姚 達(dá) 兌

斯賓塞福音：李提摩太譯《大同學(xué)》及其對梁啟超的影響*

姚 達(dá) 兌

甲午后，社會進(jìn)化論被中國人普遍接受，其功應(yīng)歸于嚴(yán)復(fù)譯《天演論》(1896)，而1899年李提摩太譯《大同學(xué)》則是對《天演論》的回應(yīng)?！洞笸瑢W(xué)》一書被稱為“斯賓塞福音”，內(nèi)容為社會進(jìn)化論加宗教倫理。原著為頡德《社會進(jìn)化》一書，當(dāng)年在歐美非常流行，在清末中國也影響不小。譯作《大同學(xué)》征引了原著所無的大同學(xué)說以及理學(xué)，以論證基督教的社會作用。頡德認(rèn)為：進(jìn)化的關(guān)鍵在于社會效率，這有賴于一種利他情感。這種情感來自于宗教?；浇虨槲鞣轿拿鬟M(jìn)化提供了一種超理性的制裁力。頡德的觀念影響到了梁啟超的思想。不同的是，梁氏將頡德的“應(yīng)用基督教”的公式，替之以“應(yīng)用佛教”，進(jìn)而以求新小說、新民、新國。

頡德； 李提摩太； 《大同學(xué)》； 社會進(jìn)化； 梁啟超

一、甲午之?dāng)∨c社會進(jìn)化論

1894年的中日甲午海戰(zhàn)不僅改變了東亞的政治格局，也改變了中國人自以為中心的觀念，促使許多中國知識人接受社會進(jìn)化論的發(fā)展模式，并在此思考框架下尋找救亡和啟蒙的藥方。早在1895年，嚴(yán)復(fù)的《原強》一文首次討論達(dá)爾文(Charles Darwin， 1809—1882)和斯賓塞(Herbert Spencer，1820—1903)的理論。他將達(dá)爾文的《物種起源》譯為《物類宗衍》，特地指出其中有兩章(也即兩個主題)極為重要，一是《爭自存》，一是《遺宜種》?！八^爭自存者，謂民物之于世也，樊然并生，同享天地自然之利，與接為構(gòu)，民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，及其成群成國，則群與群爭，國與國爭。而弱者當(dāng)為強肉，愚者當(dāng)為智役焉?！?王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》第1冊，北京：中華書局，1986年，第5頁。這種強調(diào)全面的絕對的競爭論調(diào)，自達(dá)爾文至赫胥黎、斯賓塞等人，皆有不同層面的闡釋。競爭之結(jié)果，便是“遺宜種”，謂之適者生存。1896年嚴(yán)復(fù)將赫胥黎《進(jìn)化與倫理》一書初譯成《天演論》，經(jīng)修訂后于1897年始在天津《國聞匯編》連載，讀者爭相誦讀，一時風(fēng)行天下。至1898年才正式出單行本。書中所闡明的觀點“物競天擇，適者生存”，在甲午戰(zhàn)敗之后很快便被廣泛接受。前輩學(xué)者認(rèn)為，《天演論》當(dāng)時被當(dāng)作“艱難時世的《圣經(jīng)》”*[美]浦嘉珉著、鐘永強譯：《中國與達(dá)爾文》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第152頁。。此論意味深長，契合其時效性，可謂是特定時代的現(xiàn)象。

李提摩太(Timothy Richard，1845—1919)和蔡爾康兩人合譯的《大同學(xué)》*[英]器德著，[英]李提摩太、蔡爾康筆述：《大同學(xué)》，上海：廣學(xué)會，1899年。一書，便是對嚴(yán)復(fù)《天演論》的回應(yīng)。該書原著是英國學(xué)者頡德(Benjamin Kidd，1858—1916。本文沿用梁啟超譯名，而不用李氏的譯名“企德”或“器德”)出版于1894年11月的《社會進(jìn)化》(SocialEvolution)*Kidd, Benjamin, Social Evolution, New York: MacMillan, 1894.。嚴(yán)復(fù)曾多次用到“進(jìn)化”一詞*李冬木：《從“天演”到“進(jìn)化”——以魯迅對“進(jìn)化論”之容受及其展開為中心》，[日]狹間直樹、石川禎浩主編，袁廣泉等譯：《近代東亞翻譯概念的發(fā)生與傳播》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年，第97頁；沈國威：《近代中日詞匯交流研究：漢字新詞的創(chuàng)制、容受與共享》，北京：中華書局，2010年，第166頁。，然而該詞并未如“天演”那么流行。事實上，李、蔡所譯的《大同學(xué)》未使用“進(jìn)化”一詞，而是借用嚴(yán)復(fù)使用的、已被大眾接受了的“天演”一詞來指稱英語原著中使用的“Evolution”(進(jìn)化)。自嚴(yán)復(fù)至李提摩太，思想脈絡(luò)上的承繼性較為明顯。頡德大幅度地改造了達(dá)爾文和斯賓塞的理論，加入了宗教的因素。他非常看重絕對競爭和進(jìn)化原則，將社會看作是一個有機體，而斯賓塞極力貶低的宗教則被他抬到至為關(guān)鍵的位置。李提摩太所譯《大同學(xué)》首次引進(jìn)了頡德的思想，后來直接地影響到梁啟超等知識分子。

二、頡德所處的思想脈絡(luò)

在1899年《大同學(xué)》于廣學(xué)會刊行前，該譯本的第2—4章曾連載于同年的《萬國公報》上，頗受時人關(guān)注。譯者李提摩太是一位來自英國基督教浸信會的傳教士。他自1870年12月抵達(dá)上海，此后在華傳教達(dá)45年之久。1891年至1916年間，李提摩太在上海出任廣學(xué)會的總干事。在此期間，他利用廣學(xué)會的報紙《萬國公報》和出版物，引進(jìn)西學(xué)，企圖推動社會革新、改造社會風(fēng)氣。蔡爾康1894—1901年曾任《萬國公報》漢文主筆，是美國傳教士林樂知、英國傳教士李提摩太的漢語助手，與他們一起合作著譯了不少作品。

