欒　棟

文學歸藏再論*

欒棟

摘要：歸藏思想源自姬軒轅，歸母本以積善是其大旨。與天地萬物通和致化，是《歸藏》易的基本特點。注重歸隱、歸潛、歸化，是歸藏文學的精神實質。這個思想因文明昌明性的過度開發(fā)而久被遮蔽。我國傳統(tǒng)的言志、緣情等文學理論較多地闡發(fā)了文學秀出的一面，西方古今關于理念、人性等審美思想也側重于把某種內質凸顯出來。兩千多年的文學價值取向都類似巴別塔工程，即讓看不見的東西充分地透顯或舒露。歸藏思想是人類顯露性品行的矯正劑，最不該被棄置，然而卻恰恰被遺忘。歸藏風旨是一種文學免疫和文明救贖，其憐籽護根的精神不是讓文學滅絕，而是要文學返璞歸真。天歸地藏的宇宙觀念，不僅提醒人們厚德載物，而且告誡世界要落實一種與道俱化的品行，將文學帶入歸藏境界。文學歸藏思想蘊含的是與常見文學理論所不同的文學觀念，對中外文論的補偏救弊作用亟待學界檢索。

關鍵詞：文學歸藏； 歸隱歸潛； 通和致化； 別開生面

人文亮點如《韶》，孔子以“盡美矣，又盡善也”贊譽*李學勤主編：《十三經注疏·論語注疏》第3卷，北京：北京大學出版社，2000年，第49頁。。深而思之，堯舜美善，止于人倫德治，尚未臻高一級的化境。魏晉以降，人稱文學自覺，哲人智者循序鉆仰這個價值系統(tǒng)。劉勰關于“文之為德也大矣”的浩嘆，表達的就是此等認知*劉勰著，周振甫注釋：《文心雕龍注釋》，北京：人民文學出版社，1981年，第1頁。。美與善，真與誠，都有待進一步的提升。文與德，文與道，也需要深一層的領略。由劉勰至舜堯向上回溯，至少有更為根基性的思想文化亟待汲取。筆者指的是華夏人文初祖的大臧精神。

大臧(zāng)，即大藏(zang)，臧上草頭是后人所加。臧，不僅囊括真誠美善的人文價值，而且領悟天地成毀的超常智慧，其大端是黃帝精神的集中體現(xiàn)。臧，其基本構造從戊，從臣(目)。戊為五龍相合(許慎)*許慎著，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，2006年，第741頁。，臣是謙以處下，舉“目”仰望(郭沫若)*徐中舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1998年，第321，322頁。。臧字似非學界關于以戈指頭的象形會意*徐中舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1998年，第321，322頁。，而是黃帝根本品質的點睛之筆。戊為中宮，象五龍盤桓而集虛，加左部偏旁，通疒架而連戕，疾患處方知敬畏天地命運。因而，將臧訓為和，是不錯的解讀。其實臧不但知和，而且通化，是本源性的通和致化。臧披露的是比堯舜風范更古樸的華夏根性。大臧有美有善，卻又超于美善；有真有誠，然而大于真誠。上古高古稱黃帝之《易》為《歸藏》(讀zang)，其本真的原因即在于此。黃帝《易》，歸母本以積善是其大旨。善待天地萬物者莫過于歸藏。此當專文論述。本文師其意以觀文，擬其旨而論化，或可為另一種眼光看文學之嘗試。

當今論文學莫不依據所謂的文學特征立論，在文學的既成性上做文章。文學的非文學存在付之闕如，文學的他在境界多有遮蔽。文學歸藏論直指文學的非文學津渡，揭示的是文學的本真歸宿。

一、文學歸藏之鉤沉

如果我們對文學是文學和文學非文學作雙向合觀，就有望對文學悖論做出通化性的解讀。文學由上游源頭的非文學向今之所謂文學的生成，是文學的開顯；文學向自身反面的轉化，我們稱之為歸藏。歸藏之歸，曰反，曰皈。歸通鬼，歸而有靈，神寶藏用，是以歸。歸藏之藏，在收，在藏。藏者，臧也，和順善美，收而蓄之，故為藏*許慎著，段玉裁注：《說文解字注》，第118頁。。歸藏思想是中國文化中最富道旨而又最具德性的根源性品格，也是極具化性而又極富生機的解毒性基因。古《易》有《歸藏》，上接《連山》，下通《周易》，蘊含著華夏族群肇自遠古的偉大品德，傳導著中國文化積善有余的深邃智慧。翻檢文學思想不可不諳歸藏?；厮葸h古三易，可使我們從源頭領略歸藏的非常精神。

(一)看三易以尋遠源

管窺三易沉浮，或可略見歸藏遠源。伏羲近取諸身，遠觀諸物，象天法地，始畫八卦，是為大《易》?！渡胶＝洝份d：“伏羲氏得《河圖》，夏后因之曰《連山》。”鄭玄注：“名曰《連山》，似山出內云氣也?！敝^其變也*李學勤主編：《十三經注疏·周禮注疏》第24卷，第748，748，749頁。?；矢χk曰：“夏人因炎帝曰《連山》?！薄哆B山》易其卦以純艮為首，艮為山，山上山下，是名《連山》。云氣出內于山，夏以十三月為正，人統(tǒng)，艮漸正月，故以艮為首?？追f達也說《連山》起于神農，又說周世之卜，雜用《連山》、《歸藏》、《周易》?！哆B山》、《歸藏》以不變?yōu)檎迹计甙酥??！吨芏Y·春官·太卜》：“掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》?！编嵭ⅲ骸啊稓w藏》者，萬物莫不歸而藏于其中?！?李學勤主編：《十三經注疏·周禮注疏》第24卷，第748，748，749頁?！抖Y記·禮運》：“孔子曰：‘我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。’”鄭玄注：“得殷陰陽之書也。其書存者有《歸藏》?！?李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》第21卷，776頁。杜子春曰：“《連山》，宓戲；《歸藏》，黃帝?！?李學勤主編：《十三經注疏·周禮注疏》第24卷，第748，748，749頁。

伏羲象物取則，創(chuàng)大易，成八卦。伏羲，即伏犧，又稱庖犧。伏處低，犧有祭，于開顯中含敬畏，在觀取時知舍得。卦出其八，不為太少，但是也不為過多。開天辟地之時，開大于收，辟重于合，這個道理不難理解?！哆B山》，朝陽興象。群山積厚，底氣深沉，大勢磅礴，如日升騰。華夏人文根祖，巍巍，微微，博大而精深。開遠，慎終，可謂得天地之靈氣，傳萬古之福音。神農號炎帝，繼八卦作《連山》，山出山連，側重揭蒙除昧。然而山不能盡數(shù)，物不可恒開，有披露必有掩蔽，茍耗散定須恢復，收斂之德，見于黃帝《歸藏》。伏羲從混沌出，陰陽集于一體。炎帝以農耕顯，庚寅萬象終始。黃帝由母系生，坤乾安之若素。古賢講黃帝，只講姬軒轅的威武雄強，其實耀武揚威既非其原貌，也非其本心。從周孔以至司馬遷，闡揚黃帝威武面多，而在理解黃帝內質方面或有不足。領略黃帝《易》很重要。黃帝《易》，即《歸藏》?！稓w藏》重坤守謙用隱，其中有真意，淹留黃帝真風貌，儲存黃帝真行藏。黃帝與蚩尤戰(zhàn)，大野逐鹿，不得已而為之。與炎帝盟，為蒼生而和之。天下既定，任炎帝向東南、西南擴展，而軒轅則止戈勒馬，退守西北，匿于大漠，隱于高原，葬于深山。延安至今有黃帝陵、軒轅塚，此其明證。筆者曾在陜北勘察，睹黃陵而思初祖，深為軒轅精神感動。黃帝精神是什么？是涵養(yǎng)，是厚道，是祥和，是歸化，《歸藏》本意蓋在于此。

