韋政通+張宏敏

摘 要：在當代新儒學(xué)發(fā)展的時代背景下，本文嘗試著改變一下港臺新儒家努力的方向，尋找一種新的路徑或方法，去把孔孟儒家開創(chuàng)的道德人格教育在當下“活化”起來。本文主要借用美國心理學(xué)家羅杰斯在《成為一個人》書中提出的重視“體驗”的理論以及中國佛教禪宗禪師們教導(dǎo)、開示門人的方法，就如何在當下社會中“活化”傳統(tǒng)儒家的人格教育并使之落實到現(xiàn)代社會生活之中，提出初步的想法與思考，以期對今天從事人格教育者有所幫助。

關(guān)鍵詞：人格教育 活化 成為一個人 儒家 佛教禪宗

中圖分類號：K103 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2015）04-55-66

我這次演講的題目是《活化人格教育：我對儒家最后一點想法》。

我這里所說的“活化人格教育”的“活化”，主要就針對百年來當代新儒家在運用西方式之造句、西方式之嚴密論證以形上學(xué)進路詮釋、發(fā)展、傳承傳統(tǒng)儒家中所遇到的“難題”與“困境”而展開。

以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為代表的當代新儒家，為回應(yīng)近代西方文化（哲學(xué)）思潮的凌厲的挑戰(zhàn)，建構(gòu)起了一套以理論性、思辨性為特色的知識論體系。問題的另一面在于，這就使得先秦孔孟儒學(xué)強調(diào)的道德、人格、修養(yǎng)教育即“成德之學(xué)”的傳統(tǒng)①，在當代幾乎喪失殆盡。假如我們不希望當代儒學(xué)的影響，僅限于學(xué)院和少數(shù)知識分子，就必須使儒學(xué)深入走出書齋、走向社會，使傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代社會、日常生活發(fā)生關(guān)系。

現(xiàn)在，我努力在新儒學(xué)發(fā)展的時代背景下，嘗試著改變一下新儒家努力的方向，即尋找一種新的路徑或方法，去把孔孟儒家開創(chuàng)的道德人格教育在當下“活化”起來。我的工作是要把儒家傳統(tǒng)中最基本的核心價值通過某種“載體”，使之落實到現(xiàn)代社會生活之中，這樣，傳統(tǒng)儒學(xué)“成德之學(xué)”的基本傳統(tǒng)才不會喪失，并有可能重新“復(fù)活”起來。

首先強調(diào)一下：我們在現(xiàn)代社會“活化”傳統(tǒng)儒家的核心價值，不是在于我們作為當代學(xué)者撰著了多少種關(guān)于儒學(xué)的論著，而是要把儒家的人格教育移植到我們的生命、生活當中來。以我為例，過去很長一段時間，有學(xué)者罵我是（牟宗三先生一系）新儒家的“反動”。事實是這樣的嗎？其實我已經(jīng)把傳統(tǒng)儒家的核心價值內(nèi)化到我的生命、生活之中并身體力行之，這又怎么是“反動”呢？

在我的“復(fù)活人格教育”的提法之中，“人格”（personality）抑或“性格”（character）的完成、成就才是這種教育的實現(xiàn)。我曾有《孔子的性格》〔1〕文對孔子的人格典范、人格特質(zhì)有論說，有《中國哲學(xué)史上的四種不同人格》〔2〕文對“孟軻的剛健”、“莊周的透脫”、“阮籍的狂放”、“王船山的貞固”等不朽的人格進行講述，此外在《先秦七大哲學(xué)家》中孔、孟、老、莊、荀、墨、韓非的人格都有詳細的解讀。我今天所說的“復(fù)活人格教育”主要指孔孟原始儒家的不朽人格而言。

總之，在現(xiàn)代社會，我們需要一批從事中國傳統(tǒng)文化（以儒學(xué)為主）教育與研究的學(xué)者，不但要著書、講學(xué)，創(chuàng)造、傳播儒學(xué)，而且還要求這批學(xué)者的品質(zhì)、人格與普通人不一樣，即具有“典范”、“榜樣”的影響力與號召力。

