任傳印

（浙江大學人文學院，浙江杭州，310028）

論魯迅《野草》的終極關切與佛教文化

任傳印

（浙江大學人文學院，浙江杭州，310028）

終極關切在根本上是人生意義問題，社會轉(zhuǎn)型語境中的中國現(xiàn)代文學奠基者魯迅對此深有眷注。魯迅與佛教文化有復雜深厚的淵源，以“了生死”為本懷的佛教對魯迅的終極關切具有深入持久的影響，這在代表魯迅哲學的散文詩《野草》中體現(xiàn)最為明顯?！兑安荨返纳酪庾R、苦感體驗與佛教相通，不過由此而來的“反抗絕望”、自由意志與佛家修證路向有所不同，般若經(jīng)典、華嚴宗、唯識學、三論宗等不同宗派可能以較為復雜的方式參與和影響了這種意義關切與價值貞定。

魯迅；佛教文化；《野草》；終極關切

佛教入華兩千余年，對傳統(tǒng)終極關切產(chǎn)生重要作用，對古代文學亦有多方面影響。作為中國現(xiàn)代文學的開拓者與奠基人，魯迅對形上意義有獨特眷注①［1］（39-40），而且受到佛教的深刻啟發(fā)，散文詩《野草》集中體現(xiàn)出作者對終極問題的思考以及從現(xiàn)代“立人”視域?qū)Ψ鸾叹x的揀擇。學界對《野草》與佛教文化之間的相通性多有論及，但兩者的核心差異仍有待辨析。筆者在指證魯迅與佛教結緣的基礎上，從終極關切視角深入探討《野草》與佛教之異同，呈現(xiàn)《野草》獨特的精神品格。

一、蘇古掇新：魯迅的佛教研習

宗教哲學家保羅·蒂里希最早提出“終極關切”之說②，在筆者的理解中，它首先是對特定人生母題的自覺，如存在意義、人生命運、世界本源等，同時嘗試以超越任何具體、初步和有限的方式趨近或達到生命整全意義上的和諧。［2］綜觀人類文明史，諸多高士賢哲為此苦心孤詣，最典型的便是卡爾·亞斯貝斯所說的軸心時代［3］，此時古印度的釋迦牟尼創(chuàng)建了佛教。近現(xiàn)代中國社會轉(zhuǎn)型意味著終極關切的重構，思想型作家魯迅首倡“立人”，以文學推動國民的精神自覺，同時將真切深沉的生命哲學化入《野草》③，傳達著獨特的審美體驗與終極思考。筆者想要指出，《野草》的終極關切受到佛教的深刻影響，同時兩者又存在某些不同，對這種異同做出深入全面的考察，可以更清晰地理解《野草》的精神特質(zhì)。

佛教是以生死問題為核心的終極關切。陳兵說：“佛陀從開始思考自身、接觸社會起，便將生死苦惱問題作為他深心關懷的大事。”［4］（27）佛陀遍訪名師，六年苦行，終在菩提樹下證悟，建立了以緣起論為基礎的修證體系。所謂緣起，“就是一切事物或一切現(xiàn)象的生起，都是相待的互存關系和條件，離開關系和條件，就不能生起任何一個事物或現(xiàn)象?！保?］這種相待的互存關系與條件意味著萬物并無獨立本質(zhì)，亦即“緣起性空”；互存關系與條件的產(chǎn)生亦不混亂或偶然，而是有著致密的因果法則，故圣嚴法師說：“如能掌握了因果及因緣的精義，便是掌握了整個佛教的教義?！保?］由緣起論（因緣論和因果論）更系統(tǒng)地闡明佛教要義的是苦集滅道四圣諦，周叔迦說：“四圣諦，總括地收盡了一切善法，收盡了佛所詮顯的真理，大乘小乘佛教的教理，都出不了四諦的范圍。”［7］苦諦指生老病死、輪回顛倒等非自在狀態(tài)，集諦以緣起法則分析苦因，滅諦是對苦諦的解脫，道諦是解脫方法?？傊?，苦集二諦是對人生困惑的體知，滅道二諦彰顯自由意志。