夏用《連山》。夏禹部族將《連山》的開顯文化發(fā)揮到極致。夏，訓為雅，釋為正，贊為大。大禹治水，刊山，安瀾，列九州，鑄九鼎以征天下，使民知神奸。夏王朝傳子不傳賢，尊親重父不重母，中國的宗法血緣制，實際上不始于周，而萌于夏。三代文化，辛勞惟夏，殺伐惟夏，最不養(yǎng)精蓄銳也惟夏，留存地上地下文物典制最少的同樣惟夏。殷商復用《歸藏》。商人重鬼，尊母儀，兄終弟及，戒急用忍，事事占卜，時時與鬼神商量。敬天禮地，刻骨銘心，金甲文字，埋諸窖藏。也正因為殷商文化深得歸藏要旨，故而王朝崩潰，神思未毀，典制泯滅，但文化深藏。老子、孔子都是商人后裔，思想所出，在在有商。最神奇的歸藏莫過于甲骨文字，數(shù)千年后復見天日，把歸藏的意蘊詮釋得惟妙惟肖，誠可謂人類瑰寶，片羽吉光。從《周易》及其傳播來看，文武周孔對《歸藏》精神都深有體會。文王重卦，乾坤雖然異位，母儀仍然顯耀。武王鼎革，鬼神尸位有別，然而殷商廟享不除。周公攝政布德決不僭越?？鬃釉O席教化述而不作。這些現(xiàn)象都可以被今人視為保守，可就是在此類懷往念舊的行為中，歸藏的厚重品德一脈相承。

“道可道，非常道。名可名，非常名?！痹诶献幽抢铮琅c名都在歸藏之列?！坝粲艉跷脑?！吾從周。”孔子似乎很注重文教典制，但是在韋編三絕后終于喟嘆“予欲不言”。道、名、文、言，這些個最讓政治家、思想家乃至今之所謂文學家動心的名山事業(yè)，在得道的圣賢那里竟然諱莫如深，甚至寧可緘口沉默。這是什么思想？貫穿三易考索，非歸藏而何？從歸藏的遠古精神審思文化，文化真需要悟解另外一面，即文而非文的質地和不可盡文的守謙。從歸藏的學術根性透視文學，文學同樣需要領略學外曲旨，那就是文學非文學。

(二)經阡陌以察風旨

探究文學阡陌，也可察知歸藏風旨。先秦兩漢是中國古代文學的生發(fā)階段。文學之有物混成及其作為被孕育的品種，醞釀著有無的剖判和出入的分化?？组T詩論對志情言喻興觀群怨的闡釋是顯其有，老莊知白守黑道法自然的入化是尚其無。從文學凸顯的角度看，詩書頌風雅和莊騷道鬼神都是準文學的制作。從文學歸藏的實質論，思想文化給我們綻露的是另一種景觀，上古道術未裂，從而將構成文學的大前提埋藏在三才四象八卦的運作深層，因此先秦的各種作品，盡管被今人裝入了文學的抽屜籠格，可是抱樸守拙的文本，卻守口如瓶地掩藏著天地人神時諸因素所孕育的另一種造化，即我們所說的歸藏潛力。劉安和司馬遷是深諳此道的人物，《淮南子》的原道俶真和《史記》的究天人通古今，實際上探討了這個問題。他們不是不知抗衡暴虐會給自己帶來什么后果，但是通歸藏者不畏其死，小命與大道比，小年與大年通，明白這一層，便不會斤斤計較朝榮暮華，更不會執(zhí)著情懷小樣，筆觸凝聚處，收獲的是淮南鴻烈，隱藏的有太史手筆。與儒家情志說和功能論的文學觀點不同，歸藏思想將文學的非文學性看作與文學特性與生俱來的屬性，其開放且又潛生的偉力，與天地人神的相關品類互根，與經史子集的文獻統(tǒng)緒共存。

從魏晉南北朝到北南兩宋，中國文學經歷了幾度輝煌。由文學思想史的角度看，甚至可以將該時段的脈絡延及明代。這種輝煌的深層遮蔽著文學歸藏所營造的另一種價值——文學向彼岸投射的努力。誠如20世紀學術界所說，魏晉南北朝是“文學自覺的時代”，然而恰恰也是這個時代，文學沉潛到無何有的界面，在搜神、志異、覽冥、言玄、游仙、贊佛的多元運思之中，文學的反自覺及其非文學性，也推進到了“跳出三界外，不在五行中”的境界。唐人風流倜儻，在詩文的既成性上登峰造極，而非文學的智術歸化卻是宋人完成的。宋人以論入詩，以理馭文，以禪喻道，在某種意義上暗含的正是滲而入之，淡而化之，變而藏之的趨向。唐人耕云播雨，宋人秋收冬藏，經程朱到陸王，思想的力度在加強在深化，文學的風華在轉移在蕭瑟，玄理禪思勝出，如蘇辛才性者日見其少?！暗劳ㄌ斓赜行瓮猓既腼L云變態(tài)中。”文學散文化、思想化的傾向與日俱增。以大道挈小道是宋明雅文學無法擺脫的宿命。在表面上看，這是文學在萎縮蛻變，而在化境上講，則是文學的潛移默化。洗凈鉛華，刪繁就簡，跳脫我在，別有洞天。

詩文套耕間作長達兩千多年，到元明以來出現(xiàn)變作和休耕。崛起于下層的戲曲和長篇小說逐漸領袖風騷。如果說從魏晉到唐宋，中國的文學精神，大體上是經由向上的超越實現(xiàn)其歸藏的過程，那么在元明以來的休耕變作，則是以向下的沉淀完成其“他在”和“他化”的運動。不僅文學平民化，而且平民化的精神世界也塊根化。怪力亂神登場，物質欲求伸張，僵化的傳統(tǒng)倫理綱常在腐朽，非文學的文學研究在潛生暗長。乾嘉學派考據國故并非完全致力于文學，但是其成就不期然而然地為兩千多年爭奇斗艷的文學準備了歸藏性的資料。雖然說有埋頭史料缺乏融貫的不足，但是深入經史子集的根須梳理，也是一種對古籍的呵護，對祖德的回饋，反哺式的孝心與歸藏品質相連。誠所謂“落紅不是無情物，化作春泥更護花”。與考據派分庭抗禮的章學誠，對傳統(tǒng)學術分類做了逆勢運行，其“六經皆史”的命題，不但把文學歸攏于文化，而且把經學子學都還原于歷史。他的《文史通義》堪稱中國學術的一座高峰。傳統(tǒng)的訓詁學、文獻學、目錄學、版本學乃至經史子集所孕生的各種研究，都被他熔鑄為一種新的學問——通義學。文史通，通向義理，通向哲學，通向百科全書式的學術海洋。從其高端言，《文史通義》是秀出。若在深處看，《文史通義》是淹灌?？梢院敛豢鋸埖卣f，章學誠的學術貢獻，將中國的傳統(tǒng)學術提高到一個前無古人的高度。正因為其高出群倫，遂使自古以來的訓釋、章句、經綸等學問變?yōu)樗急娓叻降娜宋睦碚摗４烁咭呀浢撍?，彼通更加出眾。脫俗出眾的思想建樹，是另一種歸藏，尋章摘句的學術江河由此注入理論思想的洋洋大觀。

(三)知歸藏以護文根

文根何指？人文本根。其中當然包含文學。歸藏與文根息息相關。文之性主顯，歸之化在藏。二者適成相反相成的養(yǎng)護性現(xiàn)象。歸藏護根有三個大端，一是惜緣，二是護籽，三是將息。

