(rèn)為，實(shí)用主義的價(jià)值主要在于它的方法。胡適看重的是實(shí)用主義方法以及如何將這種方法運(yùn)用在他的國(guó)學(xué)研究上。他曾總結(jié)道:“我治中國(guó)思想與中國(guó)歷史的各種著作,都是圍繞著‘方法’這一觀念打轉(zhuǎn)的?！椒ā瘜?shí)在主宰了我四十多年來(lái)所有的著作。從基本上說(shuō),我這一點(diǎn)實(shí)在得益于杜威的影響?！?胡適：《胡適文集》(1)，北京大學(xué)出版社1998年版，第263頁(yè)。胡適回國(guó)時(shí)，杜威最重要的有關(guān)本體論的哲學(xué)著作尚未問(wèn)世。后來(lái)以胡適的背景和興趣，也不可能對(duì)杜威此后問(wèn)世的著作下很大的功夫。值得注意的是，對(duì)于胡適解讀實(shí)用主義的方式，當(dāng)時(shí)就有人表示了不滿，認(rèn)為將實(shí)用主義簡(jiǎn)化為方法論是過(guò)于偏頗了。*參見張東蓀《唯用論在現(xiàn)代哲學(xué)上的真正地位》，《東方雜志》1923年第20卷第15/16期。

實(shí)用主義在中國(guó)的第一次登場(chǎng)，持續(xù)的時(shí)間并不長(zhǎng)，隨著杜威的離去，實(shí)用主義很快便偃旗息鼓了。其主要原因在于，它和當(dāng)時(shí)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)需要離得太遠(yuǎn)。當(dāng)時(shí)的中國(guó)，比較盛行的西方思想除實(shí)用主義外，還有馬克思主義、無(wú)政府主義等思潮。在近代鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，中國(guó)的知識(shí)分子急于找到一條道路，能夠幫助中國(guó)人從貧窮落后、積弱分裂中擺脫出來(lái)。和馬克思主義相比，實(shí)用主義這副藥太弱，它講究點(diǎn)滴進(jìn)步，重視改良而不是革命，它懷疑變革社會(huì)的一攬子計(jì)劃，這對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是過(guò)于緩慢了。在“救亡壓倒啟蒙”的形勢(shì)下，實(shí)用主義被馬克思主義逐出歷史舞臺(tái)，是一種不難理解的結(jié)局。

國(guó)人關(guān)注實(shí)用主義的第二個(gè)階段是20世紀(jì)50年代中期，主要是1954年到1955年間。新中國(guó)成立后，出于對(duì)美國(guó)的敵視，被當(dāng)作美國(guó)官方哲學(xué)的實(shí)用主義受到清算，而實(shí)用主義在中國(guó)的代表人物胡適更是批判的焦點(diǎn)。學(xué)術(shù)界掀起了批判實(shí)用主義的聲勢(shì)浩大的運(yùn)動(dòng)。實(shí)用主義被看作是美帝國(guó)主義的商人市儈哲學(xué)，它的方方面面都受到鞭撻，尤其以它的真理學(xué)說(shuō)為甚。實(shí)用主義被歸結(jié)為一種主觀唯心主義真理論?！坝杏镁褪钦胬怼保闪藢?duì)實(shí)用主義形象的漫畫式的描繪。如果說(shuō)，近四十年前，中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)于實(shí)用主義的理解雖然零散、膚淺、急功近利，但卻還保持了幾分學(xué)術(shù)嚴(yán)肅性的話，那么這場(chǎng)關(guān)于實(shí)用主義的批判則基本上是一種和學(xué)術(shù)無(wú)關(guān)的政治運(yùn)動(dòng)，其中可以留下來(lái)的具有學(xué)術(shù)價(jià)值的東西，十分鮮見。唯一可以稱道的是，后來(lái)為了供批判所用，陸續(xù)翻譯了一批實(shí)用主義代表作。*古典實(shí)用主義代表人物的主要代表作，如詹姆斯的《徹底的經(jīng)驗(yàn)主義》(龐景仁譯，商務(wù)印書館1965年版)、杜威的《經(jīng)驗(yàn)與自然》(傅統(tǒng)先譯，商務(wù)印書館1960年版)、《哲學(xué)的改造》(許崇清譯，商務(wù)印書館1958年版)等，都在稍后被譯成中文。這場(chǎng)實(shí)用主義批判的直接后果，就是徹底丑化了實(shí)用主義。在多數(shù)人眼里，即便實(shí)用主義不是一種美國(guó)商人哲學(xué)，至少也是一種平庸淺薄的無(wú)聊哲學(xué)。

第三個(gè)階段由20世紀(jì)八、九十年代開始直到今天。在此階段，中國(guó)結(jié)束了文化大革命，學(xué)界重新開始從學(xué)術(shù)的角度看待、研究西方哲學(xué)。恢復(fù)實(shí)用主義名譽(yù)，認(rèn)真研究實(shí)用主義內(nèi)涵和它的當(dāng)代發(fā)展，成為這一階段的主要特點(diǎn)。“皮爾士研究中心”、“杜威中心”相繼成立，《杜威全集》38卷中文本相繼問(wèn)世。當(dāng)代實(shí)用主義代表人物，如羅蒂、普特南、布蘭頓、伯恩施坦等，陸續(xù)應(yīng)邀訪華，其中羅蒂甚至不止一次來(lái)華參加關(guān)于他的哲學(xué)研討會(huì)。和前兩個(gè)階段相比，這個(gè)階段真正開始了對(duì)于實(shí)用主義的學(xué)術(shù)探討。