魯迅與佛教文化的關聯(lián)可分為三個階段。首先，他童年依民俗拜“龍和尚”為師［8］，而且喜歡鄉(xiāng)間融和佛教題材與娛樂審美的目連戲。劉家思指出：“魯迅不僅思想上接受了目連戲的影響，而且在審美上也受到了它的熏陶?！保?］這意味著佛教對魯迅童少心靈的潛移默化。第二，魯迅留學日本期間，章太炎到東瀛講學并在《民報》刊發(fā)佛學文章，章氏在法相學方面造詣較深，認為運用法相唯識學正合時宜，重視《華嚴經(jīng)》《大乘起信論》等有宗經(jīng)典。［10］魯迅此時棄醫(yī)從文，將重心轉(zhuǎn)移到中國國民性的探討，提出“立人”的價值理想，亦由此審視佛教。他在《破惡聲論》中肯定了佛教對于人之精神需求的價值［11］，早期著作中的“自性”“我執(zhí)”“自覺”“有情”等范疇皆有佛家色彩［1］（85）；同時魯迅極力引介尼采、斯蒂納爾等新神思宗人物和摩羅詩人，佛教與后者構成對話格局，其中后者的主導之勢更明顯，這說明佛教在魯迅此時的文化視域中非核心資源。第三，正如錢理群所指出的，魯迅回國后曾任職教育部，經(jīng)歷了十年的沉默，他體驗著啟蒙的孤寂、婚姻的壓抑、軍閥的復辟、身心的疾患，強化了生命自覺與心靈內(nèi)省。［12］正是在此階段，魯迅開始購置佛書，研習佛教，他日記與書賬中的佛教典籍，1913年約有7種，1914年約有93種，1915年約有2種，1916年約有7種，1918年約有3種，包括阿含部、般若系列、華嚴宗、法相唯識學、三論宗、凈土宗、涅槃學、因明學、佛教傳記、高僧詩文集等，此外還有佛教拓片、碑銘、造像等；他多次讀寫佛書，與佛教徒梅光曦、許季上等有交往；1914年三次捐款共80元印制流通佛經(jīng)，贈予朋友。由此可知，魯迅與佛教的關聯(lián)是很主動和密切的。④

許壽裳回憶：“民三以后（即1914年，筆者按），魯迅開始看佛經(jīng)，用功很猛，別人趕不上?！保?3］筆者認為，魯迅對《華嚴經(jīng)》《大乘起信論》《瑜伽師地論》等經(jīng)典的重視很可能受到章太炎的影響⑤；與乃師不同的是，他也很重視般若系列及三論宗的典籍，以最典型的《金剛經(jīng)》《心經(jīng)》為例，注解本約有11種［14］；此外，對高僧人格的贊賞也是魯迅研佛的重要特征⑥。許壽裳回憶，魯迅曾說：“釋迦牟尼真是大哲，我平常對人生有許多難以解決的問題，而他居然大部分早已明白啟示了，真是大哲！”［13］這是非洞悟佛慧不能說出的由衷之言。同時需要指出，雖然魯迅研佛確有心得，但佛教信仰的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型沒有成為其考慮重點［13］（39），在《有趣的消息》《導師》《新秋雜識（二）》等雜文中，他亦有相關的思想表述。

總體而言，魯迅第三階段的佛教研習有以前的積累，特別是章太炎的影響，亦伴隨著深刻強烈的人生苦感，因此主動研佛，探究生命本味，深刻理解佛教的精義，極可能與佛教苦諦產(chǎn)生了共鳴［1］（77-78）。至于對苦諦的轉(zhuǎn)化即對人生意義的建構方面，魯迅基本秉持現(xiàn)代理性立場與“立人”理念，適當借鑒佛教的修證方法和智慧成果，故集諦、道諦、滅諦對他的啟示應該是比較復雜的，主要有三個方面。

首先，佛陀說法皆從真如性海而來，因接受者根器不同，故形成契機契理的諸多門類宗派。在魯迅重點涉獵的佛教典籍中，華嚴宗、法相唯識學、《大乘起信論》等偏于有宗，多用肯定思維觀照“妙有”；般若系列與三論宗則接近空宗，多以否定方式體證“真空”。［15］兩者對主體精神有不同影響，但在中道圓融的意義上說，“真空”與“妙有”也可以貫通無礙，故兩者對魯迅的啟示可能既各有側重，也有對話融通。其次，魯迅重視佛教傳記，這意味著他很可能通過信仰者立體豐沛的人格感受到佛教精神［1］（86），如慈悲、剛毅、智慧、嚴謹、精進等，而且相對超越佛經(jīng)義理的門類。第三，魯迅有廣博的文化視野與多維的資源借鑒，因此佛教的生命啟示與其他慧悟處于對話形態(tài)，共同增進主體的自由意志，特別是中國傳統(tǒng)的儒墨人格與西方尼采的“超人”哲學［1］（53-54， 72-75）。從佛教視域考察，儒墨與尼采都接近“大我”人格⑦，故與佛教生命體驗構成富有張力的對話關系?？梢源_定，前述佛教研習深刻影響了魯迅的終極思考與創(chuàng)作，如王乾坤所說：“沒有研佛的功夫，就不可能有第二視力，見人所不見，因而也就不可能有存在論上的‘絕望’和‘反抗絕望’，就沒有《吶喊》、《彷徨》，更不可能有《野草》?！保?］（84）