養(yǎng)護意味著惜緣。本在界，根在他，跨界才能有本，化他便是靠前。前提，環(huán)境，氛圍，基礎，諸如此類的質地匯聚祂在的條件，偶然，必然，或然，竟然，看似無文的時空耦合生文的母胎。這些元素的歸齊便是母本，此類際遇的契合無非緣域。大到文化，小如文學，都有個成因，成即緣分，因乃緣域。緣分和緣域，在道曰歸藏，于文是造化。文學有“三性”：“性底性之根性”，“性非性之品性”，“性連性之復性”*參見欒棟：《文學他化說》，《文學評論》2009年第4期。。 此“三性”觸及到了文學的化他之來龍和他化之去脈，即化他而來，兼他而在，他化而去。由此形成了文學的自性與他性，自在與他在，自律與他律。筆者關于文學三性的分說，從哲理層面體察，闡發(fā)的是文學非文學的命題，而在歸藏角度透視，表達的是文學與非文學之間相護相養(yǎng)的關系。這種關系是緣，緣域之緣，緣分之緣。講文學歸藏，本意是說惜緣。天時地利人和是緣，本我自我超我是緣，化他他化歸化是緣。緣域之開，是文化，是文學。緣域之合，是歸潛，是歸化。緣域之開合，解說的是歸藏的一個節(jié)點。歸藏是母本，緣域是文根。歸藏自然惜緣，猶如母親呵護兒女。歸藏養(yǎng)護文根，原本出于天然。

歸藏憐籽。惜緣勢必護根，護根一定憐籽。歸藏是秋收冬藏之象，歸藏是愛本護根之緣。在終極關懷的意義上，當然也可以說歸藏是大母神。歸藏有愛，愛種子者，必愛花果。種子的得天獨厚，預兆豐收的果滿枝頭。種子的偉大，定有環(huán)境的偉大，還有生態(tài)的偉大，各類近乎雜物的異質同構，成全了種子，孕育了胚胎，準備了一個個壯麗的發(fā)生，締造著一次次輝煌的未來。歸藏有嚴，嚴不濫施春的溫暖，嚴不浪得夏的虛華，嚴甚至吝嗇豐盛的秋景，因為嚴是約束，嚴是期待，嚴不會任意施舍小年的小收成，但是嚴守護著一個偉大的民族之終極品質，傳導著一種全人類應有的道德底線。嚴是在苛刻菲薄中醞釀其大年的偉大時代，是在刪繁就簡中培植著長足的永恒種源。于是，嚴很難被常識所理解，也不被世俗所喜歡，因為歸藏是大道的真齋，歸藏的深衷指向未來，當下性的利害驅動，常常忽略歸藏。這也是《歸藏》與《連山》不同的一點。《連山》以開顯廣袤著稱，其綿延幾乎波及舊石器中晚期以來的整個原始社會，而其上下輻射遠不可以年份計。據桓譚《新論·正經》所言，東漢時藏于蘭臺的《連山》有八萬言，歸于太卜的《歸藏》約四千三百言*桓譚：《新論·正經》，見嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》第1冊，北京：中華書局，1995年，第545頁。。漢末魏晉，損毀嚴重。桓譚過目典藏已無全本傳世，然而《連山》至今有佚文，且有《山海經》、《水經》等典籍可印證。而與之相比，《歸藏》文獻略顯岑寂。1993年，湖北省江陵縣荊州鎮(zhèn)王家臺15號秦墓出土大量竹簡，其中有關易占簡164支。所存卦名與卦辭，有許多與保留在古書中的《歸藏》佚文相通。出土文獻足證《歸藏》古易在歷史上的真實存在?！稓w藏》省約，有其慈、嚴根性，從中不僅可以窺見不為天下先的精神，而且也披露出逆勢文史的蕭條和克己德道的清瘦。

護根是將養(yǎng)。將養(yǎng)即耐心涵養(yǎng)。歸藏非常在乎前提、環(huán)境、氛圍和基礎，就是把根與籽都納入更大的場域扶養(yǎng)，其涵養(yǎng)大德原本通道。通道者，元氣必有所本，必有所補，必有所德，歸而藏之，就是涵而養(yǎng)之。將養(yǎng)是調養(yǎng)。任何文化，其生發(fā)與擴展，無不伴隨著元氣大傷。任何文學，其起承與轉合，畢竟少不了損耗內囊。在思想文化史上，有些方面曇花一現(xiàn)，有些門類源遠流廣，其中有一個重要環(huán)節(jié)，那就是當事的文化人或曰文學人能夠持之以恒，而且自覺不自覺地善自將養(yǎng)?！饵S帝內經》所謂調榮養(yǎng)衛(wèi)，本質上看，就是講究歸藏之調養(yǎng)。將養(yǎng)也是休養(yǎng)。不會休養(yǎng)生息的人不可預遠。不會休眠光合的花草不能適時開放。不會養(yǎng)精蓄銳的作品難得久長。在根本的意義上，善于歸藏者，必然精于將養(yǎng)。反之亦然，精于將養(yǎng)者，莫不是在踐履歸藏。老子愛嬰崇母，慈儉不爭，不為天下先，從大處看，總體上是一副歸藏心腸?？鬃泳蠢蠑y友，孝悌忠信，溫良恭儉讓，骨子里有其歸藏品相。老子是由殷商文化承接了歸藏?？鬃邮菑闹芪幕椿貧w藏。司馬遷是在漢帝國暴虐下發(fā)憤捍衛(wèi)歸藏。他們都是歸藏的圣賢，是歸藏的天使。在他們那里，護根的將養(yǎng)，是一樣的執(zhí)著，對華夏文化的摯愛，是一樣的深長。

三代思想逆推，文學是難之開，文理是難之合，文化是難之場。作《周易》者，有十分的憂患思想。作《歸藏》者，有滿腔的醫(yī)宗情懷。作《連山》者，有無限的開放意緒。三易思想順變，《連山》是文之舒，《歸藏》是文之卷，《周易》是文之揚。舒揚是重要的，因為突破了巨大的難點，開顯了時空，體現(xiàn)了造化，完成了生發(fā)。歸藏尤其重要，因為保存了實力，回收了敗筆，養(yǎng)護了元氣。舒揚出生入死，歸藏向死育生。舒揚是大德中的道之顯，歸藏是大道中的德之合。

毋庸諱言，文學是華過其實的人文紐結，歸藏根性是其返璞歸真的寶貴品格。20世紀我們追趕西方的文學理念，將文學的工具理性和審美特點發(fā)揮到了史無前例的地步，但是中國古代文學中的歸藏品性則被主流話語忽略。令人欣慰的是以實際研究踐履文學歸藏精神者并未絕跡。仔細觀察就會發(fā)現(xiàn)，一些著名學者于文學之行藏均有啟蔽。如王國維、陳寅恪、黃侃、錢鐘書、項楚等先生的文學研究就是既有別于西式文學觀念，也有別于新文化運動以來的文學套路，可以說是文史哲的淹灌，是文學非文學的鉆仰，是文學向他在的超越。楊振寧先生的一段話很有見地：有些問題科學解決不了交給哲學，哲學解決不了交給宗教。需要補充的是：宗教解決不了的問題，需要古今中外形之上下的冥會暗合，需要天地人神見微知著的化感通變，需要毋意毋必毋固毋我的化己化物，需要六合內外萬籟俱寂的無聲共鳴，那是沒有黃鐘大呂的無響之交響。

二、隱蔚詩學之歸藏

歸藏與隱秀，是密切相關的詩學話題。我們討論文學的歸藏問題，恰恰與隱秀詩學面對。文學是人文之花，是智慧之果?；ü侨酥鶒郏ü沙龅母o和土壤以及更深層的淵藪則往往被學界忽略。這里，我們主要解析一下三個要點：一是歸藏與隱秀的關系，二是歸藏詩學的母題，三是隱蔚詩學的局限。