這一階段的實(shí)用主義研究主要有四個(gè)特點(diǎn)：一是重新評(píng)價(jià)實(shí)用主義學(xué)說(shuō)，洗刷實(shí)用主義蒙受的恥辱。*復(fù)旦大學(xué)劉放桐教授在這方面做了開創(chuàng)性的工作，他最早提出重新評(píng)價(jià)實(shí)用主義的口號(hào)。1987年劉放桐所發(fā)表的《重新評(píng)價(jià)實(shí)用主義》(《現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)》第十輯，人民出版社1987年版)一文，開啟了新時(shí)期實(shí)用主義研究的序幕。二是從不同角度，發(fā)掘?qū)嵱弥髁x內(nèi)涵，重新定位實(shí)用主義。三是引進(jìn)新實(shí)用主義，關(guān)注實(shí)用主義的當(dāng)代演變。四是實(shí)用主義和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的比較研究開始進(jìn)入學(xué)術(shù)界的視野。*然而這項(xiàng)工作主要是由美國(guó)哲學(xué)家在中國(guó)推動(dòng)的，如安樂哲(R. Ames)和郝大維(D. Hall)，他們不僅發(fā)表了一些有關(guān)實(shí)用主義與儒學(xué)的比較著作，還在香港等地組織了實(shí)用主義與儒學(xué)對(duì)話的工作論壇。特別值得注意的是，此時(shí)關(guān)于實(shí)用主義的解讀有一些新的聲音出現(xiàn)，如將實(shí)用主義當(dāng)作實(shí)證主義的一種，*華東師范大學(xué)的楊國(guó)榮教授在他的書中提出了這種觀點(diǎn)(參見楊國(guó)榮《實(shí)證主義與中國(guó)近代哲學(xué)》，華東師大出版社2009年版，第三章)?；蛘哒J(rèn)為，實(shí)用主義就是一種意義學(xué)說(shuō)，*武漢大學(xué)朱志方教授在他的《什么是實(shí)用主義？》(中國(guó)現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)年會(huì)(2004)會(huì)議論文)一文中詳細(xì)闡釋了這一點(diǎn)。實(shí)用主義被看作科學(xué)主義思潮的分支。隨著中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)分析哲學(xué)關(guān)注的增加，這種實(shí)用主義解說(shuō)，在中國(guó)學(xué)術(shù)界影響頗大。*筆者自己原先也持這樣一種看法。在為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院主編的《西方哲學(xué)史》(學(xué)術(shù)版)(葉秀山、王樹人總主編，人民出版社2011年版)撰寫“實(shí)用主義”一章時(shí)，筆者把實(shí)用主義置于科學(xué)主義思潮之下，認(rèn)為實(shí)用主義和分析哲學(xué)有種親緣關(guān)系。

從方法論、真理觀和意義學(xué)說(shuō)的角度詮釋實(shí)用主義，當(dāng)然并不錯(cuò)，但在筆者看來(lái)，卻未能把握實(shí)用主義硬核，失去了實(shí)用主義最為關(guān)鍵也最有價(jià)值的東西。至少在中國(guó)學(xué)術(shù)界，長(zhǎng)期以來(lái)，人們之所以認(rèn)為實(shí)用主義至多是一種淺薄的美國(guó)哲學(xué)，和上述實(shí)用主義詮釋是分不開的。且不說(shuō)以主觀唯心主義真理觀來(lái)解讀實(shí)用主義是如何的荒謬，即便是實(shí)用主義的方法論、意義學(xué)說(shuō)，也早就不是什么新東西了。就哲學(xué)的深刻性而言，如此詮釋下的實(shí)用主義顯然缺少了一種厚度，一種可以和歐洲哲學(xué)相媲美的理論魅力。

那么，實(shí)用主義最有價(jià)值的東西是什么呢？筆者的答案是，實(shí)用主義的本體論，即徹底的經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)說(shuō)。沒有這種本體論，它的真理觀和意義學(xué)說(shuō)是無(wú)根的，甚至實(shí)用主義本身在今天的存在和復(fù)活都是沒有理由的。正是這種獨(dú)特的本體論，使實(shí)用主義具有一種無(wú)可替代的歷史地位和價(jià)值，也正是這種獨(dú)特的本體論，使得實(shí)用主義與中國(guó)哲學(xué)之間的比較有了一個(gè)很好的平臺(tái)。當(dāng)實(shí)用主義被理解為一種科學(xué)方法論或意義證實(shí)理論乃至一種主觀主義真理論時(shí)，實(shí)用主義與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之間是沒有共同語(yǔ)言的。

二、徹底的經(jīng)驗(yàn)主義：一種新的世界觀

說(shuō)實(shí)用主義本體論昭示了一種新的世界觀，意思是它不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的世界觀。我們知道，傳統(tǒng)西方哲學(xué)有一個(gè)鮮明的特征，即現(xiàn)象與實(shí)在的區(qū)分。這個(gè)區(qū)分從古希臘開始，一直延續(xù)下來(lái)。真正對(duì)這種哲學(xué)傳統(tǒng)構(gòu)成挑戰(zhàn)的，是實(shí)用主義。