誰是頡德？頡德在出名之前，本是英國政府的一名公務(wù)員。此人極為勤奮，未曾上過大學(xué)，靠自學(xué)成才進(jìn)入英國統(tǒng)計局。通過自學(xué)，他飽讀群書，廣泛涉獵生物學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)等學(xué)科。后來反對他的學(xué)者便過分地指責(zé)他沒有受過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)訓(xùn)練，知識不成系統(tǒng)，其寫作中許多地方流露出了因知識的缺乏而做出過于無根的不可靠的推測。1894年出版的《社會進(jìn)化》一書，使他從一名默默無聞的低層公務(wù)員，變成了一名享有國際聲譽的作者、思想家。此外，他還是第一位倡議成立英國社會學(xué)學(xué)會的學(xué)者。

1890年的夏天，頡德特地從英國至德國的弗萊堡，慕名拜訪了魏斯曼(August Weismann，1834—1914)教授。這次訪問對頡德影響至大，是其寫《社會進(jìn)化》一書的觸因，也可以說改變了他的人生。頡德后來的文章中喜歡征引魏斯曼的觀點。魏斯曼繼承了斯賓塞的社會進(jìn)化論，將社會看作是一個有機體，并且非常強調(diào)絕對競爭和殘酷選擇在社會進(jìn)化中的重要性。魏斯曼的進(jìn)化論觀念，可謂是頡德思想的源頭。當(dāng)時，頡德曾請教魏氏如何看待宗教在進(jìn)化論方面的意義。魏斯曼的回答是肯定的。魏斯曼認(rèn)為：社會進(jìn)化論迄至今日已經(jīng)有了非常長足的發(fā)展，但是在影響文明和社會發(fā)展的各種因素中仍有許多事是科學(xué)所無法解釋的，而這些無法解釋的內(nèi)容在未來會繼續(xù)成為宗教的基礎(chǔ)*D. P. Crook, Benjamin Kidd: Portrait of a Social Darwinist, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, p. 40.。魏斯曼認(rèn)為科學(xué)與宗教的關(guān)系是：科學(xué)無法解釋社會和文明發(fā)展中的“最終極的真實”，即精神世界，超越性的存在本身。他說在物理學(xué)中，甚至是原子中也包含了某種無法解釋的神性。魏斯曼這種觀念未曾在其著作中大加闡釋。頡德非常敏銳地覺察到一種可能，即在現(xiàn)時非常流行的“社會進(jìn)化論”，加入了宗教的維度。他認(rèn)為，人類社會的進(jìn)化區(qū)別于生物的進(jìn)化，最關(guān)鍵也最易被人忽略的因素便是宗教。因而，在這種觀念的引導(dǎo)下，頡德花了近三年的時間，寫作了《社會進(jìn)化》一書。

1893年初，35歲的頡德將《社會進(jìn)化》的書稿上呈給了他的上司米納爾(Alfred Milner，1854—1925)爵士。當(dāng)時頡德只是一位低層的公務(wù)員，而米納爾則是英國國家稅務(wù)委員會的主席。米納爾非常喜歡這部書稿。這與其階級身份相關(guān)，因為此書為大英帝國的殖民擴張和種族歧視做了辯護。米納爾不久便出任英國駐南非的最高使官。此君具有非常強烈的國家榮譽感。他在頡德的書中，找到了白種人在文明進(jìn)化中的“崇高任務(wù)”。米納爾畢業(yè)于牛津大學(xué)，曾是一位非常勤奮的、學(xué)業(yè)極優(yōu)秀的高材生，后來成為大英帝國的“種族愛國主義”理論的發(fā)明者。當(dāng)頡德將書稿獻(xiàn)給他時，不僅將其看作上司，而且還是精神導(dǎo)師。米納爾的背后是牛津的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。米納爾對工業(yè)主義大為批判，曾在倫敦大力宣揚社會主義和改革主張。這些都深得頡德認(rèn)同。因而，當(dāng)李提摩太譯《大同學(xué)》時，自然而然地為中國人首次介紹了書中內(nèi)含的馬克思及其社會主義學(xué)說。頡德通過米納爾連帶的學(xué)脈，與牛津?qū)W術(shù)圈有了直接的聯(lián)系，并受邀請至牛津做過“斯賓塞講座”。頡德與學(xué)院派學(xué)者的另一層聯(lián)系是劍橋的學(xué)者。頡德的書在麥克米倫出版社出版之后，很快就受到褒貶不一的許多書評。其中劍橋大學(xué)三一學(xué)院的學(xué)者麥肯錫(John Stuart MacKenzie，1860—1935)對該書贊賞有加，并隨后邀請了頡德至劍橋大學(xué)演講。此后，頡德的下半輩子與劍橋也一直有著緊密的聯(lián)系。他還與達(dá)爾文的兒子弗朗西斯·達(dá)爾文過從甚密。要之，這一部書使其躍身成為一時名流。