(一)歸藏與隱秀的異同

歸藏是文學根本性的品格，也是最不顯山露水的文學秘密，因而只有逆向的追溯才有望獲得其歸去來兮的消息?？墒菑墓诺浇?，學術界習慣于沿波而下的跟蹤，滿足于順藤摸瓜式的研討，文學的歸藏現(xiàn)象日益式微，文學歸藏的思想幾乎被深埋大葬。論者偶有所及，也往往是將之裹挾于隱秀問題中渾而言之，甚至將歸藏現(xiàn)象與隱秀問題混為一談。因此辨析文學的歸藏與隱秀，實際上是一個事關宏旨的大問題。

中國古代文學與西方古代文學最大的差異在于超越模仿，最大的區(qū)別在于擅長隱秀，最大的奧秘在于植根歸藏。關于中西古代文學的差別，需要專文論述，此處不便展開。這里只探討中國古代文學隱秀與歸藏之異同，而且僅將論域集中于中國古代文學的本根、本性和本能方面。

就本根的生發(fā)來講，歸藏現(xiàn)象關涉中國古代文學的前提——華夏文化的中樞神經，祂是華夏民族精氣神的收斂性儲藏，是華夏民族生生不已的內在性脈動，因而也是中國古代文學資始資生的回溯之流。隱秀是中國歸藏文化沃土派生的文學氣象，是歸藏文化渦流激起的時代風云，是歸藏文化孕育的再生花木。因而從歸藏現(xiàn)象審度，文學隱顯都植根于一個更為淵深的共同的底蘊，那就是華夏文淵的厚積。隱秀的才性智慧出沒，充其量只能說是歸藏厚積基礎上文思隱約的表征。換一個說法，中國古代文學的歸藏特點是文化世界的聚集性過程，而中國古代文學的隱秀現(xiàn)象則是歸藏文化的閃爍性出入。如果說文學歸藏儲存的是文學與文化永恒的秘密，那么文學隱秀撫慰的則是文學與民族敏感的神經。自先秦以來，人們津津樂道《詩經》、《楚辭》、漢賦、唐宋詩文、明清戲曲小說，但是很少有人關注“子不語”的歸藏內涵，也很少有人深究“王者之跡熄而詩亡”的大時段的運化及其根本性的原因。與之相關，隱秀現(xiàn)象，特別是隱秀之秀，常常是文學評論者討論的重要話題，而歸藏問題始終是學術界忽略或遮蔽的文學奧秘。

就文學的本性而言，歸藏是中國古代文學冰山流變的底盤，是中國古代文學潛移默化的根莖，是中國古代文學內在的氣質，因而也是中國古代文學催化性的溫床。隱秀是中國古代文學的門戶，是中國古代文學的風韻，是中國古代文學的眼神，因而也是中國古代文學在歸藏中時見明滅的熒光。在文學的本性涵養(yǎng)方面，歸藏抽去的是過時的情志樣態(tài)，收回的是明日的體裁黃花，提供的是休養(yǎng)生息的冬眠，撤換的是已成定格的規(guī)范，所以也是潛入深層的內化性隱秀；而隱秀則是當下的斟酌與取舍，是現(xiàn)實的屈伸與裁剪，是文質的披露與遮詮，因而也是歸藏家底在生存層面的小批量運演。二者有深層默契，有內在關聯(lián)，在文學之為文學的不同層面，一如大母本與小子科的相互涵養(yǎng)與將息，程度不等地擔負著文學命運的起承轉合。從文學本性的理想化過程來看，歸藏是文學死滅后無字的陵寢，是文學鎩羽時避難的家園，是文學寒流中愛籽護根的積雪；而隱秀則是出神入化的表現(xiàn)手法，是修身養(yǎng)性的藝術鍛煉，是虛實相間的化解技巧。由此可見二者在關愛文學的焦點上殊途同歸，區(qū)別在于面對文學理想化的不同境遇，發(fā)揮的作用不盡相同：前者如母親，像園丁，是文學永恒的保護族；后者似謀士，若戰(zhàn)將，是文學不倦的獻身群。

就文學的本能而論，歸藏是文學總體儲意識的涅槃，是文學集體無意識的囤積，是文學個體潛意識的消化，從而也是文學歷史的塵封，是文學記憶的窖藏；隱秀則是文學總體在意識的綢繆，是文學集體成意識的擘畫，是文學個體變意識的存活，所以也是文學出入的緣分冥會，是文學成己的靈機暗合。在這種意義上，可以把歸藏看作是天地不愛寶的轉義，是天地有大美的別解；而隱秀則是天人感應的偶成，是心物互動的痕跡。如果把歸藏理解為無為有為的文化現(xiàn)象，那么隱秀則是歸藏假之以休且適時以鳴的天籟。倘若把隱秀歸納為歸藏的厚積薄發(fā)，那么歸藏則是隱秀千載一遇的成全。假使人們把歸藏和隱秀一概歸結為有意識的人為或歷史范疇的必然，那么也必須看到其中天造地設式的大機遇，鬼使神差般的大巧合。文化的天人之際，有多少偶然逸出了必然，文學的有無內外，有多少成敗并非規(guī)范，文學的虛實當中，有多少點化越過了定見。歸藏是文學本能的收容所，隱秀是文學本能的中轉站，文學本能在這里匯聚，在這里醞釀，在這里轉渡。

從中國文學生存的體性言，歸藏與隱秀和中有異：相和是指二者都是文學演化的實績而連理同根；不同之處在于二者分別體現(xiàn)了文學的兩類行藏——前者是文學臨深履薄和出生入死的潛化精神，后者是文學與物婉轉與心徘徊的生發(fā)活動。從文學處世的機理說，二者異中有通：相異之處在于前者是文學置之死地、無保至保的不謀而遠慮，后者是文學與世推移和適時進退的瀟灑與練達；而相通處在于二者都是文學成熟的獨特行為。從文學界邊的緣域論，二者于異中有合：相異之處在于前者是文學向非文學過渡的歷險，后者是文學與非文學周旋的藝術；而相合之處在于二者都是文學與他在的切磋與交會。隱秀與歸藏共同構成了成毀不已的演化，生發(fā)出與天地精神相往來的變數(shù)。

(二)歸藏詩學的母題

上面我們剖析了歸藏與隱秀的異同。二者關系清晰之際，也是歸藏詩學提出之時。歸藏是母性思想的極致，也是極富詩性的人文智慧，在這種意義上，我們可以說歸藏思想原本就是詩學的母題。探索歸藏詩學，有許多方面尚待啟蔽，此處我們只拈出三個最基本的話題加以申述，它們是生死之惑，天地之爭，混化之通。

化解生死之惑，是歸藏思想給人生大惑的投光。人生大惑在哪里？惑在生不知命，死不知往。歸藏源于巫覡占卜，結于甲金文字，而作為一種思想，則凝聚著從黃帝至秦漢的人文智慧。歸藏用坤，大地是其始基。敬鬼，祂在是其信仰。母儀，孕育是其情懷。生活在歸藏精神中的遠古上古的先民，把生命托付于大地，給母親報之以恩情，因而對鬼神充滿敬畏。他們在迷信的色彩下傳達出的，還有與天地祖先的靈神相通。那是一種對死亡的領悟，是一種對彼岸世界的情感投注。在某種意義上，這是拉近死亡，直面死亡，將死亡置于現(xiàn)實生活，通過與死亡的對話與溝通，嘗試對死亡的升華與超越。歸藏性的死亡體會，是在根本處與天地同和，與祖先共鳴，與自己的未來合構。這是一種超越，其中不僅有當今哲學家所思考的問題，即對存在去向的關懷，而且有突破存在話語的緘默，因為歸藏在愛護真善美的同時，還本能地化解丑惡、傾空虛假甚至善待敵手。如果說《歸藏》、《山海經》神圣通靈而尚有巫氣，那么《黃帝內經》、《道德經》、《莊子》可算作真正的解讀生命和商討命運的大手筆。死亡和彼岸的意義，在自然人文和人文自然的交相映襯中有了現(xiàn)實的提升。這里沒有《舊約》“主即真”的信仰，沒有《新約》“愛即善”的彌撒，沒有唯科技主義“死即真”的實證，沒有存在主義哲學所謂“死即在”的誘惑，而是創(chuàng)辟了一種華夏式的兼在思想，身體、精神、宇宙、此在、他化，都在歸藏的母題中相通相連。這些個讓哲學家講得很玄，被神學家推得很遠的形上或天國，均因母子同堂的歸藏和時空兼在的藏歸，有了實在的觀照和深切的親和。