一 從《孔子成德之學(xué)及其前景》這篇文章說起

我在大約二十年前即1993年到1996年間，為《世界哲學(xué)家叢書》寫過一本二十萬字的題為《孔子》的書，這是我開始轉(zhuǎn)向研究毛澤東而告別儒家（儒學(xué)）的一部書稿；因為我說過這樣的話：“《孔子》這本書已是我在重建新傳統(tǒng)這一工作上最后的成果，也是一生鉆研儒學(xué)的告別之作，從此以后，我的思想工作，將進入一個新的領(lǐng)域?！薄?〕《孔子》一書最后一章是有關(guān)孔子儒學(xué)本質(zhì)及其發(fā)展前景的探討，這是該書菁華的一個濃縮，其中講到了孔子重視道德、重視人格、重視實學(xué)，并有對儒家發(fā)展的前景的展望。

1979年，徐復(fù)觀先生“為紀念一九七九年孔子誕辰而作”了一篇題為《向孔子的思想性格的回歸》文章。②文中，徐復(fù)觀先生批評熊十力、唐君毅、牟宗三先生把孔子儒學(xué)推向了形上之學(xué)：“現(xiàn)代談中國哲學(xué)史的人，幾乎沒有人能從正面談孔子的哲學(xué)，更沒有人能從《論語》談孔子的哲學(xué)；雖然這些先生們，不像方東美先生那樣，公開貶斥《論語》，但心里并瞧不起《論語》。認為里面形而上的意味太少，不夠‘哲學(xué)。”《向孔子的思想性格的回歸》成文之時，熊、唐二先生已經(jīng)去世了，牟先生還健在，所以說徐先生主要批評的對象是牟先生而非熊、唐二先生。

1996年7月我在臺灣“中央”研究院文哲所召開的“儒學(xué)與現(xiàn)代世界”國際學(xué)術(shù)研討會上所宣讀的《孔子成德之學(xué)及其前景》文中③，認同徐復(fù)觀先生在上文即《向孔子的思想性格的回歸》一文中所揭示的“向孔子的思想性格回歸”的方向：“今日中國哲學(xué)家的主要任務(wù)，是要緊扣《論語》，把握住孔子的性格，用現(xiàn)代話語把它講出來，以顯示孔子的本來面目。”但我不同意徐（復(fù)觀）先生對當代新儒家同道形上進路的批評④，徐先生是當代治中國思想史極有成就的史學(xué)家，他不喜歡形上學(xué)（其實是不了解），尤其對由形上學(xué)進路詮釋傳統(tǒng)儒學(xué)的做法，一向不表認同，這是他寫《向孔子的思想性格的回歸》一文的主要動機。

在《孔子成德之學(xué)及其前景》文開篇，我即為當代新儒家在形上進路上最具代表性的牟宗三先生辯護，說明牟先生在當時特定的時代背景下用走形上之路回應(yīng)傳統(tǒng)儒學(xué)是必需的，牟先生的努力的方向，不是向孔子思想性格的回歸，而是對孔子思想的突破。

近代中國，在西方文化凌厲的沖擊之下，站在儒家的立場，不論是思想的回應(yīng)，或是儒學(xué)傳統(tǒng)的重建，新學(xué)統(tǒng)的建立，都是這個時代最迫切、最重要的課題。當代儒家人物中，在這方面成就最大的就是牟宗三先生，他使儒學(xué)發(fā)展達到一新的高峰。他之所以能獲得如此重大的成就，其中一個重要的因素，正是由形上學(xué)進路，對儒家傳統(tǒng)做了創(chuàng)造性的詮釋。牟先生的工作不是向孔子的性格回歸，而是孔子思想性格的突破。〔4〕

傳統(tǒng)儒家歷來強調(diào)政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、道統(tǒng)，以牟先生為代表的當代新儒家在儒家學(xué)術(shù)生命的重建上貢獻很大，比如為傳統(tǒng)儒家建立新學(xué)統(tǒng)，就是“功不可沒”。但就儒家整體的發(fā)展而言，借用朱熹批評陸九淵的比喻，當代新儒學(xué)勢已陷入“一輪轉(zhuǎn)，一輪不轉(zhuǎn)”的困境。朱熹所云“兩輪”指：博與約，居敬與窮理，聞見之知與德性之知，思辨與體驗。進而言之，陸九淵重視道德（“尊德性”），而忽視知識（“道問學(xué)”）；當代新儒家重視知識，卻忽視了道德。我在《孔子成德之學(xué)及其前景》文中這樣講道：endprint