二、向墳而行：“過客”的終極關切

如果說相似困境的重逢可以激揚生命主體潛在的自由意志，那么寫于1924年9月至1927年4月的《野草》有著濃重的佛教意味便絕非偶然。此時期魯迅經(jīng)歷的兄弟失和、身心病苦、生活遷變等堪比十年沉默時期的煎熬［16］，也正是這樣的“坩堝”，深度激活了其蘊蓄的佛家修養(yǎng)及其他文化積淀，通過《野草》的審美創(chuàng)造轉(zhuǎn)化并穿越了痛苦沼澤，開出現(xiàn)代理性意義上的自明自救與終極關切。

終極關切可以化約為從生命困惑到精神超越的對話性范疇，從這個視域來考察《野草》的文本，可分出對稱結構與非對稱結構兩種形態(tài)。［17］對稱結構較為完整地呈現(xiàn)出主體“困惑——超越”的精神歷程；如果主要聚焦人生困惑，或者重在彰顯超越意志，則為非對稱結構。其中《過客》是對稱結構的典型，主人公過客可視為《野草》精神世界與魯迅生命哲學的集中表現(xiàn)。故事的時間是黃昏，黑暗正在來臨，困頓倔強的過客在老翁和小女孩所在的小土屋駐足飲水，他對自己的覺解是：“從我還能記得的時候起，我就只一個人。我不知道我本來叫什么。”［18］（194）“從我還能記得的時候起”表明過客生存自覺的起點與程度，他關切但無法回答“我本來叫什么”“從哪里來”“到哪里去”這樣的終極問題，生活中的偶然稱呼并非為生命立法的依據(jù)［19］（26-27），這是轉(zhuǎn)型期中國文化處境的象征，也是現(xiàn)代人的生命自覺。

當老翁與過客確認前面是墳地時，他們都試圖在面對死亡的困境中建構人生意義，但是兩者有本質(zhì)上的分歧：老翁主張不妨回到來處，那里是人們熟悉的生活；過客對往昔來處的生活有著強烈的苦感體驗：“回到那里去，就沒一處沒有明目，沒一處沒有地主，沒一處沒有驅(qū)逐和牢籠，沒一處沒有皮面的笑容，沒一處沒有眶外的眼淚。我憎惡他們，我不回轉(zhuǎn)去！”［18］（196）在過客眼中，這個世界充滿的束縛、苦難與罪惡并非經(jīng)驗層面的具體問題［19］（244-245），而是生命必然遭遇的根本迷惘，回轉(zhuǎn)無非意味著對這種迷惘的懸置或漠視，也就意味著終極關切的失落。因此，他考慮的是能否將墳地“走完”，“完”字傳達出探究生死真相、創(chuàng)造生命價值的自由意志，這種向死而行的勇毅與佛家解脫生死的信仰很相近，不過在過客那里，墳地與毅行并非在單維的佛教視域中予以貞定，生命意義尚待探索與生成。

總體而言，在浩瀚無涯際的宇宙中，過客既不愿退走從而受困于他者和自身之苦難與罪惡，也沒有出離黃昏、黑夜與死亡，亦不愿駐足停滯。在尚未確知何去何從的情況下，唯以“走”確立他所處身的茫茫時空，以現(xiàn)代實踐理性探求此在生命的價值。1925年4月，魯迅在給趙其文的信中說：“《過客》的意思不過如來信所說那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因為我以為絕望而反抗者難，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯?！保?0］（477-478）基督教將信、望、愛視為重要的信仰倫理，《新約·哥林多前書》說：“如今常存的有信，有望，有愛?！保?1］這里的“望”是由上帝信仰來踐履人生意義，從更廣泛的意義上說，有限的生命自覺地存在著，必然是有“望”的，其源泉來自于訴諸無限的自由意志。魯迅之所以認為絕望中的反抗比希望中的戰(zhàn)斗更悲壯，是因為過客面對死亡的悲劇與意義的消解，雖然沒有希望者那樣明確的人生目的，但仍能立足當下，以剛毅果決之抗爭踐履終極關切。王乾坤說：“反抗并不只是否定，不然反抗是不可思議的。在一定意義上說，反抗就是對祈向的肯定?！保?2］（57）而且，過客這種肯定是強勁、深隱與恒持的。