釋解天地之爭，是歸藏思想給人文的又一個貢獻?！哆B山》敬天地而畏鬼神，鬼神之爭，遮蔽了天地之爭。《周易》崇天地而重德行，天人之合，淡化了天地之爭?！稓w藏》尊后土而尚歸化，釜底抽薪，消解了天地之爭。因為歸藏即歸化，是人法地，地法天，天法道，道法自然。天宇成全了大地，萬物歸藏于大地，因而在歸藏思想當中，不存在天地爭執(zhí)，正如“天命玄鳥，降而生商”。在古代先民神話般的想象中，大地已經足夠大，大地在做自己的分內之事。面對無邊無際的高天，浩天，永天，人只能努力去合一，但是在大地的懷抱里，人卻可以歸藏，歸宿和歸化。倘若從歸藏思想來看這個問題，海德格爾關于“天地爭執(zhí)”的詩學觀點，從立論伊始就是一個虛構出來的命題。天是宇宙的別名，宇宙比大地大，大到無可形容，無從比例，無法比擬。讓大地與自己所處的太陽系較勁尚且不可，遑論與宇宙爭斗。迄今為止，人類所做的一切努力，包括航天事業(yè)的成績，其實并不是與天爭斗，而是探索天，理解天，按照天的規(guī)律去適應天，在可能的情況下，規(guī)避和遠離不可逆轉的災難，以便健康地生存，盡力實現(xiàn)天長地久的發(fā)展。這就是《歸藏》所蘊含的天氣之歸，后世將之演繹為“天人合一”。在《歸藏》中，坤是人之所由出，是后土，是母神。坤后有乾，天遠而地近。按照老子所排列的人、地、天、道、自然的逆向次序，可以推想出這樣的正能量運動，自然出道，道出天，天出地，地出人。歸藏給出了這樣一個信息，地球人在法地的階段，先得做好維護地球的職責。親近乃至呵護大地母親，這就是歸藏的重要德行。

直面混化之通，是歸藏思想留給我們的學術線索。前面關于歸藏與隱秀關系的梳理，是在歸藏的背景中凸顯隱秀的兩副面孔。但在說明歸藏是隱秀之母的同時，我們繞開了一個重要的問題，即歸藏究竟是什么樣的神情。這個問題實際上探索的是一種正在形成中的世界，在其中涵泳，現(xiàn)象與條件，比規(guī)律更重要。歸藏思想給我們披露的是混化現(xiàn)象。自古及今，人們執(zhí)著于由混沌向著規(guī)律的世界生成的研究，歸藏思想看到的則是由現(xiàn)象向非現(xiàn)象的回歸。長期以來，學界側重于本質性和實證性的探索，混化提供的是靈感頓悟和設身處地的寰宇意識。在研究混化的意義上，歸藏的陰陽消息與示范功能尤其值得關注。歸藏，既關乎世界各方的健康收獲，如花果采摘和顆粒歸藏，也涉及自然和人類社會的破壞運動及其垃圾回收。大地所做的便是這樣的事情，既有世界混化于秩序，一如果實歸倉，可食用，可留種，可優(yōu)化，可播撒；也有萬物的混化于回爐，在天地的磨合中對大千世界的無為而又有為的運動。這兩個方面，在終極的意義上是一個過程，萬象一收，渾然一體，混然可化。這也就是我所說的文學通化現(xiàn)象之一種。柏拉圖在《蒂邁歐篇》描述了理念創(chuàng)造宇宙的圖景，即理念有譜，經混沌到有序蔚然成風。而歸藏蘊含的是雙向互動和多元契合，既有成序，也有無序，成序與無序同在。換言之，既有自然，也有人文，自然與人文合構。所謂混化，實乃通和致化的另一種表達。

(三)隱蔚詩學的局限

廣義詩學是詩化文學的概稱，狹義詩學指詩歌理論之集成。我們在歸藏視野討論詩學，主要想揭示詩學傳統(tǒng)的幾點變化和所存在的突出問題。

有史以來，人類在詩學建設方面最突出的成就是什么？愚以為應是詩文之秀。人類詩學重要的遺憾是什么？竊以為是歸藏之缺?！拜S心時代”以來，人類詩學一直圍繞一個秀字在凸顯。這幾乎是壓倒一切的大趨勢。西方世界，柏拉圖等人把某種哲學實體，比如理念，看作詩學之本。基督教義認為上帝之光輝是詩性之源。文藝復興以來的人道主義詩論，是與基督教詩學的主語替換。黑格爾關于感性顯現(xiàn)理念的審美學說，車爾尼雪夫斯基關于生活即美的觀點，列寧的唯物主義反映論，凡此種種，無不是讓一種偉大的東西顯露出來。海德格爾論及文學和詩歌，仍然堅持這種詩性顯露的觀點。就其所借用荷爾德林的詩句而論，“人……詩意地棲居在大地上”，其中似有趨向歸藏的味道，然而究其實質，仍然是凸顯論的翻版。這一點，只要看看他讓天地神人共舞，就明了海氏是何等地不甘寂寞。中國詩學的主流亦然?！渡袝に吹洹诽岢觥霸娧灾尽钡木V目?？鬃影l(fā)揮為“興觀群怨”的申志達意理論?！睹姶笮颉穼⒅堇[為“發(fā)乎情止乎禮義”的學說。這條脈絡，概言之即興秀詩學。興秀者，儒家詩學秀出之謂也。作為中國文學理論主脈之一的儒家詩學，始終在言志緣情方面下工夫，其成就及特點都不難發(fā)見。總起來講，西方的凸顯詩學與中國的興秀詩學，都有把深層的真實顯現(xiàn)出來的相同點，二者在秀出方面不謀而合，差異在于方法不同，過程有別，就文學情懷而言，可謂中西合璧。但是興秀論與凸顯說也有缺點，顯而凸，秀且興，露透有余，含蓄不足，人類中心主義乃至自滿自大的苗頭由之披露出來。

我們揭示了上述秀與顯的詩學主流，并不因此說中西方沒有非秀非顯的詩學。西方詩人不乏隱喻和含蓄，這就是詩學中的另一側面。遺憾的是隱喻與含蓄一直作為修辭格而見諸詩文表達，直到上個世紀中葉，才被一些理論家作為詩學元素發(fā)掘。海德格爾集開顯—遮蔽于一體的嘗試，保爾·利科對隱喻的語義探討，在這方面邁出了一大步。但是二者的開放意蘊都多了幾分天主教色彩，而且他們在各自的深沉之處，也未能擺脫徘徊于物本與人本之間的兩難撕扯。在突破興秀詩學方面，中國詩學很早就有過種種努力。歸藏精神堪稱潛隱詩性的最早家園。在儒家的人性詩學占據主流地位之后，歸藏詩性逐漸淡化。盡管如此，歸藏的余緒可在《黃帝內經》、《山海經》、《道德經》、《莊子》等著作中依稀可見。人們通常給這些著述冠之以道家文獻的稱謂。其實更為恰切的稱謂應是歸藏余脈。后世詩人，不論是魏晉玄言，陶潛率真，抑或李白的浪漫，孟浩然的自然，偶得歸藏意韻，終落隱秀言筌，與其說是接近歸藏的本真思想，不如說是受道家影響而親近自然。沾染歸藏精神的還有《詩緯》?！对娡贫葹摹贰ⅰ对姎鴼v樞》、《詩含神霧》，其中迷信色彩濃了一點，歸藏品味淡了許多；但是擘肌入里處，又可悟出隱性文化的意象。《詩緯》與天地精神往來的思想頗有特點，地望，天望，四始，五際，十二律，正是在云霧籠罩的談天說地言災話變中，發(fā)揮出了隱蔚詩學飛聲騰實的一面。但是讖之偽扭曲了緯之詩，緯詩學終究未能真正與歸藏精神銜接。讖緯詩學有待去偽存真的研究。