這一學(xué)派依照所謂“后牟宗三時代”的發(fā)展趨勢來看，似乎已很難再回到傳統(tǒng)儒家的原來軌道上去了。就個別學(xué)者而言，他當然可以順著知性探求之路一直走下去，但就儒家整體的發(fā)展而言，借用朱熹的比喻，終必陷入“一輪轉(zhuǎn)，一輪不轉(zhuǎn)”的困境，終必產(chǎn)生當儒學(xué)已賦予儒家傳統(tǒng)以學(xué)術(shù)的生命之外，要如何才能再使儒家傳統(tǒng)中的道德生命獲得新生的問題。

孔子儒家創(chuàng)立伊始即是“兩輪并轉(zhuǎn)”，重視知識的博學(xué)與人格修養(yǎng)的齊頭并進。《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》中諸如此類的話語比比皆是：“博我以文，約我以禮”，“仁且智”，“仁、智、勇，三達德”，“尊德性而道問學(xué)”云云即是如此。朱子所強調(diào)的“道問學(xué)”是與道德、人格修養(yǎng)密切關(guān)聯(lián)的，“格物窮理”的“理”即是德性之知?！爸迸c“行”也是兩個輪子，陸學(xué)（包括后來的陽明心學(xué)）是“一個輪子”（知）在轉(zhuǎn)動；王陽明的“知行合一”片面強調(diào)“良知”而把“道問學(xué)”取消掉了，這在陽明后學(xué)（比如王畿）中表現(xiàn)得尤為突出。

這里，我著重介紹一個生活在二十世紀的“美國歷史上頗具影響力的心理學(xué)家”——卡爾·蘭塞姆·羅杰斯（Carl Ransom Rogers）的一個案例，并借用他在《成為一個人》書中提出的理論與重視“體驗”的方法，就在當下社會中如何“活化”傳統(tǒng)儒家的人格教育，談?wù)剛€人的看法，提出一個建議、提供一個可能。

附帶說上幾句：我們經(jīng)常提到的科學(xué)社會主義理論的創(chuàng)始人馬克思，在我看來，他絕對稱得上是一個“先知”。在十九世紀的資本主義社會里就提出了“物化”、“異化”的觀念，其實二十一世紀的今天才更像是一個“物化”、“異化”的時代，就連研究、討論“異化”的人也被“異化”了?！爱惢笔宫F(xiàn)代人生存、生活得很可憐、很空虛：現(xiàn)代人拼命地賺錢、買房、購車，表面上看起來物質(zhì)生活很富裕，但是內(nèi)心的精神世界還是很空虛。所以在當下，我們十分有必要重新挖掘、審視我們老祖宗留給我們的精神財富，即漸被世人遺忘了的傳統(tǒng)儒家的道德人格教育。我們的工作，我們努力的方向就是要——“活化儒家人格教育”。

二 對人格教育的一個建議

羅杰斯在《成為一個人》（On Becoming a Person）⑤書中所提出的人格心理學(xué)理論與方法，就是一個罕見的“兩輪齊轉(zhuǎn)”的例子。

“成為一個人”，這原本是中國人的一個理想；在我看來，羅杰斯就像是孔子在二十世紀的一個學(xué)生、一個門徒。

《成為一個人》一書的副標題是“一個治療者對心理治療的觀點”。這本書是羅杰斯從自己1951至1961年十年間所寫的著作及論文中選編出來的，是對自己從事心理治療工作三十余年經(jīng)驗的總結(jié)。

全書分七個部分。

第一部分是卡爾·羅杰斯的自我介紹——“說到我自己”。第一章的標題為：“‘這就是我——我的專業(yè)思想和個人哲學(xué)的發(fā)展”。分為二個部分，第一部分介紹自己的經(jīng)歷，第二部分概括介紹自己在治療中的體驗。

第二部分是“我怎能有助于人”。包括第二、三、四章，主要是1954至1960年的六年間，羅杰斯在全國許多地方的演講，依次題曰“關(guān)于如何輔助個人成長的一些假設(shè)”、“協(xié)助關(guān)系的特征”、“我們對心理治療的客觀知識與主觀知識”。

第三部分是“成為一個人的過程”。包括第五、六章，講述了當事人體驗改變的性質(zhì)。第五章，題曰“心理治療中可見的一些變化方向”。寫于1951至1952年間，當時《當事人中心療法》一書已出版，但羅杰斯對其中的治療過程部分不滿意，他試圖用一種更有力的方式來說明這一過程。第六章題曰“‘成為一個人是什么意思”。