其他對稱性篇章與《過客》有不同程度的契合。如《題辭》中的野草，面對生命之泥，自陳“這是我的罪過”，面對靜穆的天地、地火熔巖的運行奔突，仍能坦然欣然地由死滅來體證生命的大歡喜。《秋夜》中的兩棵棗樹貌離而神合，以復沓增進之勢傳達心聲，那便是毅然坦然地抗爭籠罩著后園的強大夜空，“而一無所有的干子，卻仍然默默地鐵似的直刺著奇怪而高的天空，一意要制他的死命，不管他各式各樣地睒著許多蠱惑的眼睛?！保?8］（167）《雪》中“朔方的雪花”有著與“野草”相似的性格，它們在消融與死滅中獲得大歡喜：“在無邊的曠野上，在凜冽的天宇下，閃閃地旋轉(zhuǎn)升騰著的是雨的精魂……”［18］（186）《死火》中的死火在冰谷中醒來，需在凍滅與燒完之間做出抉擇，便躍起出谷而燒完。《這樣的戰(zhàn)士》中的戰(zhàn)士雖然衰老乃至壽終，但始終向著無物之陣舉起投槍?！兜难壑小酚信涯娴拿褪糠纯乖煳镏?，亦即對生死因循命運的抗爭?！额j敗線的顫動》中的老人半生茹苦，卻不得不在后代的厭惡與驅(qū)逐中遠行，其實是過客命運的接續(xù)：“她在深夜中盡走，一直走到無邊的荒野；四面都是荒野，頭上只有高天，并無一個蟲鳥飛過?！薄爱斔f出無詞的言語時，她那偉大如石像，然而已經(jīng)荒廢的，頹敗的身軀的全面都顫動了?！保?8］（211）《一覺》中的“我”于戰(zhàn)亂中“宛然目睹了‘死’的襲來，但同時也深切地感著‘生’的存在”［18］（228）。在這樣的生死體驗中，頓覺開出小花的野薊和在沙漠間求生的草木蘊含生命之美，編輯文稿的平凡生活也獲得了充實與莊嚴，就如過客堅韌肅然地走向墳地?？傮w而言，野草的努力求生、棗樹的刺天、死火的出谷、老婦的盡走、戰(zhàn)士的抗爭、生死中的日常勞作等審美形象，既有與“墳地”相似的悲壯意蘊，亦有過客的抗爭和踐履意志。

非對稱結構的篇章對人生困境的呈現(xiàn)比較多，既有過客不愿回轉(zhuǎn)之世界中的苦感體驗，亦有面對墳地的生死體驗。如《求乞者》充滿灰土的環(huán)境，虛假的明目令人生起憎惡和煩膩；《風箏》中主人公沉重的罪感與懺悔是過客自我咒詛的變形；《好的故事》和《臘葉》雖有優(yōu)美寧靜的語調(diào)與童話般的筆法，但主題是對宇宙萬物生滅無常的悲劇體驗，因為好故事終于消散，臘葉乃“病葉”；《狗的駁詰》借動物形象讓人們直面內(nèi)心的功利性異化；《失掉的好地獄》用佛教地獄題材寫人性善惡與歷史動蕩的彼此轉(zhuǎn)變［19］（133）；《立論》寫人們對死亡悲劇的避諱已造成集體無意識的盲目自欺與言說困境；《死后》是從身死而心未死的內(nèi)視角描述活人死后的遭遇，蟲豸與青蠅的擾亂、粗蠻的收殮等細節(jié)皆傳達著苦感體驗［1］（335）。