頡德改造了斯賓塞等人的社會進(jìn)化論。他將人類族群、社會、文明看作是類似于生物的有機體。在他的論述中，他非常強調(diào)生物進(jìn)化論，以及宗教對社會進(jìn)化的影響。前者受到許多質(zhì)疑，后者也是毀譽參半。其中，贊賞者包括大英帝國的首相、外派的使官、軍隊將領(lǐng)、傳教士、富可敵國的商人和侵略者等等。在19世紀(jì)末至第二次世界大戰(zhàn)前，他被當(dāng)作孔德哲學(xué)的繼承者和社會預(yù)言家*Robert Mackintosh, From Comte to Benjamin Kidd, London: Macmillan and Co., Limited, 1899, pp. 258—277.、社會學(xué)的奠基人、韋伯和涂爾干的同道。甚至后來還有“頡德—涂爾干假說”，即宗教創(chuàng)造并促進(jìn)了社會團結(jié)*D. P. Crook, Benjamin Kidd: Portrait of a Social Darwinist, p.380.。這一觀點在當(dāng)時已受到一些學(xué)者的批評，即：歷史上的宗教或信仰，曾經(jīng)非常頻繁地給許多社群帶來過災(zāi)難性的影響。當(dāng)然，也有學(xué)者指出：“頡德像他之前的維科和黑格爾一樣認(rèn)為，在人類發(fā)展過程中，宗教起到了超理性的統(tǒng)治力量?！?Ibid., p. 378. H. E. Barnes，“Benjamin Kidd and the ‘Super-Rational’ Basis of Social and Political Processes”，American Journal of Sociology, Vol. 27 (March 1922), pp. 581—587.這種超理性的力量，其源頭便是基督教。頡德還是第一個使用“社會效率”一詞來討論社會學(xué)現(xiàn)象的學(xué)者，并且他的理念和這個概念影響到美國杜威等實用主義哲學(xué)家，也無形中影響到英美現(xiàn)代教育的發(fā)展*Michael Knoll, “From Kidd to Dewey: the Origin and Meaning of ‘Social Efficiency’”, Journal of Curriculum Studies, 2009, 41:3, 361—391.。

頡德在該書中指出：社會和現(xiàn)代文明的進(jìn)化，遠(yuǎn)不是因為理性或科學(xué)的發(fā)展，而是因為一種源自于宗教信仰的超理性力量，在背后起關(guān)鍵作用。此書甫一出世，便廣為流傳，后來還影響到歐洲的社會福音運動的開展。因而，也被人戲稱為“斯賓塞福音”，即：斯賓塞的社會進(jìn)化論+基督教的福音書=頡德的理論。時人對于“斯賓塞福音”褒貶不一。贊賞其學(xué)說的學(xué)者，為其申論或辯解，逐漸形成了一個“宗教進(jìn)化論”的陣營。厭惡其學(xué)說者，有的辛辣地批評道：這是一種為宗教信仰辯護的“偽科學(xué)”“偽哲學(xué)”和“偽達(dá)爾文主義”。在其出版于1910的著作《盲人的十大盲目領(lǐng)袖》中，亞瑟·路易士(Arthur Lewis，1873—1922)將此時仍盛名未衰的頡德列于當(dāng)代“盲人領(lǐng)袖”的首位*Arthur M. Lewis, Ten Blind Leaders of the Blind, Chicago: Charles H. Kerr & Company, 1910, pp. 7—27.。這種莎士比亞式的嘲諷表明：頡德充當(dāng)起我們時代的先知，如同盲人為盲人引路。還有學(xué)者將《社會進(jìn)化》一書稱作一種“烏托邦式的社會主義”。

筆者認(rèn)為，在個人利己對于社會發(fā)展是否有益的觀點上，頡德與韋伯可謂是完全悖反。因為韋伯看到了“利已”有益于社會的某些方面。頡德將宗教的利他和個人的利己二元對立看待，尤其是將個人利益的追求看作完全是壞的、惡的，認(rèn)為“受理性引導(dǎo)的人，往往受個人利益所驅(qū)使”。這里將“理智”過度簡化為個人的利益沖動，是值得商榷的。確實，人的行為有的時候會受經(jīng)濟的和社會的利益的影響。頡德僅看到了這一點，便認(rèn)為是一大弊端，因而個人的利益必須服務(wù)于族群的利益，這方面可由宗教的利他主義來規(guī)范和保障。這一論點，在大英帝國全方面興盛之時，雖受指責(zé)，但是也贏得了一些贊賞。然而，到了二戰(zhàn)之時則變得臭名昭著，以至于與納粹主義相提并論，被人指責(zé)為“一如后來的法西斯理論在帝國主義的論斷上一樣，毫無根據(jù)”②。這種對比其實并不冤枉，但也有爭議。頡德的盎格魯—撒克遜主義(Anglo-Saxonism)與納粹的亞利安人種族主義一樣讓人詬病，其所謂的種族基因優(yōu)秀并沒有證據(jù)證明。需要指出的是，頡德事實上還有如下的補充：所謂白種人之所以進(jìn)化先進(jìn)，其決定性因素并非先天的，而是來自于后天的競爭，即這個種族或社會族群之所以先進(jìn)，是因為該族群比其他族群更具“社會效率”。

頡德同時代的評論者已指出：這是一部非常奇怪的書。這部書為宗教提供了一種進(jìn)化科學(xué)式的解釋，也為種族競爭做了辯護。作者用一種非宗教的筆調(diào)，甚至偽稱是科學(xué)的學(xué)術(shù)的語言，寫出了宗教的社會作用。這是一部“時代之書”，被后世學(xué)者稱為社會進(jìn)化論學(xué)術(shù)史上的里程碑③。筆者認(rèn)為，頡德的成功一方面是因為滿足了大英帝國對外擴張的訴求，也給身處充滿激烈國族競爭時代的讀者一劑救世救國的良方；另一方面則是來自于宗教上的世紀(jì)末和新千禧的影響，基督教千禧年的未來主義圖景引導(dǎo)著教徒狂熱地投身于宗教活動，他們當(dāng)然也較易接受頡德的宗教應(yīng)用觀點。