在以柏拉圖為代表的希臘哲學(xué)家看來(lái)，我們的日常經(jīng)驗(yàn)世界是不夠真實(shí)的，只是一種現(xiàn)象。我們經(jīng)驗(yàn)到的生死、往復(fù)、盛衰等，是變化和偶然的，而真實(shí)的世界是永恒的、不變的、完滿的。這是一個(gè)躲在經(jīng)驗(yàn)世界背后的大寫實(shí)在，是只能經(jīng)由理性才能把握的實(shí)在，而只有對(duì)實(shí)在的理性把握，才有資格被稱作知識(shí)。柏拉圖式的哲學(xué)家把日常經(jīng)驗(yàn)世界看作實(shí)在影子，但這個(gè)影子畢竟是對(duì)實(shí)在的一種晦暗的模仿，理性畢竟還可以超越經(jīng)驗(yàn)達(dá)到對(duì)實(shí)在的認(rèn)識(shí)。到了中世紀(jì)的基督教那里，實(shí)在和經(jīng)驗(yàn)世界被徹底分隔開來(lái)，大寫的實(shí)在是上帝，經(jīng)驗(yàn)世界完全不真實(shí)。生活在經(jīng)驗(yàn)世界的人，完全沒有辦法通過(guò)知識(shí)的途徑去認(rèn)識(shí)上帝。信仰取代了理性。

從笛卡爾開始直到康德結(jié)束的啟蒙時(shí)代，西方哲學(xué)將理性重新置于哲學(xué)的殿堂。伴隨著對(duì)理性的恢復(fù)，人的主體性也受到極大的弘揚(yáng)。理性是人的理性，是主體的特性。主體與客體乃至經(jīng)驗(yàn)與自然被分隔成兩個(gè)不同的領(lǐng)域。經(jīng)驗(yàn)發(fā)生在主體，實(shí)在是與之相對(duì)的另一個(gè)完全不同的世界。經(jīng)驗(yàn)成了一塊幕簾，將我們的認(rèn)識(shí)和世界隔開。笛卡爾的這種二元世界觀必然會(huì)導(dǎo)致懷疑論，康德雖然以他獨(dú)特的方式對(duì)懷疑論做出了解答，但物自體仍然是我們的知識(shí)可望不可及的領(lǐng)域。

總之，在傳統(tǒng)西方哲學(xué)家的眼里，我們?nèi)粘牟粦岩傻倪@個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界，要么被當(dāng)作實(shí)在的影子，要么被當(dāng)作虛幻的世界，要么被當(dāng)作感覺觀念，和實(shí)在世界永遠(yuǎn)有一道鴻溝。實(shí)用主義對(duì)于這種傳統(tǒng)的二元式的世界觀進(jìn)行了徹底的改造。詹姆斯、杜威不僅從人道主義、人類學(xué)、社會(huì)心理學(xué)角度，對(duì)它進(jìn)行了批判，*關(guān)于這一點(diǎn)，有興趣的讀者可以看詹姆斯的《實(shí)用主義》第一章，杜威的《哲學(xué)的改造》、《確定性的尋求》。而且為替代它，提出了一套嶄新的世界觀，即徹底的經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)說(shuō)。*杜威稱它為“自然主義經(jīng)驗(yàn)論”。在筆者看來(lái)，杜威的“自然主義經(jīng)驗(yàn)論”比詹姆斯的經(jīng)驗(yàn)論更加徹底，所以我還是傾向于用“徹底的經(jīng)驗(yàn)主義”來(lái)稱呼他們的新哲學(xué)世界觀。這一新學(xué)說(shuō)固然受到英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義和德國(guó)唯心主義特別是黑格爾的影響，*布蘭頓把這種影響提前到康德(R. Brandom, Perspectives of Pragmatism, Cambridge: Harvard University Press, 2011, p.9, p.14)。但就詹姆斯和杜威(或許皮爾士除外)的直接思想來(lái)源而言，康德并不在名單之列。但仍因其獨(dú)特的、其他哲學(xué)流派無(wú)法取代的性質(zhì)而超越了經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義。

利用商業(yè)保險(xiǎn)分擔(dān)農(nóng)業(yè)風(fēng)險(xiǎn)，發(fā)揮市場(chǎng)對(duì)災(zāi)后可持續(xù)經(jīng)營(yíng)的補(bǔ)償作用；對(duì)于安全要求和生產(chǎn)水平高的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)作物，應(yīng)讓市場(chǎng)多多參與，加快經(jīng)濟(jì)作物的農(nóng)業(yè)保險(xiǎn)商業(yè)化進(jìn)程；減少政府干預(yù)，分清公共資源與私人物品的界限，提高政府工作效率，發(fā)揮市場(chǎng)在資源配置中的基礎(chǔ)作用［3］。

和傳統(tǒng)哲學(xué)不同，徹底的經(jīng)驗(yàn)主義是一種“描述的形而上學(xué)”*這里借用了斯特勞森的用語(yǔ)，他認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)是一種“建構(gòu)的形而上學(xué)”，而他所闡釋的是一種“描述的形而上學(xué)”。，它反對(duì)把反思的結(jié)果當(dāng)作本體論的前提，反對(duì)把哲學(xué)家們關(guān)于應(yīng)該如何的學(xué)說(shuō)當(dāng)作真實(shí)世界的實(shí)際如何。用詹姆斯的話說(shuō)，徹底經(jīng)驗(yàn)主義的基本前提是，不要把直接經(jīng)驗(yàn)中的東西拿走，也不要把不是經(jīng)驗(yàn)中的東西加進(jìn)來(lái)。*詹姆斯：《詹姆斯文選》，萬(wàn)俊人、陳亞軍編譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2007年版，第132頁(yè)。而杜威則要求我們，不應(yīng)將旁觀者的理論態(tài)度而應(yīng)將直接經(jīng)驗(yàn)即與環(huán)境的交互作用作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。*杜威：《杜威文選》，涂紀(jì)亮編譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版，第144—145頁(yè)。