第四部分是“人格的哲學(xué)”。包括第七、八、九章。第七章“心理治療的過程觀”。第八章題曰“‘成為一個如其所是的自我：心理治療者對個人目標的觀點”，作者表述了自己對人類機體的信心，及對美好生活的看法。第九章是“治療者心目中的美好人生：做個功能完全發(fā)揮的人”。

第五部分是“逼近事實：研究在心理治療學(xué)中的地位”。本部分包括第十、十一、十二章。第十章“人，或是科學(xué)？一個哲學(xué)的疑問”。第十一章“心理治療中的人格變化”，主要內(nèi)容是1950—1954年羅杰斯在洛克菲勒基金會的支持下，在芝加哥大學(xué)咨詢中心進行了關(guān)于心理治療的綜合性的調(diào)查研究。第十二章是“案主中心治療法及其實征研究的脈絡(luò)”。

第六部分是“對生活的啟示”。羅杰斯認為，當事人中心療法原則對廣泛的生活領(lǐng)域都有重要意義，在本部分，他講述了其理論在教育、家庭生活、人際關(guān)系等方面的應(yīng)用。包括第十三至十九章。第十三章“有關(guān)教學(xué)與學(xué)習(xí)的一些個人見解”，第十四章“在治療與教育中有意義的學(xué)習(xí)”，第十五章“一位參與者所體驗到的‘以學(xué)生為中心的教學(xué)”，第十六章“以案主為中心的治療法對家庭生活的涵義”，第十七章“溝通失敗的處理：個人之間，團體之間”，第十八章“人際關(guān)系的一般法則：一個試驗性的陳述”，第十九章“邁向創(chuàng)造性之理論初探”。

第七部分是“行為科學(xué)與人”。這一部分包括第二十一、二十二章，羅杰斯講述了行為科學(xué)取得的進展，并在自己的理論框架內(nèi)指出行為科學(xué)的發(fā)展方向。第二十章“諸行為科學(xué)正在茁長中的力量”，第二十一章“人在行為科學(xué)新世界中的地位”。

羅杰斯本人曾用像詩歌一般優(yōu)美的語言向大家推介《成為一個人》這本書：

這不是一本勸善文，也不是一本勵志文集，也不是一本自助手冊。

本書的目的，是要拿我這個人的某些部分來與你分享。

這是我在現(xiàn)代生活的叢林中所體驗到的一些東西；

這是我所看到的；

這是我終于相信的；

這也是我所面對的困惑、疑難、關(guān)懷和不確定。

但愿在這分享的過程中，你會發(fā)現(xiàn)，有些東西正是針對著你而說的。

（一）卡爾·羅杰斯簡介

卡爾·羅杰斯（1902年1月8日—1987年2月4日）出生于美國伊利諾州芝加哥近郊的橡樹公園（Oak Park）。他的父親是工程師，母親是個家庭主婦、虔誠的基督徒。在“一個嚴格的原教旨主義家庭中”成長，使少年時期的羅杰斯即成為一個相當孤立、獨立而有紀律的人，并能在一個實踐的世界中，學(xué)習(xí)科學(xué)的知識及對科學(xué)方法的鑒賞。羅杰斯大學(xué)時代就讀于威斯康星大學(xué)農(nóng)學(xué)院，后來轉(zhuǎn)到文理學(xué)院學(xué)習(xí)歷史。1922年，羅杰斯和他的十一位同學(xué)一起被選中到中國參加一個國際性的世界學(xué)生基督教同盟會議；羅杰斯寫過一本《中國記行》的日記，詳述了他在中國的所見所聞，他這樣說：“就在去東方旅行的那六個月里，我的思想有了重要的轉(zhuǎn)變，從那時起想要擺脫家庭影響?！彼终f：“在許多主要方面我第一次將自己從父母的宗教思想中解放出來，認識到我不能再跟隨他們。”在來中國旅行的日子里，羅杰斯愛上了一個早在童年就一起玩耍、認識了許多年的可愛女孩——海倫，大學(xué)一畢業(yè)就結(jié)婚，來在一起共同生活了五十五年。大學(xué)畢業(yè)后，羅杰斯報讀了紐約聯(lián)邦神學(xué)院的研究生，又轉(zhuǎn)到哥倫比亞大學(xué)的教育學(xué)院，同時開始從事臨床心理學(xué)工作，并取得了博士學(xué)位（1931）。后來，羅杰斯分別在俄亥俄州立大學(xué)（1940）、芝加哥大學(xué)（1945）及威斯康星大學(xué)麥迪遜校區(qū)（1957）任教及研究。⑥最后移居到加利福尼亞州拉荷亞市（1963）生活、學(xué)習(xí)與工作，一直到1987年他安然去世為止。endprint