三、斯賓塞福音在中國：大同、社會進(jìn)化與宗教

李提摩太的譯序表明：他們的翻譯僅是節(jié)譯，是一種概括原著大義的重新創(chuàng)作。他說：“惟中西文法不同，不必句翻字譯。故僅節(jié)取各章中扼要語，臚舉無遺。”*《大同學(xué)節(jié)譯本自序》，[英]器德著，[英]李提摩太、蔡爾康筆述：《大同學(xué)》，第2頁。蔡爾康的文才極好、學(xué)養(yǎng)頗富，故而此書采用文言、用典稍多，文學(xué)水平較高。該書雖是節(jié)譯，原著各章大旨仍得以保留。

在頡德原著中，并無使用與漢語“大同”對應(yīng)的詞匯。這是李、蔡兩人所添加，即將斯賓塞福音嫁接到古代中國的大同學(xué)說。對此，譯者并無說明。“大同”這個概念出自中國經(jīng)典《禮記·禮運》：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦……是謂大同?！边@是一種具有良好社會秩序的烏托邦。19世紀(jì)下半葉至20世紀(jì)初，可謂是烏托邦的時代，各種關(guān)于完美社會的理論層出不窮。這種情況，中外皆然。自李提摩太于1891年譯出《回頭看紀(jì)略》(1894年易名為《百年一覺》單行)以降，至嚴(yán)譯《天演論》和李提摩太譯《大同學(xué)》，以及后來梁啟超小說《新中國未來記》和康有為的《大同書》，大同或未來社會等等圖景不斷呈現(xiàn)。當(dāng)西方的烏托邦理念被翻譯進(jìn)中國時，自然而然便征引了傳統(tǒng)典籍。李、蔡在譯該書時，也便征引了“大同”的話語。

《大同學(xué)》全書僅有數(shù)次提到“大同”兩字。筆者認(rèn)為有兩次稍具獨特意義，略解如下。第1章《今世景象》說：“更有講生長變化之新學(xué)者，析理之精，曠代亦鮮出其右。及進(jìn)而究‘大同’之理……”*②④⑤⑥⑦ [英]器德著，[英]李提摩太、蔡爾康筆述：《大同學(xué)》，第1,2,2,2,8,8頁。此段以下舉證，便是斯賓塞和赫胥黎等人的學(xué)說。作者或譯者所說的“大同”，實際上是指社會進(jìn)化到一定程度，可以達(dá)致的理想社會。作者提到斯賓塞時，說其人“善談名理，曾著《萬理合貫》一書。高筑選樓者，評之為今世要典之一”②?！度f理合貫》一書，是指斯賓塞所著《綜合哲學(xué)提綱》(ASystemofSyntheticPhilosophy)(1862—1896)的一套書?！斑@本書的追捧者認(rèn)為，斯賓塞將查爾斯·達(dá)爾文生物學(xué)巨著中極具洞察力的理論思想引入了人性與社會等領(lǐng)域的研究，富于先進(jìn)性和實踐性?！?[美]羅賓·W·溫克、[美]亞當(dāng)斯著，賈文華、李曉燕譯：《牛津歐洲史第3卷，1890—1945年：危機與沖突》，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2009年，第18頁。然而，頡德仍說：“嘗受而讀之，喜其能舉消長變化之學(xué)。推諸萬學(xué)，乃萬學(xué)之冠，有如《大同學(xué)》者，竟未能明言其理，豈不可惜?！雹苓@意在表明斯賓塞的理論并不能讓人信服，故而才著《大同學(xué)》。

原著出版后短短幾年間風(fēng)行世界，被譯成十幾種文字，包括阿拉伯文版和中文版。李提摩太指出，這是因為作者洞悉19世紀(jì)的世界格局和民生困苦。李氏在自序中說：“先生心竊憫之，特著此書，或大聲疾呼，或微言隱諷，俾人共知善治國者，必以善講天道為指歸。凡不顧講天道之國，無不衰敗隨之。此理甚深，非止關(guān)系于一國，實亦關(guān)系于全地?！雹菟^“天道”，天理、天意，對應(yīng)的英語詞是“providence”(天命、上帝)。頡德指的是在一種宗教信仰關(guān)系之下不斷進(jìn)化發(fā)展的社會原則。在晚清的語境之中，“天道”一詞指向的更多的是宋儒意義上的“天道”或“天理”。李提摩太經(jīng)常雜糅諸宗教和思想的各種元素，以理解和闡釋基督教教義。“天道”一詞，在嚴(yán)復(fù)《天演論》那里，則有“天道變化”等詞來指稱社會進(jìn)化的鐵律?！洞笸瑢W(xué)》用“天道”來解釋社會進(jìn)化理論，或是受嚴(yán)復(fù)影響。

在第1章中，頡德逐一攻駁了當(dāng)時主要思想家比如達(dá)爾文、施本思、亞當(dāng)·斯密、約翰·穆勒、拉法耶侯爵、亨利·喬治、士提反和魏斯曼等人的言論，又批評斯賓塞竟如“虛無黨人”(無政府主義者)。實際上，頡德對斯賓塞的論點半是接受、半是反對。接受的方面是將族群、社會、文明看作是一個有機體。然而，與斯賓塞排斥宗教相反，頡德強調(diào)了宗教在社會進(jìn)化中的關(guān)鍵作用。李提摩太還提及一種與“格致”(科學(xué))相反的理論“安民良法”，也與大同學(xué)相關(guān)?！鞍裁窳挤ā币辉~是原著所無，李氏所創(chuàng)，大概是指治理社會、族群、國家的良好方案。李提摩太譯道：“天下大同之治，本不易致。然民吾同胞，茍任其窮而無告，己饑己溺之謂何也？乃格致之學(xué)盛行者一二百年，而安民之學(xué)竟共置諸腦后。事之可嘆，孰甚于斯？所愿后之研求格致學(xué)者，由動物學(xué)而推諸安民學(xué)，則不徒處士免虛聲之誚，更可使蒼生躋福祿之林矣?！雹蕖鞍裁駥W(xué)”與“動物學(xué)”相對，與“格致學(xué)”(科學(xué))相反，便是頡德所主張的一種新的社會進(jìn)化論，即：安民之學(xué)=進(jìn)化論+宗教倫理。進(jìn)而可知：“安民之學(xué)”即“大同學(xué)”，即“斯賓塞福音”。