當(dāng)我們以旁觀者的姿態(tài)，面對(duì)變化的經(jīng)驗(yàn)世界時(shí)，我們總是試圖對(duì)它提出一種解釋，一種理論說(shuō)明。這原本沒有什么不好，但問(wèn)題在于，哲學(xué)家們常常把這種解釋當(dāng)作了事情的本然，把一種基于自己趣好、習(xí)慣、訓(xùn)練的理論思考的產(chǎn)物當(dāng)作了世界的真正存在。于是出現(xiàn)了二元世界的劃分，有了哲學(xué)家們的用武之地。實(shí)用主義者要求我們還世界的本來(lái)面目，回到實(shí)事本身，不是以旁觀者而是以當(dāng)事人的身份，開始我們的哲學(xué)思考。不是把自己放在世界之外的位置上，充當(dāng)“上帝之目”，而是充分認(rèn)識(shí)到，我們首先是在世界之中的，“總是和這個(gè)世界同呼吸、共命運(yùn)的”*杜威：《確定性的尋求》，傅統(tǒng)先譯，上海人民出版社2004年版，第294頁(yè)。。我們和世界的關(guān)系首先不是一種理論認(rèn)知關(guān)系，而是一種生存實(shí)踐關(guān)系。在這種實(shí)踐生存關(guān)系中直接向我們顯現(xiàn)的東西就是本體之所是。

這種直接顯示下的本體是一種純粹經(jīng)驗(yàn)，一種變動(dòng)的、前后相續(xù)的有機(jī)整體。和傳統(tǒng)哲學(xué)不同，在實(shí)用主義者看來(lái)，直接的、真實(shí)的存在，不是某種時(shí)間之外的大寫實(shí)在、真理、上帝，而是時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)之流。詹姆斯從他的心理學(xué)背景出發(fā)，對(duì)這種純粹經(jīng)驗(yàn)之流做了意識(shí)的分析；而杜威則更加徹底地把它等同于人和環(huán)境的交互作用。在詹姆斯和杜威看來(lái)，這是一種理論反思前的直接當(dāng)下的存在，它是一種流變，但不是雜亂無(wú)章、沒有方向的流變，它在時(shí)間中演變，具有過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)。過(guò)去并沒有完全消失，而是積淀在現(xiàn)在之中、影響著現(xiàn)在，現(xiàn)在受到未來(lái)的牽引并同時(shí)決定了未來(lái)。我們總是倚靠著過(guò)去面向未來(lái)的。這是一種富有內(nèi)容的演變，具有真正的時(shí)間性。過(guò)去的哲學(xué)家認(rèn)為變化表明了一種不完滿，受達(dá)爾文主義的影響，實(shí)用主義者不再害怕變化，原來(lái)當(dāng)作更加真實(shí)的“形式”或“種”，恰恰是在變化中實(shí)現(xiàn)自身的，并且也一直處于進(jìn)化之中。變化與不變相比，是更加真正的存在。*參見杜威《達(dá)爾文主義對(duì)于哲學(xué)的影響》，《杜威全集》(中期著作第四卷)，陳亞軍、姬志闖譯，華東師范大學(xué)出版社2012年版。

在實(shí)用主義者看來(lái)，變化著的純粹經(jīng)驗(yàn)包含著一種意向性結(jié)構(gòu)。詹姆斯指出，意識(shí)的特征正在于它的指向?qū)ο蟮囊庀蛐裕庾R(shí)在自己的活動(dòng)中同時(shí)將對(duì)象建立起來(lái),只有通過(guò)它的對(duì)象，才能把握意識(shí)的活動(dòng)。*關(guān)于這一點(diǎn)，艾迪(J.M.Edie)在他的William James and Phenomenology(Indiana University Press, 1987)一書中有很好的論述，參見該書第二章。杜威不再像詹姆斯那樣，關(guān)注意識(shí)分析，經(jīng)驗(yàn)在他那里不是一種純粹意識(shí)而是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，這種活動(dòng)既是人與環(huán)境的交互活動(dòng)，同時(shí)也是賦予對(duì)象意義從而造就對(duì)象的活動(dòng)，“對(duì)象是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)獲得的?！?杜威：《杜威文選》，涂紀(jì)亮編譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版，第147頁(yè)。人的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)有語(yǔ)言、觀念融入其中，它們既是長(zhǎng)期實(shí)踐的積累又是當(dāng)下活動(dòng)的要素，杜威有時(shí)把它們稱作活動(dòng)的工具。和對(duì)于工具的普通理解不同，杜威意義上的工具，本身就是經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)重要組成部分，運(yùn)用工具的活動(dòng)決定了對(duì)象的呈現(xiàn)。有什么樣的使用工具的活動(dòng)，就有什么樣的對(duì)象顯現(xiàn)。在這個(gè)意義上，杜威告訴我們，經(jīng)驗(yàn)是敞開自然的方式，不是阻礙我們了解自然的屏障?！敖?jīng)驗(yàn)既處于自然之內(nèi)，又是關(guān)于自然的?！?杜威：《杜威文選》，涂紀(jì)亮編譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版，第138頁(yè)。我們和世界不是一種因果關(guān)系，而是一種意向關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)——我們和世界之間的交互作用或意向活動(dòng)——使世界得以敞開，然后才有認(rèn)識(shí)和世界的符合與否的問(wèn)題。世界是什么的問(wèn)題不清楚，真理問(wèn)題無(wú)從談起。因此，我們和世界之間沒有一道表象分界面。經(jīng)驗(yàn)世界滲透了概念、判斷，這些概念、判斷并沒有把我們和世界隔開，形成一種隔閡，從而導(dǎo)致所謂的懷疑論問(wèn)題。概念、判斷是世界本身具有的，經(jīng)驗(yàn)總是概念化的經(jīng)驗(yàn)，世界總是概念化的世界，總是滲透著概念、判斷的整體。普特南在談到詹姆斯的世界觀時(shí)曾經(jīng)說(shuō)，實(shí)用主義最偉大的貢獻(xiàn)就是它的整體論思想，這種整體論思想與直接實(shí)在論的主張密不可分。*H. Putnam, Pragmatism, Cambridge: Harvard University Press, 1995, pp.13-22.他的這一判斷是中肯的、可信的。