隱蔚詩學的集大成者，是劉勰。他在《文心雕龍·隱秀》中，明確地提出了這個概念?！峨[秀》直指隱秀詩學，隱秀就是隱蔚詩學的一個關鍵詞，因而隱蔚詩學也可稱作隱秀詩學。我們之所以稱隱蔚詩學，而不直呼隱秀詩學，是因為《隱秀》有其嚴重的局限。一如開篇定義所述，作者探討的是“文外之重旨”和“篇中之獨拔”*劉勰著，周振甫注釋：《文心雕龍注釋》，第431，431，432，48—50頁。，也就是說作者是從修辭學的角度解析隱秀概念。所幸劉勰看到了“心術之動遠矣，文情之變深矣”*劉勰著，周振甫注釋：《文心雕龍注釋》，第431，431，432，48—50頁。，終于在篇末明確地提出了隱蔚詩學的重要理念：“深文隱蔚，余味曲包。辭生互體，有似變爻。言之秀矣，萬慮一交。動心驚耳，逸響笙匏?！?劉勰著，周振甫注釋：《文心雕龍注釋》，第431，431，432，48—50頁。在這里，作者仍然是在修辭學的范圍論詩，可是隱蔚的興象卻超出了隱秀的藩籬。隱蔚之隱有多深，隱蔚之蔚有多茂，這就要超越《隱秀》去爬梳剔抉?！对馈纷匪萸疤岬阶匀唬墩魇ァ枫@仰高端到圣賢，《宗經》臨摹榜樣到元典，《神思》捕捉想象到靈感，《正緯》辨析讖緯到神話。一向恪守儒教詩學的劉勰，在神性詩學方面終于突破了那么一點，他在“詩者，持也，持人情性”之外，看到了“神理設教”的隱蔚曲包和“神理共契”的逸響旁通*劉勰著，周振甫注釋：《文心雕龍注釋》，第431，431，432，48—50頁。。雖然說這位曠世奇才并未臻達歸藏的奧府，但其隱蔚詩學已經足夠精深博大，與西方20世紀隱喻詩學相比，有過之而無不及。

西方的凸顯詩學需要收斂其淺露，隱喻詩學需要憐籽愛根的前提性還原。進而言之，20世紀西方語言學以及修辭學的詩化哲學玩索還應補上歸藏的厚道。中國的興秀詩學也應有深入的反思。興秀至于隱蔚，隱蔚尚需歸藏。歸藏詩學是凸顯詩學的歸宿，是隱蔚詩學的家園。在那里，最珍貴的還不在于詩情畫意的紅花爛漫，而是根本處的天人祥和與寰宇安泰。

三、文學歸藏之發(fā)微

人類文化，特別是人類文學面臨的巨大變化，迫使我們由隱秀的層面深入到歸藏的淵藪。拓展歸藏文學是涵養(yǎng)文學的時代使命。文學歸藏是遙深的話題，在嚴格的意義上，談歸話藏需要思辨，而全球化的運動卻要求我們知幾知技而又“進乎技”且超乎技的研究，因而我們在這里只做歸藏發(fā)微，微不足道，或有補益，見微知著，聊勝于無。

(一)倡歸藏以抗頹勢

人類當今的歷史呈現(xiàn)出三大趨勢：一是將一切文化投入商品經營，即產業(yè)化，金錢和商業(yè)貿易滲透到人文生活的所有方面；二是將一切文化納入科技主義，即工具化，量化和非人機制幾達無孔不入的地步；三是將一切話語變?yōu)闄嗬P算，即言語權力化，言說和人類思維已經處于岌岌可危的境遇。三大趨勢實際上是一種曠古罕見的文明危機，文學及其研究成了首當其沖的文化災區(qū)。該危機的國際化使得文明困境雪上加霜，而且其惡化的狀態(tài)有增無已，傳統(tǒng)的文學生計很難抵御日益嚴峻的文化腐敗。在這場史無前例的文明危機當中，中國古代文學的歸藏特點傳達出了深刻的意蘊，包孕著不菲的免疫功能。

首先，中國古代文學之歸藏是對付文明危機的無法之法。文學歸藏與金錢交易格格不入，與工具理性分庭抗禮，與權力話語背道而馳。早在上古至高古，正是深藏不露、清淡無為和寡乎其用的老莊思想，對急功近利、獨尊專斷且一味精美的政治及文藝思想形成了抗衡的不爭之爭，構成了消解專斷話語的無力之張力。從中古至近古，不僅釋道衍化出了歸藏凈化的文學氛圍，儒學也發(fā)揮了原始儒家“卷而藏之”的古訓。于是文學不僅在自覺，而且也在反自覺，不僅適時而變，別出心裁，而且暗潛深藏，甚至銷聲匿跡。這種歸藏式的無法之法，曾經有效地應付了文明惡化時的危機，克服了秀過之而隱不足的文學弊端。文學史上不少品種頓失、顯學湮滅和大潮消逝的謎團，往往掩蔽著歸藏功能的杰作。在這種意義上講，文學歸藏是文明自身免疫作用使然。應當看到，西方現(xiàn)代派，特別是后現(xiàn)代派推出的逆反文藝和消解體系的思想文化，雖說有其偏激，但也在“憤青”情緒中無意識地摸索到歸藏之邊緣。當文明過度膨脹并駛入危險的單行道之時，歸藏也許是避免毀滅性結局的一種無法之法。

其次，中國古代文學的歸藏特點包含著文學自身的化感通變。文學和其他文化現(xiàn)象一樣，不僅受到社會許多門類的牽制，而且經歷著來于自身機體的內耗。文學的歸藏使強化的風騷歸于厚道，使雅化的體裁復歸平實，使僵化的形制變得正常，使隱秀的嬌柔重返質樸。文學本身是社會的矯正劑，但它也是自身的腐蝕劑。許多種天真的文學理論，自認為是阻抗社會腐敗的法寶，進而認為自己就是批倒所有謬誤，獨掌真理之門的鑰匙，殊不知，自詡立于不敗之地的自負，本身就是取敗之道。文學歸藏是逆勢療法，可以讓自以為是的文學變得自謙；文學歸藏是自我檢討，可以讓自命不凡的理論變得自律；文學歸藏是自我遜位，可以讓妄自尊大的主體變得兼容；文學歸藏是不竭之源，可以讓“選題枯涸”的文壇找到潛流；文學歸藏是續(xù)生塊根，可以讓千年良種再發(fā)新芽；文學歸藏是文學自化，可以讓弄文玩文大腕無所適從。質言之，文學歸藏是文學自身的防腐劑，其化感通變的特征是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之一種。

最后，中國古代文學的歸藏特點是一種獨特的犧牲精神。這樣的犧牲是祥龍入化，是鳳凰涅槃，是蚌病成珠，是蟲草互生。祂以悲壯的精神沉潛，以堅韌的毅力忍耐，以亙古的節(jié)奏閱歷，以立己的心態(tài)立人。歸藏不是文學的毀滅，而是向死而；歸藏不是文學的自殺，而是養(yǎng)精蓄銳；歸藏不是文學的荒蕪，而是休耕退耕；歸藏不是文學的自衛(wèi)，而是無為有為。歸藏有正道，因而文學在與世推移中此起彼伏。歸藏含逆境，所以文學于歷史詭譎中歪打正著。前者如巨型敘述的跨代演變，如文學體裁的潛移默化；后者像焚書坑儒的曠世浩劫，像“貴人”陵墓的一私陪葬。歸藏與自棄貌合神離，諸如西方自戕文藝便是知其一不知其二的舉措。歸藏與暴虐勢若水火，中外歷史上殘忍的迫害都證明了歸藏的另一個話題——罪惡淫威下歸藏的抗爭。面對強權，文學歸藏不是永恒的泯滅，而是含天抱海的守寂，是移星轉斗的取靜，是蓄勢待發(fā)的冬眠，是東山再起的前奏。由此而論，文學歸藏是返璞歸真的再造能力，是敢死善死的永生主題，是中國古易陰陽交變的大寫意，是華夏氣脈周而復始的總精神。