本文研究了多站多外輻射源場景下基于雙基地距離的目標(biāo)定位問題，借鑒輻射源定位問題中經(jīng)典的兩步加權(quán)最小二乘思想，提出了一種新的三步加權(quán)最小二乘定位算法.本文算法具有如下優(yōu)勢：

第2章題為《論進(jìn)境》，討論人類進(jìn)步的條件。此章至為關(guān)鍵，故而不嫌贅述。(一)開篇即引孟子和《周易》的思想。開篇便是：“人之所異于禽獸者，無他，能求日進(jìn)無疆而已矣?！雹咔鞍刖涑鲇凇睹献印るx婁下》：“人之所以異于禽獸者幾希，庶人去之，君子存之?！比饲葜畡e，在理學(xué)家看來是人類在道德和倫理上的勝出。在頡德原著中，此處強調(diào)的是：在社會進(jìn)化中，人類與其他生物之大別，乃在于人類社會的倫理高度發(fā)達(dá)。“日進(jìn)無疆”一句出于《周易》益卦：“益，動而巽，日進(jìn)無疆?！彼稳宄填U有傳解：“為益之道，其動巽順于理，則其益日進(jìn)，廣大無有疆限也?！?[宋]程頤撰、王孝魚點校：《周易程氏傳》，北京：中華書局，2011年，第238頁。由此可知，筆者前面提及理學(xué)并非節(jié)外生枝，而是譯者李、蔡(尤其是蔡爾康)將頡德的社會進(jìn)化論中的永遠(yuǎn)競爭、不斷進(jìn)化的觀念，借用了理學(xué)的話語，來指稱進(jìn)化的規(guī)律。比如，宋儒用理學(xué)對于周易的解釋，萬事萬物之“日進(jìn)無疆”，必定要順乎理學(xué)之“理”。(二)譯者援引宋儒的氣論來解釋物理學(xué)。“人為萬物之靈，不第明君民之分際已也。盈天地間，皆氣也，而人能一一略知之。有化學(xué)家出，更能審其質(zhì)而標(biāo)其名，分其類而知其用。甚至電氣之屬，供人驅(qū)使，不啻主之役仆。夫氣，其至虛而無麗者也，其至微而無定者也。天地之大權(quán)，乃旁落于人中。人不幾與神同其智能哉！”*②③④⑤⑦⑨⑩ [英]器德著，[英]李提摩太、蔡爾康筆述：《大同學(xué)》，第9,11,19,20,9,18,18,21頁。此處“主”“神”等詞，皆是指基督教之造物主上帝。另外，很明顯，理學(xué)的“氣”與物理學(xué)的“氣”，并不是同類，卻被用來類比說明。若是看到作者的觀念中將萬物看作一個個有機體的話，則不難理解這種誤讀有其淵源。(三)頡德認(rèn)為進(jìn)化的終極便在于至善。作者援引歐洲近三百年來各國相互競爭的狀況，以說明有競爭方能有進(jìn)步，然而又必須強調(diào)競爭之目的在于“至善”，而“至善之教”則暗指基督教?！白怨胖两瘢膊恢袒畤?，人皆畏而避之。知教化矣，其有至善之教，人更樂與來往?！雹谟郑?章提到“教會知有上帝，而愿效其至善”③、“奉造化主之命”④和“愿擇斯世之至善者竭吾才力”等等。讀者若非教中人，讀到第2章的“至善”，或許聯(lián)想到的是孟子的性善之論，聯(lián)想到至善之德行。但至第4章方知“至善”實指基督教。(四)頡德并未強調(diào)進(jìn)化中國家的命運，而李提摩太著力尤多。李、蔡譯道：“由生物而社會，由人類而國家。茍欲洞明此理，首宜知國家之興，亦如動物之生長，多有不相上下者。然茍無人治理，不但無從興國，而且逐代遞降。”⑤這是將動物世界之競爭法則，應(yīng)用于國家競爭上面了。

第3章名為《相爭相進(jìn)之理》，原著則為《進(jìn)步的條件中理性并不起裁決作用》。頡德認(rèn)為個人的發(fā)展必須依賴社會的長足發(fā)展。生物的演化“勝而存”“敗而死”，惟有生存方能繼續(xù)進(jìn)化。人為萬物之靈，也逃脫不了如是命運。社會的進(jìn)化，也一樣。人們最終必須求訴于超理性(即利他)而非理性(即利己)，以裁決他們的行為。這種超理性，便出自于宗教。學(xué)者已指出：“頡德強調(diào)，世界諸宗教……通過提供‘一種超理性的激勵，即激勵人們?yōu)樯鐣袡C體的利益而犧牲個人利益’來維護進(jìn)步?！?[美]浦嘉珉著、鐘永強譯：《中國與達(dá)爾文》，第283頁。這種從宗教的角度來理解進(jìn)化，未必能為晚清的一般讀者所接受。