在這種新的世界觀下，主觀/客觀、事實(shí)/價(jià)值、理性/情感等傳統(tǒng)的二元對(duì)立，都化成了一種功能性的區(qū)別。以主觀/客觀為例，在詹姆斯那里，這種本體論層面的對(duì)立成了經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的區(qū)別，同一段純粹經(jīng)驗(yàn)，在一種經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)中被當(dāng)作主觀，而在另一種經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)中，則被當(dāng)作了客觀。比如，眼前這個(gè)桌子，當(dāng)我們把原先用本體論術(shù)語(yǔ)對(duì)它的解釋都暫時(shí)懸置起來(lái)之后，它既不是主觀的也不是客觀的，它就是在那里；如果它和劈成木頭、燃燒為火焰的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起，我們用一個(gè)范疇，把它置于“客觀”之下，如果它和閉上眼睛看到、睜開眼睛又消失的經(jīng)驗(yàn)連在一起，我們就用“主觀”這個(gè)范疇來(lái)給它劃類。它本身既不是主觀也不是客觀，全看它和什么樣的其他經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)。杜威的視角和詹姆斯有所不同，主觀在這里基本被消解了，心靈不是什么神秘的內(nèi)在實(shí)體，而是一種外在的能力系統(tǒng)，是個(gè)體對(duì)共同體在長(zhǎng)期的實(shí)踐生活中所形成的意義系統(tǒng)的一種把握，這是一種能力，它決定了個(gè)體在面對(duì)當(dāng)下環(huán)境時(shí)所能產(chǎn)生的觀念，這種觀念是個(gè)體對(duì)環(huán)境打交道所倚仗的工具，它在操作的結(jié)果中“變成了規(guī)定感覺對(duì)象的東西”*杜威：《確定性的尋求》，傅統(tǒng)先譯，上海人民出版社2004年版，第168頁(yè)。。換句話說(shuō)，它在對(duì)象化的活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了自己。

三、儒家哲學(xué)中的實(shí)用主義回映

如果說(shuō)在西方哲學(xué)諸多流派中，還能找出與中國(guó)哲學(xué)旨趣相近的學(xué)派的話，那么它必定是實(shí)用主義無(wú)疑。海德格爾的思想與中國(guó)哲學(xué)的近似，被一些人津津樂道，但在筆者看來(lái)，與海德格爾相比，實(shí)用主義與中國(guó)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)更有一種“海內(nèi)存知己”的味道。

和實(shí)用主義一樣，傳統(tǒng)儒家哲學(xué)是一種以倫理學(xué)而不是認(rèn)識(shí)論為出發(fā)點(diǎn)的哲學(xué)形態(tài)。它的核心關(guān)懷是“如何生活得更好(善)”而不是“如何認(rèn)識(shí)真理”。它的基本思想和杜威所說(shuō)的哲學(xué)應(yīng)該關(guān)心人的生活而不是抽象原則的主張不謀而合。*漢代劉歆在談到儒家出處時(shí)有段話，很好地表明了儒家的終極關(guān)懷在于仁：“儒家者流，蓋出于司徒之官，……游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?？鬃釉唬骸缬兴u(yù)，其有所試?！朴葜?，殷周之盛，仲尼之業(yè)，已試之效者也?！?《漢書·藝文志》，班固撰，中華書局2012年版。)傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)為，只有把握了形而上的原則，把握了真理，才知道什么是“好(善)的生活”。與此相悖，儒家哲學(xué)從來(lái)沒有從人的生活情境之上的普遍原則出發(fā)來(lái)決定好(善)的生活是什么。它所謂的好(善)生活的標(biāo)準(zhǔn)，不是來(lái)自于一種永恒的普遍理性原則，而是來(lái)自于歷史中積淀下來(lái)的與實(shí)踐語(yǔ)境相關(guān)的倫理準(zhǔn)則，這是一種從道德實(shí)踐和道德經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的對(duì)于倫理原則的把握?？鬃有哪恐械牡赖吕硐雵?guó)不在天上，而在人間。

中國(guó)哲學(xué)家特別是儒家對(duì)所謂永恒不變的大寫實(shí)體或大寫理念從來(lái)沒有特別的興趣，在他們眼里，最真實(shí)的東西不是不變的，而是變化、持續(xù)、轉(zhuǎn)換。在中國(guó)哲學(xué)的概念中，與西方哲學(xué)的大寫實(shí)體或大寫理念可做一比的大概就是“道”了，人們或許會(huì)把中國(guó)哲學(xué)的“道”看成類似西方哲學(xué)中的“邏各斯”，因?yàn)椤暗馈本哂幸环N道理、原則的涵義，它是萬(wàn)事萬(wàn)物的根據(jù)。但細(xì)究之下，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)的“道”和西方的“邏各斯”是兩種根本不同的概念，不可混為一談?！暗馈钡脑~源學(xué)涵義很有意思，它由兩個(gè)部分組成，一是“首”，一是“走”，“首”的意思是領(lǐng)導(dǎo)、向前、首要，與“走”合在一起，就是“向前走”或“引導(dǎo)向前”的意思。在西方哲學(xué)背景下，只有理性所達(dá)到的不變的普遍原則才能引領(lǐng)我們向前走，才是真正的“道”。而在儒家哲學(xué)這里，道和人是分不開的，孔子說(shuō)“人能弘道，非道弘人”，*《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》，載《論語(yǔ)疏解》，黃克劍撰，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第341頁(yè)。朱熹對(duì)此注道：“人外無(wú)道，道外無(wú)人。然人心有覺，而道體無(wú)為；故人能大其道，道不能大其人也?！?《論語(yǔ)集注》(衛(wèi)靈公第十五)收于《私塾集注》，中華書局1983年版)。“道”是歷史中形成的文化積淀，本身應(yīng)該在動(dòng)詞的意義上理解。道的涵義是：人類歷史形成的遺產(chǎn)，和當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)融合在一起，指引著朝前演化的方向與路徑。