(二)運歸藏以養(yǎng)正氣

歸藏思想是一種豐富而深湛的詩性文化。對于涵養(yǎng)人類智慧來講，鉆研歸藏精神是一件富有積極文學價值的事情。

歸藏文化與天地通和，其中蘊含著自然人文的浪漫。稱其自然人文，是因為歸藏的基本精神是自然的，即以自然為母體，對母性最崇敬，于涵養(yǎng)最上心。歸藏的基本理念是母親的大愛和女性的溫情。歸，《說文解字》解為“女嫁也”。嫁女為歸，也稱歸妹，謂女有歸宿。歸之家園感和歸宿感由之宣示。女兒回娘家，古稱“歸寧”，歸字的另一層含義也揭示出來。出嫁曰歸，省親亦為歸。徐中舒主編《甲骨文字典》將歸字解釋為“返還，歸來之義”*徐中舒主編：《甲骨文字典》，第128，1436頁。。早在母系氏族時代，歸藏思想中以陰包陽和以陽暖陰的意識業(yè)已形成。古文字，家中有女為“安”。簡化體，家中有丁為“寧”。歸藏思想也是人文自然的寫照。那是一種在天地玄黃間所包裹的質樸渾厚的氣質，其中蘊含的是沒有多少矯情的華夏人文底色。黃帝的勤勞創(chuàng)造精神，最能說明這個事實。以造車著稱的黃帝時代，為人文初祖博得了一個很有勞動者意味的美稱——軒轅。軒轅并非后世附會的“御輦”，而是黃帝所創(chuàng)造的勞動工具。黃帝還是玉文化的代表人物。據《越絕書》載，黃帝時代，“以玉作兵”。玉是天造地設的自然材質。黃帝時代對玉料的開發(fā)，將原始生活的自然和人文發(fā)祥的精致，水乳交融地體現(xiàn)在玉器之中。玉通神，玉紀德，玉辟邪，玉傳情，玉之神圣寓意在姬軒轅部族占有舉足輕重的地位?？梢赃@樣講，玉文化上接舊石器時代的古樸，下啟青銅器文明的曙色。“以玉作兵”，再好不過地說明，那里更多的不是血雨腥風的格斗，而是通天理地的人和，即以玉止兵。美玉的質地溫潤通體柔滑，哪里真有用玉雕器物作為殺伐利器呢？用玉器于巫戰(zhàn)的象征性是有的，但是真以為可用之于戰(zhàn)爭去殺斗成兵，則是誤解。玉文化的核心價值和高級作用不在戰(zhàn)事。大千世界，詩成珠玉在歸藏。后世以玉喻情，以玉比德，以玉贊美，其中的詩性內涵，堪稱人類文明的物化性樂章。玉文化表在比德，本在涵養(yǎng)，其實質是把鐘靈毓秀的三才精華，儲藏于那么一種可以守信的沉默的石髓之中。

歸藏文化可上溯到龜文化的濫觴。許慎《說文解字》謂：“龜，舊也。從它，龜頭與它頭同。天地之性，廣肩無雄。龜鱉之類，以它為雄?！?許慎著，段玉裁注：《說文解字注》，第678頁。龜與舊，聲可互訓，而且龜最壽，是有舊義，即有長久義。甲骨文有龜上加草頭字形，唐蘭謂其通假為秋。秋為收藏象，是亦通藏。龜，歸，藏(zàng)，藏(cang)，音義互通*徐中舒主編：《甲骨文字典》，第128，1436頁。。1977年春，在安徽阜陽縣雙古堆發(fā)掘的西漢汝陰侯墓出土文物中，發(fā)現(xiàn)“太乙九宮占盤”。太乙九宮占盤所反映的內容與《黃帝內經·靈柩》“九宮八風篇”有驚人的吻合。由西漢上推，其制作時代當更早。在河南舞陽賈湖新石器遺址，出土了八千年前隨葬的占卜龜甲。內置石子或糧食的種子，或8個一組，或6個一組，巫師通過搖動龜甲以占卜。在距今六千年左右的紅山文化帶牛河梁第五地點一號冢，出土有神龜玉器。在第二號地點一號冢第二十一號墓發(fā)掘出了玉龜殼。此外還出土了玉雕龍、豬、鳥、熊、云等精美器物。牛河梁第五地點中心大墓很引人注目，墓主兩手各握一玉龜。這個形象很好地闡釋了龜通神和龜歸藏的隱秘含義。牛河梁原始女神廟的彩繪塑像告訴我們，那是一個母系氏族時代，而手握雙龜?shù)睦先藙t是一位男性長者。女尊男歸的精神也在這里得到佐證。換言之，不僅女有歸，男亦有歸。從遼沈到青藏，再由蒙古到黃河流域，軒轅共同體聯(lián)盟曾經盛極一時。從思想意識和精神氣質方面講，那是一個可稱之為歸藏文化的時代*母系氏族時代，男子對女性的尊敬不是虛言。那個時代的男子，不論多么高貴，即便身為部族領袖，也是知母知舅不知父的待歸化人物。而這個現(xiàn)象在舊石器晚期到青銅器早期，就發(fā)生了巨大的變化。陜北神木石峁遺址發(fā)掘表明，城墻下女性的累累頭骨，證明那是一個由二里頭文化向夏文明過渡的時代。女俘或女奴被大量斬殺且深埋墻基之下，“奴隸制文明”血色登場。歸藏思想在夏文化興起中的沉潛，于此可見一斑。。據司馬遷《史記》載：“黃帝崩，葬橋山?！?《史記·五帝本紀》：“黃帝崩，葬橋山?！薄端麟[》云：“橋山在上郡陽周縣，山有黃帝冢也?！边@是關于黃帝陵的最早記載，也是最權威的記載。陜北不僅是黃帝的歸宿地，也是黃帝精神的真載體。在陜北民間多有黃帝傳說，好幾個縣都認為黃帝塚在“本縣”。雖然至今無法斷定黃帝歸葬之地究竟在哪個縣，但是人文始祖姬軒轅曾在這塊廣袤的大地上活動和安息，則是一個事實。陜北有豐富的遠古、上古的原始文化遺跡。在子長縣境內從高北山到欒家坪，考古發(fā)現(xiàn)多處仰韶文化積存，石器、玉器、陶器累累可見。百姓口耳相傳，稱狀如斷橋的高北山為始祖墳(黃帝歸藏地)?，F(xiàn)在的黃陵是唐人興建的祭祀廟宇。黃帝以《歸藏》為大旨，不封不樹，此乃歸藏本色。司馬遷關于“黃帝崩，葬橋山”的記載，留下了黃帝陵的地望，有待探索的還有華夏先民詩意棲居且他化、通化的歸藏精神。紅山遺址與黃帝歷史當屬于前后賡續(xù)的文化體系。紅山文化的女神祭壇，與黃土高原的黃帝土冢東西相望，兩處遺址惟妙惟肖地勾勒出了歸藏時代的時空坐標。玉龜文化是歸藏的，歸藏文化是極富詩意的，通龜通歸通藏者，可與言遠古上古的歸藏詩性。