羅杰斯是美國應(yīng)用心理學(xué)會的創(chuàng)始人之一，并任該學(xué)會1944—1945年度主席。還擔任過臨床和變態(tài)心理學(xué)分會主席（1949—1950）及美國心理學(xué)會第五十五任主席（1946—1947）。鑒于羅杰斯對心理學(xué)的卓越貢獻，1956年他榮獲了美國心理學(xué)會首次頒發(fā)的“杰出科學(xué)貢獻獎”。1961年獲選為美國藝術(shù)與科學(xué)學(xué)院院士。1972年獲頒美國心理學(xué)會“杰出專業(yè)貢獻獎”。

羅杰斯在2002年西肯塔基大學(xué)心理學(xué)系教授斯蒂文·丁·海格布勞姆（Steven J. Haggbloom）的研究當中，名列“二十世紀最具影響力的心理學(xué)家”第六位；“二十世紀最具影響力的治療師”第二位，僅次于弗洛伊德。在2006年專業(yè)雜志《Psychotherapy Networker》（《美國心理治療網(wǎng)絡(luò)》）所做的問卷調(diào)查中，名列“過去二十五年來，最有影響力的心理治療師”。

1.羅杰斯的學(xué)術(shù)背景

從上面的文字描述中，我們可以知道，羅杰斯因為家庭信仰之故，他的求學(xué)生涯及學(xué)術(shù)研究有神學(xué)（宗教學(xué)）的知識背景。

此外，羅杰斯還是一個典型的邏輯實證論者。邏輯實證論，強調(diào)以邏輯與經(jīng)驗為標準，極力反對形上學(xué)，并在二十世紀上半葉形成了一個龐大的學(xué)派，在人文社科領(lǐng)域十分流行。我的好朋友殷海光先生就是一個邏輯實證論者。

作為“一個相當孤立、獨立而有紀律的人”，羅杰斯一生主要向心理學(xué)界的兩大權(quán)威人物“挑戰(zhàn)”。

2.羅杰斯是第一個向弗洛伊德挑戰(zhàn)的心理學(xué)家

弗洛伊德（S.Freud，1856—1939）是二十世紀初非常有影響力的一位科學(xué)心理學(xué)家。弗氏主張：性欲對人有廣泛的影響，并會對人發(fā)生決定性的作用；人在本質(zhì)上是非理性的，有決定論傾向。弗洛伊德的所提的“人”，是傾向達爾文所講的生物意義上的“人”。

羅杰斯則向弗洛伊德提出挑戰(zhàn)，指出弗洛伊德的人性觀是“在正統(tǒng)的或‘一本正經(jīng)的外表下，人有著各種野心和性的感動以及沖動，它們成功地躲過了他自己和其他人”。在羅杰斯看來，弗洛伊德所持的人性觀過于淺薄，“當然他與同時期的人相比，他的觀點深刻得多，但它并不像他自己的體驗證明的那樣是一種如此深刻的觀點”〔5〕344-345。關(guān)于羅杰斯與弗洛伊德之間關(guān)于“人性”的討論，可以參閱羅杰斯《對“人性”的一種詮釋》（1957）文〔5〕339。

補充一句：傳統(tǒng)儒家倫理對“性欲”，多持反對、壓抑的態(tài)度，反對“任性縱欲”。中國古人的思維世界中只有“正”“反”，沒有“非”的觀念，即有“理性”和“反理性”（anti-rational）之說，而沒有“非理性”（irrational）之論。因此看世事，非善即惡的二元論傾向很強。

3.羅杰斯一生都在向行為主義心理學(xué)奮戰(zhàn)

行為主義心理學(xué)代表人物斯金納（B.F.Skinner，1904—1990）主張：人的行為非由內(nèi)在，而是由外在因素所決定，可以用科學(xué)方法加以控制。斯金納否認人的內(nèi)在體驗，認為人完全是由外界環(huán)境決定的，故而有一種方法、方式可以把人的行為控制住，這是一種環(huán)境決定論的論調(diào)。