由于從生活出發(fā)而不是從旁觀者的視角出發(fā)，由于從實(shí)踐出發(fā)而不是從實(shí)在和現(xiàn)象的二分出發(fā)，中國(guó)哲學(xué)從來(lái)沒有將主觀/客觀做截然的對(duì)立，劃為本體論的兩個(gè)領(lǐng)域。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和實(shí)用主義一樣，不在世界與心靈之間，設(shè)立一種表象的屏障。世界是變動(dòng)的自然，人是世界的一部分，人和世界之間的關(guān)系從來(lái)沒有成為兩個(gè)實(shí)體之間的關(guān)系。實(shí)用主義反對(duì)主客分裂，而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)則從來(lái)就沒有這樣的問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)講的是“天人合一”，從表面上看，它與西方哲學(xué)的“主客二分”同屬一類范疇：一個(gè)強(qiáng)調(diào)合，一個(gè)強(qiáng)調(diào)分，話題似乎是同一個(gè)。如果這一論點(diǎn)可以成立，則至少在中國(guó)哲學(xué)那里，同樣有著西方傳統(tǒng)哲學(xué)所特有的認(rèn)識(shí)論焦慮。然而，這畢竟只是表面上的相似，從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，這是兩種迥然不同的哲學(xué)意境?！疤烊撕弦弧钡摹疤臁辈皇强腕w，不是世界，而“人”也不是主體，不是心靈。主客關(guān)系是一種外在關(guān)系，通過(guò)向外的努力，主體對(duì)應(yīng)于客體；而天人關(guān)系是一種內(nèi)在關(guān)系，二者皆以仁為本性。天人合一指的是人與自己道德本性的合二為一，天在這里意味著人之為人的道德根據(jù)。它和客體、世界沒有任何關(guān)系。天人合一講的是如何通過(guò)人自身的道德踐履達(dá)到與自己道德本性一致的問(wèn)題。說(shuō)到底，這是一種倫理學(xué)的關(guān)懷，它和主客二分的認(rèn)識(shí)論關(guān)懷，可謂南轅北轍。

認(rèn)識(shí)論的前提是內(nèi)在心靈實(shí)體的獨(dú)立存在。杜威繼承并改造了黑格爾，心靈在他那里被理解為一種歷史積淀下來(lái)的意義系統(tǒng)，個(gè)體通過(guò)教化將這套意義系統(tǒng)內(nèi)化在自己的生命之中，從而有了一種與環(huán)境打交道的能力。杜威的“心靈”和笛卡爾的“心靈”，在內(nèi)涵上已經(jīng)完全不同，前者是存在論意義上的，后者是認(rèn)識(shí)論意義上的。那么中國(guó)哲學(xué)呢？我們發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)哲學(xué)中，我們根本找不到一個(gè)概念與笛卡爾的mind(心靈)對(duì)應(yīng)，我們沒有這種內(nèi)在實(shí)體概念。反過(guò)來(lái)，西方哲學(xué)家也同樣感到困惑：在中國(guó)哲學(xué)的“心”那里，mind 和 heart竟然沒有分離。中國(guó)人用“心”這個(gè)概念指很多東西的結(jié)合，除生理器官之外，還有靈魂、思想和情感等，同時(shí)，心還是一種意義承載。當(dāng)中國(guó)哲學(xué)家說(shuō)“心外無(wú)物”時(shí)，這句話的要點(diǎn)不應(yīng)該落在認(rèn)識(shí)論的層面上，也就是說(shuō)，不應(yīng)該被理解為在笛卡爾式的心靈之外，或我的意識(shí)之外，再?zèng)]有其他事物存在了；而是說(shuō)，事物的意義和我的意義系統(tǒng)是一致的，不能分開的。這個(gè)意義系統(tǒng)不只是認(rèn)知的，它同時(shí)甚至首先是情感的、富有道德意味的。“夫人者，天地之心。天地萬(wàn)物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也?！?王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》，卷中十，中州古籍出版社2008年版。實(shí)用主義認(rèn)為，此心出自歷史的傳承，通過(guò)長(zhǎng)期的教化，被逐漸內(nèi)化到“我”的生命之中，是“我”敞開世界的方式。而在王陽(yáng)明這類心學(xué)派看來(lái)，此心人人皆有，可謂良知，無(wú)須外求，只要自我向內(nèi)用功即可達(dá)到?？梢钥闯觯瑢?shí)用主義和儒學(xué)對(duì)心靈的理解趣味相近，但對(duì)于實(shí)現(xiàn)它的路徑的解釋卻大相徑庭。但盡管有這樣的不同，儒家還是和實(shí)用主義一樣，從來(lái)不把認(rèn)識(shí)論當(dāng)作哲學(xué)的輻輳點(diǎn)；中國(guó)哲學(xué)家既沒有建立認(rèn)識(shí)論的動(dòng)機(jī)，也缺乏建立認(rèn)識(shí)論的前提。