歸藏文化是中國原始文化精神的根基。三易都有伏犧所創(chuàng)的八卦寓意，在宇宙精神上一脈相通，但是在秉性氣質和運用方略上各有側重?！哆B山》、《歸藏》均為古易宏構。從本質上講，二者都有靜默的氣象。相對而言，《連山》靜中運動，功在雄起，高原聳峙，山嶺逶迤。其骨子里蘊含著動態(tài)，因而開發(fā)，開拓，開創(chuàng)，德在鋪展，顯豁，仰光。《歸藏》靜處守寂，弱里孕化，陰中包陽，以無為終成有為者，莫過于《歸藏》。將《連山》、《歸藏》與《周易》作比，《連山》比《周易》雄強，《歸藏》比《周易》沉著，《周易》比前二者圓通。若論好勝，《連山》首屈一指。倘看運作，《周易》善變無雙。如講化境，《歸藏》大象無形。三易均屬人類思想瑰寶，相較而言，《歸藏》更具備地球文明的最深沉的涵養(yǎng)。從迄今可見的《歸藏》斷簡佚文可知，華夏民族關于天歸地藏的思想源遠流長。這是一筆豐厚的精神財富。藏以《坤》載，厚道。歸從《天》歸，博大。藏以《屯》積，豐饒。歸以《泰》處，安詳。藏以《謙》行，德高。歸以《畜》養(yǎng)，望重。藏以《豫》度，備急。歸以《觀》臨，知化。藏以《無》用，超善?！稓w藏》的厚道，在后起的《周易·坤卦》中也有所繼承：“地勢坤，君子以厚德載物?！薄稓w藏》的柔中有剛，在《周易·乾卦》中也有所顯示：“天行健，君子以自強不息。”

(三)在歸藏以憑造化

歸藏是大文學，因為她是宇宙之象。歸藏是非文學，因為她有潛成之德。歸藏是通之化，因為她持和合之道。

歸藏是天地之本相。《歸藏》為易，原本是人類法地法天法自然的大氣氤氳之作。歸藏深知“天氣歸”，因為地球無非是宇宙成員，是太極一頁，說到底，類似“萬古云霄一羽毛”。歸藏意味“地氣藏”，因為山海不過是大地的支脈，是茫茫逆旅，充其量，可稱“遙望齊州九點煙”。《圣經》說人與宇宙都是上帝創(chuàng)造。古埃及神話稱人類來自天外。古希臘神話也說人類來自獵戶星腰帶三星。歸藏之“黃土緣分”，則告訴人們一個樸實的真理：人類原本從黃土中來，大地終歸是天體玉成。這就是為什么華夏先民非?？粗亍袄淼亍保绕湓诤酢把a天”。在終極關懷的意義上，我們可以這樣理解，歸藏精神不僅是地球人的本位思索，還有放眼宇宙的考量。印度《原人歌》的宇宙觀，一如中國“盤古開天地”的神話，在思維基點見得出人類的初人意識，那是一種開顯思想。而歸藏文化披露出的則是一種博大精深的宇宙情懷。歸藏之小，藏之于大地。歸藏之大，歸之于天宇。歸藏之深，訴之于大道?！暗啦煌馇蟆?，即此意。后人托黃帝名義出《陰符經》，講三才互盜，離歸藏精神殊遠。歸藏大旨在厚德無求，在萬類相養(yǎng)，在萬物有歸，如此厚道，決非雞鳴狗盜之竊賊心腸可同日而語。歸藏以宇宙為家園，不僅以日月為燈燭，舉凡暗物質，暗能量都是家園瑰寶。歸藏無盜，惡念頓消。歸藏非美，天地常好。

歸藏是五行之深道。人從土中生，地由天上來，時經歸化通，空因藏里得。人類不僅歸藏物質，歸藏精神，而且歸藏時空，歸藏命運。歸藏以坤入，以天歸，貫穿的是天地人神時的上古五行觀念。這與春秋以降的金木水火土五行觀迥然不同*此處的“天地人神時”上古五行說，采用的是邢文先生的觀點。參見邢文：《帛書周易研究》，北京：人民出版社，1997年，第223頁。。 歸藏中的五行說是人與天地神時的商量，對自然有敬畏，對命運有博弈，對價值有超脫。春秋以后，特別是戰(zhàn)國時代，占上風的是金木水火土的五行觀，立足點是以五種代表性物質元素及其生克關系看待宇宙，在素樸的唯物論思想中，夾雜著物質財富觀，更多地體現(xiàn)了工具功用的考量。其中有一定的辯證思想，但是在宏觀上看，實用強而化境弱，智計多而善根少，循環(huán)論的基調貫穿始終，缺失的就是歸之道和藏之德，因而還稱不上大智慧，更稱不上大詩學。三代的五行說以天地人神時立論，這種思想從更深透的層次理會天地實質和宇宙浩瀚，在超越的大格局上看待生命及其存在的根本意義，能吃虧，善進退，甘緘默，敢犧牲，堪稱天地精神和宇宙情懷。

歸藏是詩學之淵藪。孔子及其儒流都從《尚書·舜典》中緣用“詩言志”的詩學理念，把人性詩的審美推向極致。這固然是一種貢獻，但是偏頗也在此極致。在堯舜時代，去黃帝未遠，歸藏精神沛然而在，黃帝心，許由情，擊壤歌，熏風謠，帝何力于我？會通百家的荀子深諳此道。他在《解蔽篇》中有一個振聾發(fā)聵的見解：“志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛?！?荀子：《解蔽篇》，見王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第395頁。由此觀之，古老的“詩言志”說，也應關聯(lián)另一種意思——詩言藏。歸藏有藏，然而也有虛。歸藏永不自滿，因為歸而有道，藏而通化。志與藏通，詩與歸化。這就提出了一個重大的詩學問題，即被“言志”說遮蔽了的歸藏詩學的本真。后之解“志”，知其一，不知其二。于是“詩言志”僅剩“詩亡(無)隱志”的單行道。后來儒家在這條道路上越走越遠。歸藏為原五行之道，意為惟道集虛，“詩言志”是天地人神時所涵養(yǎng)的一種宇宙精神。“詩言志”不僅言修齊治平，也不僅吟風弄月，而且要與天地精神往來，要能歸善藏，通和致化?！霸娧灾?，歌詠言，聲依詠，律和聲”，僅是一面，詩學還應補上另一面，簡單地講，聲根默，樂收聲，詩通藏，文歸化。根默收聲，不是銷歌，而是返還質樸，去除浮華。通藏歸化，也非滅詩，要在慎終追遠，與道俱化。歸藏是出發(fā)點，歸藏也是回落點，真正領會了歸藏精神的人，才有望深刻地體悟文藝的根本。

概而言之，歸藏是山川入地的氣質，有大氣度。歸藏是襟懷日月的氣魄，有大氣勢。歸藏是集虛孕實的氣韻，有大氣場。山川入地者，德萬物而不彰。襟懷日月者，大明夷而抱陽。集虛孕實者，與天地而共長。歸藏之精神大矣哉！祂是終極關懷的真氣象。

如果說21世紀的世界文學是他化文學，那么21世紀世界文學的深層脈動是文學的歸藏。華夏文學是由來已久的隱秀文學，而華夏文學最深沉的底氣則是一種歸藏精神。在全球性的文學他化大潮撲面而來之際，我們既要發(fā)揚我國古代文學隱秀的特長，也要汲取隱秀文學深層的歸藏要義。走出去，亮出來，當然可以，但是固本培元，不事張揚，尤其重要。能蓄萬物者，歸藏。善化萬有者，藏歸。那不是保守，而是真進。其中沒有寂滅，而有不朽。

【責任編輯：張慕華;責任校對：張慕華，李青果】

*收稿日期：2015—09—14

基金項目：廣東外語外貿大學外國文學文化研究中心“標志性成果培植課題”：“中西方風體學大端問題趨通研究”(14BZCG01)

作者簡介：欒棟，廣東外語外貿大學外國文學文化研究中心(廣州 510420)。

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.03.004