相對而言，聚焦于意義建構的篇章不多，這在某種程度上折射出超越之難。如《影的告別》中的影，可以說是過客的“前身”，與現(xiàn)實生活中的人相比，影因人而生，又超越現(xiàn)實的人，當影在人睡眠之中與人告別時，人是困惑的人，影則是人超越的夢?！芭笥?，我不想跟隨你了，我不愿住?！保?8］（169）這就如過客既不愿回轉(zhuǎn)而退，亦不愿駐足不前。“你還想我的贈品。我能獻你甚么呢？無已，則仍是黑暗和虛空而已?！保?8］（170）這也近乎過客面對著被夜色籠罩的死亡與墳地。最終影依然選擇獨自遠行，哪怕是被黑暗吞沒，就如過客也向著暗夜走去。《希望》中的“我”，通過對外界和內(nèi)心的雙重洞觀，反復引用裴多菲的“絕望之為虛妄，正與希望相同”［18］（182），破除希望的實在性，也洞察暗夜與絕望的虛妄［23］（82），具有佛家體悟萬法本空的解脫意味，令人思及《金剛經(jīng)》中“凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來”［24］。其實這也正是魯迅熟悉的佛典。相對于《野草》中彌漫的煩膩、死亡、罪感、絕望等龐大的苦感世界，《希望》呈現(xiàn)出過客生命中非常銳利的解脫智慧?！赌鬼傥摹返恼婵剔o是：“于一切眼中看見無所有；于無所希望中得救?！保?8］（207）這與《希望》的破執(zhí)智慧相近，即洞觀現(xiàn)象世界二元對立的虛幻性［25］（89-91），更深刻地認識存在的整體性；墓碣陰面之文表明主體力圖回答“認識自我”的難題，故發(fā)起探求本味的自食，但終究無法確知，就像過客毅然而行，同時亦有迷惘在心。如果說《影的告別》是沉思的，《希望》《墓碣文》是智慧的，《復仇（其二）》借用耶穌受難來超克痛苦，便是慈悲的，而《聰明人和傻子和奴才》以決不妥協(xié)的抗爭意志滌除“正人君子”的積習與險惡，則是金剛怒目的。

總體而言，非對稱結構的篇章既有對生死無常、人性惡習、社會弊病等內(nèi)容的深刻體驗，亦有細致明確的超越意志、破執(zhí)智慧與抗爭精神，兩方面構成“困惑——超越”的對話關系，與對稱結構的文本共同彰顯著《野草》的終極關切。

三、甘苦離合：兩者的異同辨析

在把握佛教的終極關切、魯迅與佛教文化的關聯(lián)、《野草》的終極關切等內(nèi)容的基礎上，筆者將三者并置統(tǒng)觀，考察佛教與《野草》在終極關切層面的異同。

首先，就生命困惑而言，《野草》通過諸多審美形象所呈現(xiàn)的苦感體驗與佛教苦諦相契。［26］在原始佛典《阿含經(jīng)》中，佛陀將人生之苦歸納為三：一是“苦苦”，即純粹的苦，如老、病、死等；二是“壞苦”，即快樂幸福被破壞或失去后產(chǎn)生的沒落與不滿等；三是“行苦”，即身心的一切活動變易無常，是根本之苦。［4］（34）在《增一阿含經(jīng)》中，佛陀指出苦諦有生、老、病、死、憂悲惱、怨憎會、恩愛別離、所欲不得八種，要言之則是五盛陰苦。［27］再看《野草》《題辭》中涌動著吞噬野草的地火；《秋夜》寫四季輪轉(zhuǎn)與小青蟲的老去；《影的告別》寫黑暗和虛空；《希望》感嘆青春逝去與自我蒼老；《好的故事》寫好故事化為碎影；《過客》隱隱勾勒出墳地；《墓碣文》寫心靈本味不可捕捉；《立論》說人生無論期待如何，死亡總是底色；《死后》寫被人擺布之苦；《這樣的戰(zhàn)士》說戰(zhàn)士終將衰老壽終；《臘葉》寫病葉的斑斕只在極短時間中相對；《淡淡的血痕中》寫到天地變異、生物衰亡、廢墟荒墳；《一覺》寫機件搏擊激發(fā)生死覺受等。1925年 3月，魯迅在給許廣平的信中說：“苦痛是總與人生聯(lián)帶的?！保?8］（15）同年5月，他在《“碰壁”之后》中說：“華夏大概并非地獄，然而‘境由心造’，我眼前總充塞著重迭的黑云，其中有故鬼，新鬼，游魂，牛首阿旁，畜生，化生，大叫喚，無叫喚，使我不堪聞見。”［29］這寫于《野草》創(chuàng)作期間，兩者苦感之相通應非偶然。同時需要指出，作為佛教苦諦的焦點，病苦與死苦可謂《野草》之“根”，它深沉延展，抵達終極境遇。譚桂林說：“在現(xiàn)代文學史上，也許很難找到一部作品像《野草》這樣對死亡主題具有特別的興趣與獨到的體驗?！保?0］（203）這種興趣和體驗可能與魯迅的病苦直接相關，在根本上亦與佛教苦諦共鳴，體現(xiàn)出強烈的生命自覺。