羅杰斯曾在《四十六年以來》文中說道：“我職業(yè)生涯中另外一場斗爭，是在關(guān)于人類的研究中站在人本主義療法的立場上。1956年的‘羅杰斯—斯金納討論是心理學(xué)界最值得重印的作品之一?！薄?〕43在1956年“羅杰斯—斯金納討論”中，斯金納極有力地爭辯說：人類可以明智且人道地運用強化理論來指導(dǎo)個體和社會的發(fā)展進程；在任何情況下，自由和選擇都不過是幻想，決定我們當前行為的完全是過去的強化。羅杰斯也以他雄辯家的口才回應(yīng)道：自由與選擇并不是虛幻而是真實現(xiàn)象，使個體喪失人性并試圖僅僅依靠外在強化來控制人類發(fā)展的科學(xué)是在為那些暴君和獨裁者服務(wù)，是將社會殘酷地推向極權(quán)主義的未來。〔5〕224

1960年12月，斯金納與羅杰斯二人第二次相遇，這是在美國人文科學(xué)暨自然科學(xué)院組織的杰出心理學(xué)家小型會議上，“他們又再一次只宣讀了事先準備好的論文，而會議的正式記錄也從未發(fā)表過”〔7〕66。

心理學(xué)歷史上來自行為主義者和人本主義者兩種重要聲音的交鋒，在助人職業(yè)領(lǐng)域內(nèi)得到了廣泛的關(guān)注。羅杰斯也坦言：“行為主義與人本主義取向的根本不同在于哲學(xué)的選擇”，“我相信，在相當長的時間里，人本主義觀點會占據(jù)優(yōu)先地位”，“在行為主義對抗人本主義哲學(xué)的持續(xù)的戲劇性事件中，我很高興能成為其中的一部分”。 〔6〕44、45、51

盡管人文主義心理學(xué)與行為主義心理學(xué)觀點有分歧，但是羅杰斯對斯金納抱有很大的個人尊敬。在羅杰斯看來，斯金納“是一個誠實的人，希望根據(jù)自己的想法引導(dǎo)出符合邏輯的推論。因此，雖然我們存在巨大差異，但絲毫沒有降低我對他的尊重”〔6〕43。斯金納的代表作《超越尊嚴與自由之外》（Beyond Freedom of Dignity，1971）一書主要內(nèi)容即是否定人的內(nèi)在體驗，該書出版之后，有幾家期刊希望羅杰斯對此做出回應(yīng)，但是羅杰斯婉言拒絕了，因為羅杰斯覺得斯金納有權(quán)利堅持自己的觀點。但是令羅杰斯失望的是，斯金納拒絕羅杰斯與斯金納于1962年6月11至12日在明尼蘇達大學(xué)進行（第三次）的長達九個小時的對質(zhì)內(nèi)容公開發(fā)表。

羅杰斯與斯金納之間關(guān)于“討論教育和人類行為控制對話”的文字記錄（即1962年在明尼蘇達大學(xué)面對面的對話與交流）已經(jīng)被“與羅杰斯之間既有工作上又有情感上的密切關(guān)系”的學(xué)生和同事——霍華德·基爾申鮑姆（Howard Kirschenbaum）、瓦萊麗·蘭德·亨德森（Valerie Land Henderson）收錄在《卡爾·羅杰斯：對話錄》（1989）一書中〔7〕63-112。

4.羅杰斯是人本主義心理學(xué)的創(chuàng)始人

正如歐文·亞龍在為羅杰斯A Way of Being（《論人的成長》）一書所作的“推薦序”文中所說：“卡爾·羅杰斯是個堅強的戰(zhàn)士，他參與了許多戰(zhàn)斗——與醫(yī)學(xué)和精神病學(xué)領(lǐng)域的戰(zhàn)斗，因為他們阻止心理學(xué)家去‘治療病人；與還原論者（如斯金納）觀點上的斗爭，因為還原論者否定了選擇、意愿和目的的中心地位；與精神分析論者程序性的斗爭，精神分析論者認為來訪者中心療法太過簡單和反智。如今，半個世紀過后，通過幾十年的心理治療的研究，羅杰斯的療法似乎非常正確、自我證實、非常確鑿?！薄?〕2-3endprint