和實(shí)用主義一樣，中國(guó)哲學(xué)看重的不是從側(cè)面打量世界的知，而是在世界中、與世界交融一體的行。它首先是一種實(shí)踐哲學(xué)，實(shí)踐理性才是中國(guó)哲學(xué)的精髓。依照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，知行從來(lái)不能割裂。中國(guó)哲學(xué)對(duì)知的涵義的理解與實(shí)用主義相近而與西方傳統(tǒng)哲學(xué)不同。按照西方哲學(xué)傳統(tǒng)的定義，知是一種得到證明的真信念，因此它必須是可以用命題表達(dá)的，具有命題內(nèi)容的。而在實(shí)用主義和中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)看來(lái)，非命題性的、在生活實(shí)踐中為人們所掌握的一種技藝性的能力也是一種知識(shí)，甚至是更加基礎(chǔ)性的知識(shí)。它類似于維特根斯坦所說(shuō)的我知道“單簧管如何發(fā)聲”，即中國(guó)人所說(shuō)的“庖丁解?！敝惖闹R(shí)。這種知識(shí)本身就是一種實(shí)踐的技能，知和行在此根本無(wú)法分開：“我們說(shuō)‘現(xiàn)在我知道了’——類似于說(shuō)‘現(xiàn)在我能做這件事了！’”*維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，商務(wù)印書館1996年版，第78節(jié)。儒家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)踐履，這是一種實(shí)踐功夫，當(dāng)一個(gè)人說(shuō)他有某種知識(shí)時(shí)，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，那首先意味著他能在實(shí)踐生活中有不同的表現(xiàn)。這種默會(huì)的知識(shí)是最為重要的，并且它構(gòu)成了命題性知識(shí)的基礎(chǔ)。杜威對(duì)此有過(guò)詳細(xì)的論述，他的結(jié)論是，甚至在近代西方認(rèn)識(shí)論那里起到基礎(chǔ)作用的感覺，也和行動(dòng)不可分離，是行動(dòng)整體的一個(gè)環(huán)節(jié)。*參見杜威《心理學(xué)中的反射弧概念》，載《杜威全集》(早期著作第五卷)，楊小微、羅德紅等譯，華東師范大學(xué)出版社2010年版，第73—75頁(yè)。因此，中國(guó)哲學(xué)和實(shí)用主義的結(jié)論是一致的：從本源上說(shuō)，知行無(wú)法分割，知行合一。行是第一位的，脫離行的知識(shí)在傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)那里是沒有地位的。從知識(shí)的來(lái)源說(shuō)，和行相關(guān)的體知是中國(guó)哲學(xué)家所特別看重的；從知識(shí)的學(xué)習(xí)過(guò)程來(lái)看，履踐是至關(guān)重要的；而從知識(shí)目的說(shuō)，行是第一位的。因而，才有孔子結(jié)論式的斷言：“君子欲訥于言而敏于行?！?《論語(yǔ)·里仁》，載《論語(yǔ)疏解》，黃克劍撰，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第75頁(yè)。又說(shuō)：“君子恥其言而過(guò)其行?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》，載《論語(yǔ)疏解》，黃克劍撰，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第310頁(yè)。如果知識(shí)與行無(wú)關(guān)，則這樣的知識(shí)是中國(guó)哲學(xué)所鄙夷的。正因?yàn)檫@樣，形而上的沉思，在中國(guó)哲學(xué)那里始終沒有發(fā)展起來(lái)。杜威曾經(jīng)指出，西方哲學(xué)傳統(tǒng)因?yàn)樽非蟠_定性，而將知凌駕于行之上。這在中國(guó)，則從來(lái)沒有發(fā)生過(guò)。

結(jié) 語(yǔ)

實(shí)用主義是一個(gè)復(fù)雜的多面體，如果僅從方法論、真理觀或意義理論的角度看它，那么它恐怕最多只具有一種思想史的研究?jī)r(jià)值，但如果從本體論的角度，即從它的徹底經(jīng)驗(yàn)主義的角度看它，那么顯然，實(shí)用主義顯示出一種現(xiàn)代哲學(xué)的氣質(zhì)，仍具有蓬勃的學(xué)術(shù)生命力。在某種意義上說(shuō)，它體現(xiàn)了西方哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型：既是西方近代哲學(xué)的終結(jié)，同時(shí)也是現(xiàn)代哲學(xué)的開啟。不僅如此，更重要的是，這樣一種獨(dú)特的、整體的、動(dòng)態(tài)的，以生存論為軸心的徹底經(jīng)驗(yàn)主義也在中國(guó)哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)那里，尋得了自己的知音。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)似乎早已守候在西方傳統(tǒng)哲學(xué)的終結(jié)處。相對(duì)于傳統(tǒng)西方哲學(xué)，實(shí)用主義和儒家哲學(xué)在元哲學(xué)層面上走的是一種截然不同的路徑，認(rèn)識(shí)論為中心的哲學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)閭惱韺W(xué)為中心的哲學(xué)形態(tài)。由于這一轉(zhuǎn)變，實(shí)用主義和儒家哲學(xué)在一系列重大哲學(xué)論點(diǎn)上具有明顯的重疊性，比如本文所提到的：不以認(rèn)識(shí)論而以倫理學(xué)作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，拒斥二元論的思維方式，否定以永恒不變的本質(zhì)來(lái)解釋變化著的生活，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐、知行合一等等。