從知行關系的角度說，人們對生命困惑的探究直接影響到終極關切的踐履與意義的生成。佛陀能夠從苦諦開出修行道路與解脫境界，集諦是非常重要的環(huán)節(jié)，它是佛陀在深度禪定中對苦受的洞觀，以人之貪、嗔、癡三種習氣為根本因由，貪即占有欲，嗔是仇恨、毒害、嫉妒等心理活動，癡是不具備緣起性空和善惡因果等如法知見。［4］（64）譚桂林指出，清末民初的佛教文學與啟蒙思潮在心識改造方面具有共性，魯迅的啟蒙立場及其對心性的關注亦受此影響。［31］這啟示我們看到，《野草》不僅在苦感層面與佛教有深沉的共鳴，其對苦惑的剖析亦有佛教集諦的影跡，如《復仇》寫看客的虐人習氣；《風箏》寫懺悔往昔之糊涂；《墓碣文》強調(diào)對心靈本味的探求；《立論》針砭人們不敢面對死亡，其實是無明和貪欲作祟；《狗的駁詰》更為凝練鮮明，通過動物與人的對話進行心理透視，指出人有深重的分別心，佛教之“分別心”是五蘊中想蘊的內(nèi)容，主要是因無明而生的執(zhí)著。［32］不過，相對于《野草》與苦諦的深度契合，魯迅主要從現(xiàn)代“立人”與理性立場吸納集諦，如心性分析、國民性改造等。至于因緣果報、生死流轉(zhuǎn)等信仰內(nèi)容，因與現(xiàn)代科學導向不同而被擱置，這個分歧使魯迅在佛教之外另辟蹊徑⑧，開出 “反抗絕望”與現(xiàn)代自由意志，就此而言，魯迅的研佛有鮮明的現(xiàn)代文化自覺。

對魯迅的這種自由意志，王乾坤有深刻的洞見：“他在好些地方直逼這種生存論荒誕：所有的人都在靠希望生活，但希望是不可靠的，最后的結果是一個‘墳’，沒有最后的勝利可言?！保?3］因為沒有最后的勝利及確然目標，過客的前行才如此悲壯，而且心有迷惘；戰(zhàn)士輾轉(zhuǎn)于無物之陣，亦難免衰老壽終。1925 年3月，魯迅給許廣平的信中說：“總結起來，我自己對于苦悶的辦法，是專與襲來的苦痛搗亂，將無賴手段當作勝利，硬唱凱歌，算是樂趣，這或者就是糖罷。但臨末也還是歸結到‘沒有法子’，這真是沒有法子！”［28］（16）1926年6月，他在致李秉中的信中說：“其實呢，我自己尚且尋不著頭路，怎么指導別人。這些哲學式的事情，我現(xiàn)在不很想它了，近來想做的事，非常之小，仍然是發(fā)點議論，印點關于文學的書。”［20］（528）與襲來的苦悶搗亂，在尋不著頭路的情況下做點平實事情，這是對荒誕處境的自明，也是在消解希望中創(chuàng)造意義，即“反抗絕望”。由此可悟，野草、過客皆是富有張力的審美意象，即“野草”很“野”，如過客在荒誕處境中勇毅探索；同時“野草”是“草”，因為過客已體力不足，而且心有迷惘。