第4章回答了一個問題：既然人類在這世上不可避免要相互爭勝，那么應(yīng)當(dāng)遵守什么樣的原則，才能夠避免因為爭斗而導(dǎo)致滅絕？答案便是宗教所派生出的一種好的倫理制度。為了解釋這一點，作者講了一個頗有科幻色彩的寓言。假如有一個外星人(星球客)來到地球，先去與科學(xué)家(格致學(xué)家)接洽，并請其做了導(dǎo)師。導(dǎo)師便帶其瀏覽世界各國的大都會，讓其了解人類的文明發(fā)展到何種程度。然而，這位當(dāng)代的科學(xué)家不愿帶外星人去參觀教堂或寺廟。每當(dāng)外星人經(jīng)過教堂或寺廟，發(fā)現(xiàn)這些建筑“高華典麗，凌帝所而轢仙宸”⑦，便自然而然會問科學(xué)家：這是什么地方？科學(xué)家當(dāng)然會為其同行代言：“這是過去時代、人類孩童時期的迷信，人們在這里崇拜祖先或各類鬼神?！?Kidd, Benjamin, Social Evolution, p.90.(李譯：“此為上古不明真理之時，流傳之舊俗也。”⑨)外星人后來從其他渠道逐漸了解到“教會之理”，因而明白原來地球上講“性理/真理”的人有兩類：一是科學(xué)家，一是宗教家。頡德認(rèn)為：科學(xué)家所論往往聚焦于“眼前之事”“目所見之物”，而宗教家之理之所以高于科學(xué)家之理，是因為宗教家關(guān)注“遠(yuǎn)近畢賅”之事，能討論許多科學(xué)無法解釋之事，故而更具價值。

在第5章《大道關(guān)系于興世》中，頡德說他發(fā)現(xiàn)了一個秘密：宗教信仰能夠為社會行為提供一種超理性的裁決力。因為人之理性純?yōu)槔?，而惟有宗教才能制度化地使利他主義有效地實施。他首先對利己和利他做了區(qū)分，進(jìn)而解釋宗教屬于利他一面，有益于世道人心?！胺钐煨陶?，則知有古今不變之大道，茍能深入乎人心，自不第存為己之私心也，更當(dāng)仰體造物之公心，而冀在世之人，無一不得其所。”⑩“奉天宣教者”即基督教傳教士，與“格致學(xué)家”(科學(xué)家)立場相反。教士不存私心，而能知上帝之“公心”，才有促進(jìn)社會進(jìn)步的利他情感。又如：“夫教之為用，在于約束人之私心，使人作事，合乎眾意者也?！奔矗瑐€人私心服從眾意，利己讓位于利他。

第6、7兩章分別是《泰西教化上》和《泰西教化下》，較為集中地論述了西方文明史發(fā)展的過程中，基督教在各個階段所起的重大作用。這兩章的寫作為頡德后來寫《西方文明的原則》一書打下了基礎(chǔ)。在1902年出版的《西方文明的原則》(據(jù)稱頡德曾收到該書的漢譯稿，但未知出版與否)一書中，頡德更加全面地論述了他的觀點。頡德問：進(jìn)化的動力是什么？他認(rèn)為必須回到整個發(fā)展的有機過程去考察，因為這個問題根植于建立在我們文明之上的倫理系統(tǒng)之中。他特別指出，基督宗教有兩個特征為進(jìn)化提供了必需的動力：第一種是提供了一種“超理性激勵”的力量；第二種便是倫理系統(tǒng)在本質(zhì)上可提升那些受影響的人們，促使其達(dá)到效率的最高狀態(tài)，為他們在與他人競爭時提供一種異乎尋常的優(yōu)勢*⑤ Kidd, Benjamin, Social Evolution, pp.139—140，p.199.。

第8章《今世養(yǎng)民策》的標(biāo)題原為《現(xiàn)代社會主義》。在此書出版前，《萬國公報》已廣泛使用“養(yǎng)民”一詞，而且用法較為復(fù)雜，有時指“(富國/強國)經(jīng)濟學(xué)”，有時指“社會主義”。《大同學(xué)》一書中，所謂“養(yǎng)民”一詞是指“社會主義”或“社會主義運動”。頡德因為在其專著中多次討論馬克思等人的學(xué)說，所以被人當(dāng)作社會主義者。本章結(jié)尾，譯者李提摩太總結(jié)：“總而言之，天下有二理，斷不可忘。此二理者，外觀似相尅也，而實則相生，故必使人有益而無損，一也；必使眾人盡有益而無損，二也。第一端之理，雖為至要，但不能為一人受益之故，而任其有損于眾人。”*③④⑥ [英]器德著，[英]李提摩太、蔡爾康筆述：《大同學(xué)》，第48—49,59,37,37頁。譯者將道家的“天道”改寫為永恒競爭的進(jìn)化天演之道以及“敬天”之道，即基督宗教。

第9章《教化本于道心，非出于學(xué)術(shù)》的標(biāo)題原為《人類進(jìn)化并非主要源于智力》?！敖袒痹诖苏率侵敢环N利他益群的道德，而“學(xué)術(shù)”則是泛指智力的發(fā)展，智力發(fā)展高者是為“靈才”。李提摩太譯文有：“人生世上，道德為先，靈才為后。凡求國之興者，必先培養(yǎng)人之道心，而后教以學(xué)術(shù)，濟以靈才，則夫日上蒸蒸者，若決江河，沛然莫之能御也?！雹酃识?，國家的興盛，并非單純?nèi)Q于國民智力的提升，而更取決于其道德秩序的良好狀態(tài)。在頡德看來，維持社會運轉(zhuǎn)和道德秩序的正常，起最大作用的莫過于宗教信仰。在本章結(jié)尾，李提摩太將宗教信仰譯為“天心”“天意”，強調(diào)天演之道勢不可擋的客觀性。第10章是為總結(jié)，其中也論及“天演之道”和“敬天之道”。譯者在本書中將道家、宋儒理學(xué)中的“天道”改寫為永恒競爭的進(jìn)化天演之道，而“敬天之道”特別指向的是基督宗教。