然而，哲學(xué)旨趣上的相近并不意味著哲學(xué)風(fēng)格乃至某些具體細(xì)節(jié)上的相同。比較的目的是相互映照、取長(zhǎng)補(bǔ)短。中國(guó)哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)與實(shí)用主義當(dāng)然也有不小的差異，這些差異可以從多個(gè)角度加以討論，筆者在這里特別想提示兩點(diǎn)：

第一，中國(guó)哲學(xué)家對(duì)待語(yǔ)言的態(tài)度和實(shí)用主義者尤其是新實(shí)用主義者極為不同。傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)，不論是儒家還是道家，都對(duì)語(yǔ)言采取了一種不信任的態(tài)度。在他們看來(lái)，大道無(wú)言，勉強(qiáng)言說(shuō)，也只是一種無(wú)奈的手段，所以他們從來(lái)沒有像實(shí)用主義者那樣關(guān)注語(yǔ)言。他們寧愿采用一種詩(shī)意的方式，用隱喻、比喻、聯(lián)想等，有時(shí)還強(qiáng)調(diào)不言之教、得意忘言。實(shí)用主義者如詹姆斯、杜威也認(rèn)識(shí)到言而無(wú)行的缺陷，因而強(qiáng)調(diào)知行合一，反對(duì)空談。但他們畢竟由西方哲學(xué)傳統(tǒng)孕育而生，邏各斯的言說(shuō)之意對(duì)于他們是理所當(dāng)然的事情，理性是實(shí)用主義者的基本氣質(zhì)。新老實(shí)用主義者們都十分注重語(yǔ)言的作用，皮爾士首先將語(yǔ)言提升到哲學(xué)的中心位置，倡導(dǎo)“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，詹姆斯是運(yùn)用語(yǔ)言的大師，杜威則強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)言是意義之母”。分析哲學(xué)之后的新實(shí)用主義更是走上了語(yǔ)言的道路，用“語(yǔ)言”取代了近代哲學(xué)的“觀念”，將語(yǔ)言置于哲學(xué)的核心，以至于在風(fēng)格上更是與中國(guó)哲學(xué)相去甚遠(yuǎn)了。

第二，雖然中國(guó)哲學(xué)與實(shí)用主義在許多觀點(diǎn)上相互重疊，但細(xì)究之下，某些觀點(diǎn)的具體內(nèi)涵是不盡相同的。就拿對(duì)兩者都很重要的“實(shí)踐”概念來(lái)說(shuō)吧，一方面我們要看到與西方傳統(tǒng)哲學(xué)大相徑庭，實(shí)用主義和中國(guó)哲學(xué)都主張實(shí)踐優(yōu)先，但另一方面我們也要看到，它們所說(shuō)的實(shí)踐概念的具體內(nèi)涵是有重大區(qū)別的。中國(guó)哲學(xué)家所說(shuō)的實(shí)踐主要指的是一種道德踐履的功夫，一種自我修煉、自我成全的功夫，一種無(wú)待于他物、無(wú)待于他人的功夫?！耙蝗杖∥嵘怼笔沁@種實(shí)踐的最佳體現(xiàn)。在這個(gè)意義上，一個(gè)終日靜坐書齋的圣人同樣可以是一個(gè)終日實(shí)踐不輟的人，這一實(shí)踐的主要指向是內(nèi)在自我。而實(shí)用主義者所說(shuō)的實(shí)踐，指的是人與環(huán)境的交互作用，是一種在對(duì)待性活動(dòng)過(guò)程中的維持生命、滋養(yǎng)生命的過(guò)程，這一過(guò)程同時(shí)是一種充滿意義的目的性的活動(dòng)過(guò)程。這一實(shí)踐的指向更多地是外在環(huán)境，是他物和他人。無(wú)論是改造社會(huì)還是改造世界，無(wú)論是生產(chǎn)勞動(dòng)還是科學(xué)實(shí)驗(yàn)，無(wú)論是社會(huì)集體行為還是個(gè)人生活行為，都屬于實(shí)用主義“實(shí)踐”的內(nèi)涵，但一個(gè)終日追求“一日三省吾身”的人，在實(shí)用主義者看來(lái)，仍然屬于智識(shí)傳統(tǒng)下的人，很難說(shuō)他是一個(gè)實(shí)踐著的人。

這是兩種風(fēng)格不同、路徑迥異的哲學(xué)，它們之間的差異在某種意義上形成了互補(bǔ)，彼此可以從對(duì)方那里汲取一些自己所缺乏的養(yǎng)分。這是一個(gè)很有意義的話題，限于篇幅，只能留待另文探討了。

(責(zé)任編輯：周小玲)

On Pragmatism’s Core Concern and Its Echo in Chinese Philosophy

Chen Yajun

We Chinese once have three versions of interpretation about what pragmatism is, which are respectively as follows: a scientific methodology, a subjective theory of truth and a positivist theory of meaning. However, the essence of pragmatism should be nothing but its ontology, namely, its doctrine of radical empiricism. It is a philosophic worldview which is totally different from the traditional western philosophy. From the existential perspective, it takes the interaction between human and world as the first premise of philosophy, refutes the thinking way of dualism, repudiates metaphysics in capitals, and advocates the primacy of practice. All of these provides a good platform for the dialogue between pragmatism and Chinese philosophy, especially Confucianism. Pragmatism can find its echo in Chinese philosophy.

Pragmatism; Confucianism; Radical ;Empiricism; Practice; Ethics

2016-01-19

* 本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“實(shí)用主義研究”(項(xiàng)目編號(hào)：14ZDB022)的階段性成果。

B087

A

0257-5833(2016)04-0108-08

陳亞軍,復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院教授、復(fù)旦大學(xué)“杜威中心”主任 (上海 200433)