如何宏觀把握這種“野草”式的“反抗絕望”與佛教信仰的基本關聯(lián)及差異？譚桂林認為，魯迅在《野草》中依照佛學義理來體驗和證悟死亡的意義。［30］（206）哈迎飛認為，《野草》展示的是魯迅從苦到空又從空到有的澄明之旅，與佛教參禪的過程相通。［26］汪衛(wèi)東認為，《野草》的心路歷程、運思方式與佛家相契，最后證得“無我”。［23］筆者認為，面對充滿苦感和荒誕的人生，佛陀以禪定修持觀照萬法無常的實相，確認因緣法、因果法的真實性以及生死流轉(zhuǎn)等基本內(nèi)容，進而確認集諦的真實性，然后以三學、六度等方法出迷妄，得解脫。就此而言，面對墳地，佛家有明確的道路和意義建構，彰顯其自由意志。兩相比較，《野草》也同樣“大死一番”，不過主體在自由意志方面別立新宗，以具有現(xiàn)代意識的、立足當下的反抗精神直面此在世界的荒誕，不斷超克包括自身在內(nèi)的人世間生命的匱乏、孱弱、虛偽、恐懼、愚癡、死滅等“黑暗”，以深沉有力的意義祈向打開無限可能。因此有學者說：“魯迅是在與以往的大哲同樣的層次上思考生命之謎，但他給出的是不同于儒家、道家、佛家和基督教的思想范式和生命類型?！保?2］（216）

由此可知，苦感相通而超越不同，這是《野草》的“反抗絕望”與佛教信仰的基本異同。具體而言，反抗意志以現(xiàn)代悲壯的生存踐履探求真與善，佛教修持以悲智信仰體證真善美。同時需要補充，因為魯迅曾深入研佛，佛教悲智體驗與現(xiàn)代審美亦有會通可能［34］，因此兩者還有更為深入和微細的關聯(lián)。前文已述，魯迅的研佛立場深具現(xiàn)代理性自覺，涉及華嚴宗、法相唯識學、般若經(jīng)典、三論宗、高僧傳記等諸多門類，以先生的稟賦和學養(yǎng)，他固然可以在“真空”與“妙有”之間融和對話，同時不排除上述門類在思維方式、生命體驗等方面存在差異性。具體而言，佛教的“妙有”路向可能與生命主體意志共同強化著“大我”的存在覺受，特別可能與“超人”哲學呼應。如《墓碣文》之“本味何能知？”與“本味何由知？”，并未以緣起論視角完全否認本味的實存，而是強調(diào)本味之難知，因此主體的苦感很濃，荒誕甚劇，反抗也更勇。與此同時，“真空”路向則以“無我”的般若智慧啟示主體遣蕩上述苦感覺受，使之在壯美體驗中獲得心靈解放。此外，僧傳的影響不可忽視，無論是主體真誠地潛入人性深淵，還是借用包括佛教精神在內(nèi)的多種資源抗爭荒誕，高僧堅毅、勇猛、虔誠的人格當有支援作用［1］（86）。

如何詮釋《野草》這種有無相生的自由意志？譚桂林說：“這種融消極與積極、絕望與希望、沉墜與昂揚二極人格于一體的人生態(tài)度無疑是來自佛學的啟示?！保?0］（201）哈迎飛指出，魯迅在尼采的勇猛意志和佛教的深邃冷靜之間保持著適當?shù)膹埩Α＃?5］（79）汪衛(wèi)東認為，《頹敗線的顫動》是《野草》人生矛盾體驗的高峰，而且在此超越矛盾糾纏。［35］筆者認為，《野草》審美形象蘊含的生命體驗不僅是流變的［23］，同時具有立體多重意蘊，如《這樣的戰(zhàn)士》寫戰(zhàn)士決然抗爭，但亦有荒謬苦感，或許此前老婦人的“合并”“盡走”尚未完全穿越苦諦，但無疑正在探索與生成。寫于最末的《題辭》中，“我”再次將友與仇、人與獸、愛者與不愛者等二元世界統(tǒng)合，這是與佛教中道智慧相通的高峰體驗？抑或是別有洞天的意義創(chuàng)造⑨？筆者認為，這仍是現(xiàn)代文學中具有謎案性質(zhì)的開放性議題，期待學界繼續(xù)探討。

綜上而言，魯迅對佛典的深入研習深刻影響了其終極關切與創(chuàng)作?！兑安荨穼θ松嗟挠X受與佛教苦諦有深度契合，不過魯迅并未導向信仰修證，而是以現(xiàn)代“立人”立場吸納集諦，開出悲壯與智慧的“反抗絕望”之路，這種路徑可能從不同維度受到了佛教華嚴宗、法相唯識學、般若智慧、三論宗等派別的影響。至于《野草》終極關切具體的自由意涵，筆者認為仍是仁智互見的開放性議題。