頡德認(rèn)為利他情感是宗教發(fā)展到一定程度的產(chǎn)物。在未來的社會，到進(jìn)化的更高階段時，個人和社會的沖突將會消失。這階段，李提摩太稱之為“大同”。“利他”被李提摩太譯為“公心”“普心”，“利己”則是“為己之私心”“偏心”。“為己之私心，不如體天為人之公心也。若歐洲執(zhí)權(quán)之人，但皆專為己謀，此即如古世未受教化之希臘羅馬諸國，專以權(quán)力逼人矣。是故世俗之學(xué)，有歷代之長進(jìn)，非專恃人之識見學(xué)問也。恃人之有道心，一也；道心從教法而生，二也；人既知為平等，彼此鼓勵，益復(fù)前進(jìn)，三也?！雹苓@三者在漢譯本中看來較為含混。追查頡德的原文，再譯成現(xiàn)代漢語則是：(一)現(xiàn)在仍在進(jìn)行中的社會進(jìn)化過程，并非智識發(fā)展的結(jié)果，而是隱藏于西方文明背后的一種激勵的力量、一種利他的情感在起作用。(二)宗教系統(tǒng)的直接或間接的產(chǎn)品，便是利他性格的發(fā)展、深化或軟化，正是在這種宗教系統(tǒng)之上發(fā)展出了西方文明。(三)科學(xué)發(fā)展的重要結(jié)果是促進(jìn)社會進(jìn)化，所有人在同等條件下，都被卷入一種絕對競爭的狀態(tài)之中。這種競爭要求每個人要有高度的效率，至少要達(dá)到進(jìn)化必須達(dá)到的高度⑤。漢譯本將“利他情感”創(chuàng)造性地譯作“道心”。李提摩太說：“泰西教化之盛，開人智識，廣人見聞，肇興于四五百年前，惟以天道新民耳?！雹捱@里的“天道”，也是指基督教教義，而非中國傳統(tǒng)經(jīng)典中的“天道”觀念?！靶旅瘛币辉~，采自“亦惟助王,宅天命，作新民”(《尚書·康誥》)，或“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善”(《大學(xué)》)?！靶旅瘛痹诖颂幱薪逃嗣瘛㈤_發(fā)民智之意。前句是用基督教的“天道”來“新民”，進(jìn)而方能救世救人。后句則隱含了李氏闡明的理念，即進(jìn)化與“新民”密切相關(guān)，這一點在梁啟超那里有更多的發(fā)揮。李提摩太進(jìn)一步指出：“幸有救世今教，設(shè)法以救眾人，而俾各國皆有機會，以成有益于人之事。仁人之溥如此，開辟至今，莫與倫比。且又不但仁心之溥而已也，古往今來，更無有似此明效大驗者?！?[英]器德著，[英]李提摩太、蔡爾康筆述：《大同學(xué)》，第32頁。此處的“救世今教”即指“基督教新教”。李提摩太雖然借用了傳統(tǒng)的詞匯，但其實借取的是基督教的改良作用，尤其是基督宗教中的“利他”(公心、道心)來改良民眾，進(jìn)而改良社會，達(dá)到大同。

四、頡德對梁啟超的影響

頡德是一位頗具爭議的學(xué)者，其理論遭后世學(xué)者詬病之處有二：一是過分強調(diào)宗教的益處；一是過分強調(diào)白種人進(jìn)化較先，有種族歧視之嫌。頡德武斷地認(rèn)為：早期人類從熱帶向溫帶再向寒帶移動，影響到了進(jìn)化。越是向北、向寒的地方移動，民族進(jìn)化越先進(jìn)。所以寒帶地區(qū)的白種人天生要勝過熱帶的黑人。作為被定義為黃色人種的中國讀者，讀至此句，肯定會覺得自己的種族處于可上可下的位置，仍是危險之極。在這里，頡德陷入一種先在決定論，認(rèn)為地理決定了種族進(jìn)化的先后和優(yōu)劣。頡德的宗教觀和地理決定論，恐怕不是中國讀者所能接受的。然而，落后國家要面臨絕對競爭的殘酷處境，卻是燃眉急事。

1984年，克魯克(David Crook)為頡德寫的傳記寫道：頡德的《西方文明的原則》一書在20世紀(jì)初期的中國頗受推崇，他被看作在西方科學(xué)和改革方面的重要思想家?！邦R德影響了毛澤東的早期導(dǎo)師梁啟超。梁啟超將頡德的著作稱作‘未來之光明’(a great light to the future)?！?D. P. Crook, Benjamin Kidd: Portrait of a Social Darwinist, p.4.此處克魯克并無出注。筆者查證了梁氏著作，認(rèn)為此說應(yīng)該來自于1902年梁啟超發(fā)表于《新民叢報》上的《進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說》一文，對應(yīng)的原文應(yīng)是：“求其獨辟蹊徑卓然成一家言，影響于世界人群之全體，為將來放一大光明者?！?④⑤⑥ 張品興主編：《梁啟超全集》第2冊，北京：北京出版社，1999年，第1026,1026,683,683頁。當(dāng)時，梁啟超避難于日本橫濱，從日本向中國輸入新學(xué)說，這一年便向中國人介紹了頡德的學(xué)說。他用鼓動人心的筆調(diào)寫道：“頡德者何人也？進(jìn)化論之傳缽鉅子，而亦進(jìn)化論之革命健兒也?！雹艽撕蟊憬榻B達(dá)爾文、斯賓塞等人的理論，并指出頡德的理論是這一脈絡(luò)中的最新學(xué)術(shù)進(jìn)展。

梁啟超用頡德的理論反觀中國時指出：中國的首要弊端在于沒有競爭，因而沒有進(jìn)步。在1902年6月、7月連載于《新民叢報》第10號和第11號上面的《論進(jìn)步》一文中，梁啟超已經(jīng)指出，中國的落后，是因為在社會進(jìn)化上落后于他國。在這篇文章的開頭，他用一則寓言解釋了“中國群治濡滯之狀”，進(jìn)而指出：“夫進(jìn)化者，天地之公例也，譬之流水，性必就下，譬之拋物，勢必向心，茍非有他人焉從而搏之，有他物焉從而吸之，則未有易其故常者。然而，吾中國之反于彼進(jìn)化之大例而演出此凝滯之現(xiàn)象者，殆必有故。求得其故而討論焉，則知病，而藥于是乎在矣?！雹葜袊摹叭褐巍敝阅郎磺?，是因為其社會的運行，與不斷競爭、不斷進(jìn)化的第一原則相反。自秦代開始，“大一統(tǒng)而競爭絕也”，所以沒有進(jìn)步。梁氏進(jìn)而相信：“競爭為進(jìn)化之母，此義殆既成鐵案矣?！雹?/p>