眾所周知，終極關切的失落與重建是現(xiàn)代國人的精神之劫，亦是睡獅醒來的機緣，從這個視角考釋、辨析魯迅《野草》與佛教文化的關聯(lián)及異同，也就意味著探索包括佛教資源在內(nèi)的傳統(tǒng)終極關切與現(xiàn)代社會對話的必要與可能。需要說明的是，筆者無意、同時也很難由此對佛陀之教與過客之行做出學理上的價值判斷，王乾坤說：“如何評價各種文化形態(tài)關于終極的思考，如何理解各個民族與神相遇的中介，是一個很復雜的問題?！保?2］（72）復雜誠然，其實也不必。無論是源遠流長的佛教圣者，還是別立新宗的文學巨擘，他們都在這個本無方向的世上鐫刻著獨特的足跡，其跨越時空所構成的精神高地，構成以宇宙人生為背景的心靈對話，對我們這個歷史悠久且亟待和合創(chuàng)新的民族來說，不妨先寬懷靜觀與味象涵詠。

注釋：

① 王乾坤指出，魯迅消解二元對立的形而上學“超脫”方式，他立足有限，打破有限，走向終極，不耽迷終極，最終反求諸身。

② 何光滬指出，“終極關切”既指無條件關切的狀態(tài)，也指無條件關切的對象，“終極關懷”未表示出“客觀”與“對象”的意思，故前者更為恰當。

③ 魯迅對章衣萍說，他的哲學都包含在《野草》里。參見衣萍：《古廟雜談（五）》，《京報·副刊》，1925年3月31日第105號。

④ 需要說明，魯迅所購佛書有少數(shù)寄給周作人，周作人亦曾寄給魯迅。參見魯迅：《癸丑日記》《甲寅日記》《乙卯日記》《丙辰日記》?！遏斞溉罚ǖ?5卷），北京：人民文學出版社，2005年，第43-270頁。

⑤ 許壽裳亦有此論。許壽裳：《亡友魯迅印象記》，長沙：岳麓書社，2011年，第40頁。

⑥ 魯迅1916年的日記有抄寫《法顯傳》的記載，其雜文中對玄奘等高僧的贊同也溢于言表。

⑦ 筆者認為可將魯迅先生與弘一大師相比較，兩位都是近現(xiàn)代文化藝術先驅(qū)，都對佛教深有研習，前者秉持現(xiàn)代“立人”立場和理性精神予以揀擇，后者由虎跑寺斷食等宗教體驗導向信仰，由此益可見出魯迅先生研佛的特點。參見《弘一大師全集》（修訂版）編輯委員會：《弘一大師全集》（第8冊），福州：福建人民出版社，2010年第2版，第193-196頁。

⑧ 例如作家劉燁園認為，《野草》呈現(xiàn)出魯迅穿越絕境、回到人間的感悟與混戰(zhàn)過程，他以自身的天賦、性格、素養(yǎng)悟出了屬于自己的真諦，其偉大和深刻在于并非從原路返回。參見劉燁園：《中年的地址》，沈陽：春風文藝出版社，2002年，第272-279頁。

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［編輯： 胡興華］

Relationship between the ultimate concern of Lu Xun’s Wild Grass and Buddhist culture

REN Chuanyin
（School of Humanities， Zhejiang University， Hangzhou 310028， China）

The ultimate concern is essentially the significance of life， so was Chinese modern writer Lu Xun who lived in the background of social transformation. Complicated relationship exists between Lu Xun and Buddhism； Buddhism whose purpose is “beyond life and death” exerts a profound and lasting effect on Lu Xun's the ultimate concern， which can be most obviously illustrated in his Wild Grass. The life-death consciousness and ultimate perplexity in Wild Grass can be closely related to Buddhism， but the “resistance against despair” and free will may be different from Buddhism. At the same time， some schools of Buddhism such as the Prajna classics， Huayan Sect， Vij?ānamātra and San-lun Shool exert a collaborated and complicated effect on such ultimate concern and value orientation.

Lu Xun； Buddhist culture； Wild Grass； the ultimate concern

I206.6

A

1672-3104（2016）01-0183-07

2015-09-23；

2015-12-14

浙江省哲學社會科學規(guī)劃項目“民國佛教文學研究（1912—1949）”（15NDJC142YB）；中國博士后科學基金第 58批面上資助（一等）“百年中國白話佛教文學研究（1912—2015）”（2015M580505）

任傳印（1984-），男，山東德州人，文學博士，浙江大學人文學院哲學系在站博士后，主要研究方向：中國現(xiàn)當代文學與佛教文化