當(dāng)代日本學(xué)者森紀(jì)子在其《梁啟超的佛學(xué)與日本》一文中指出：頡德的《社會進(jìn)化》一書幾乎同時于1899年在中國和日本譯成出版，而梁啟超在中國以及1902年前后的日本，可能讀到了這些譯本，雖然后來他的文章中使用的更多是日譯的詞語*[日]森紀(jì)子：《梁啟超的佛學(xué)與日本》，[日]狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方：京都大學(xué)人文科學(xué)研究所共同研究報告》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第201—202頁。。此外，梁啟超對頡德思想的受容，有一定的選擇。森紀(jì)子曾指出：梁啟超已經(jīng)認(rèn)可了頡德的部分觀點，具體包括了自我犧牲精神對于共同體的意義，或“死亡”對于共同體未來的意義等。但是，梁啟超通過頡德還進(jìn)一步接受了對西方文明發(fā)展過程的反思，以及對資本主義的批判。同一時段，梁氏在《新民說》中《論進(jìn)步》《論公德》等幾篇文章中，也表現(xiàn)出了對競爭、進(jìn)化和利他等觀念的推崇。還有，更重要的是，梁氏在此階段的“公德”論，與頡德的理論最為契合。在頡德那里，這個“公德”即是“利他精神”。正如汪暉在評論梁啟超引介頡德的情況時指出：“為了適應(yīng)‘進(jìn)化’的法則，人類就必須‘節(jié)性’亦即抑制‘天然性’以養(yǎng)成‘公德’。因此，以‘犧牲個人現(xiàn)在之利益以謀社會全體未來之利益’的宗教倒是最符合自然淘汰的目的的?！?汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》下卷第一部《公理與反公理》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第977頁。這些觀念，其實全來自于頡德。“天然性”，是頡德所說的“利己的”、自然的理性?！肮隆保抢钐崮μg的“天心”“公心”——一種超乎自然的、超乎理性的制裁之力，而到了梁啟超那里，則變成用以新民和群治的“公德”。梁啟超接受了頡德的“應(yīng)用宗教”的觀念。頡德原本認(rèn)為的觀點，即基督教在社會進(jìn)化中起了關(guān)鍵的作用，被梁啟超做了一定程度的改造，即：將基督教替之以佛教。這也就能夠解釋，為何梁啟超接受了頡德理念中的社會進(jìn)化觀念，而轉(zhuǎn)向擁抱佛教。因為他使用的正是頡德“應(yīng)用宗教”的方法。

梁啟超改寫頡德“應(yīng)用宗教”的思想為“應(yīng)用佛教”，正是看到了宗教有一種改變世道人心的力量。故而可發(fā)現(xiàn)，在1902年梁啟超引進(jìn)頡德的思想時，還寫了兩篇論文，這有明顯的思想軌跡：一篇是在1902年11月的《新小說》雜志創(chuàng)刊號上發(fā)表的論文《論小說與群治之關(guān)系》，另一篇則是1902年12月發(fā)表于《新民叢報》雜志上的論文《論佛教與群治之關(guān)系》。在前一篇中，梁啟超提出小說有四種“不可思議”(佛教詞匯)之力量，可用以移風(fēng)易俗、改良群治。這些都是來自于佛教的理念。而后面這篇則延續(xù)了其“應(yīng)用佛教”的主張。事實上，給予他在這條“斯賓塞福音”的公式中將佛教代替基督教啟示的，可能還有譚嗣同。梁氏后來的文章提到譚嗣同的遺著《仁學(xué)》是一種“應(yīng)用佛學(xué)”。這部書的撰寫和出版時間，正是在甲午之后，與《大同學(xué)》的翻譯出版是同步的。兩者將宗教看作是可以作用于社會人生的觀點，有某種程度上的重合。梁啟超的《清代學(xué)術(shù)概論》點評：“《仁學(xué)》之作，欲將科學(xué)、哲學(xué)、宗教冶為一爐，而更使適于人生之用……又用今文學(xué)家‘太平’、‘大同’之義，以為‘世法’之極軌，而通之于佛教?！?梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第91—92頁。頡德是以基督宗教為旨?xì)w，而譚、梁則走向佛學(xué)。相同處則在他們都取宗教的應(yīng)用面向。1902年的梁氏接受了頡德和譚嗣同兩者的思想，互為表里，雜糅成一種新的理念。盡管頡德本人并沒有用到“未來主義”一詞，但學(xué)者已發(fā)現(xiàn)：梁啟超很明顯地從頡德的著作中讀出來了這層意思*[美]浦嘉珉著、鐘永強譯：《中國與達(dá)爾文》，第287頁。。由此，梁氏指出當(dāng)下中國社會急需一套新道德，需要借助宗教之力以推動道德革命。返觀對照可以發(fā)現(xiàn)：他在這時段強調(diào)的種族主義、競爭、愛國、公德等等意涵，幾乎都可從頡德那里找到思想的源頭。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對：楊海文，趙洪艷】

2016—05—23

中山大學(xué)“三大建設(shè)”項目；廣州市人文社會科學(xué)重點研究基地廣州與中外文化交流研究中心項目“西學(xué)東漸與廣州21世紀(jì)海上絲綢之路”項目

姚達(dá)兌，中山大學(xué)中文系(廣州 510275)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.06.013