正是在同二十世紀上半葉兩位偉大的心理學(xué)家弗洛伊德、斯金納“奮戰(zhàn)”的過程中，羅杰斯創(chuàng)建了以“個人中心”（person-centered）為核心觀念的人本主義心理學(xué)理論。羅杰斯首創(chuàng)的“非指導(dǎo)性教學(xué)”，又稱“以案主為中心的治療”、“以個人為中心的治療”，以及由此而拓展的“以學(xué)生為中心的教學(xué)”、“以團體為中心的指導(dǎo)”，最后統(tǒng)稱為“個人中心取向”〔6〕88。這些理論奠定了羅杰斯成為“二十世紀六十年代至二十世紀八十年代人本主義心理學(xué)運動的領(lǐng)袖人物，而該運動對社會和專業(yè)領(lǐng)域至今仍有著深遠影響”。

（二）羅杰斯與儒家的異同

1.兩者之異

傳統(tǒng)儒家以成就“君子”乃至“圣賢”為志業(yè)，道德修養(yǎng)、理想人格就成為儒者的標志。

羅杰斯與儒家最大的差別，在《成為一個人》中，不是以“成德”為主要目標，而是要發(fā)揮每一個生命個體的潛能，“成為他自己”；易言之，“生命的過程就是做自己、成為自己的過程”。

附帶補充一句，我的一生追求，既不是儒家意義上的道德追求，也不只是知識追求。我一生的經(jīng)驗，追求經(jīng)濟獨立、思想獨立，再到最近十年追求精神獨立，完全符合羅杰斯“成為一個人”的理論構(gòu)想。

2.兩者之同

（1）羅杰斯是一個“性善論”的信徒。與弗洛伊德精神分析派的人“天生是邪惡的”、人“天生具有破壞性”的主張不同，羅杰斯認為人性本身是好的，健康的，或者最起碼并非壞的、病態(tài)的。羅杰斯在早期的一篇論文中表明了自己的立場：“我不贊同相當流行的一種觀點，即人從根本上缺乏理性，而人的沖動如果不加以控制就會導(dǎo)致對他人和自己產(chǎn)生破壞性。人的行為非常理性，敏銳而有序地朝著機體要達到的目標努力?！薄?〕343-344也就是說，在羅杰斯看來，人性本質(zhì)是善的，人生而具有善根，只要后天環(huán)境適當，就會自然地成長。這就類似于孟子的“性善論”。儒家的人性論理論較為簡陋，羅杰斯的“人性本善”理論較為豐富。弗洛伊德精神分析派學(xué)者指責羅杰斯對人性的看法過于樂觀，有論者則稱：“（羅杰斯）的人性觀概念革命性地脫離了幾乎所有西方傳統(tǒng)——是一種在此問題上比從《舊約》到弗洛伊德的西方文化更樂觀的觀點?！薄?〕224更為重要的是羅杰斯在晚年時期曾發(fā)出“一個更人性化的世界”的祈愿：“這個世界將更加溫情，更加人性化?！薄?〕276

（2）羅杰斯認為，人有自我實現(xiàn)的發(fā)展?jié)摿?，人的追求中包含著提高生命品質(zhì)和素養(yǎng)——真、善、美——的內(nèi)容。羅杰斯相信：人的本性是傾向于創(chuàng)造，具有建設(shè)性，以及需要與其他人建立密切的個人關(guān)系的；人的最深層次里“潛伏著極其積極的方向”，即“積極性、建設(shè)性、或向自我實現(xiàn)而邁進、向成熟、向社會化而成長等等”；“每個個體內(nèi)在都有自我實現(xiàn)的趨勢（an actualizing tendency），一種內(nèi)在的朝向成長和完善的傾向”〔6〕4。這類似于儒家的“志于學(xué)”、“志于道”云云。但是儒家的人格教育是以道德（“善”）為主，內(nèi)容就顯得有些窄化；而羅杰斯認為人的追求不僅僅是追求“善”，還追求“真”與“美”。

（3）羅杰斯認為人格特性主要體現(xiàn)在自主、自律、負責（責任）三方面。在我看來，這與儒家強調(diào)的道德意義上人格（“君子：成德之學(xué)的理想＼目標”）實現(xiàn)，有重疊、吻合的一面。

（三）人格教育的方法核心：體驗

1.什么是體驗？

關(guān)于“什么是體驗”這一問題，1995年10月，我在北京大學(xué)哲學(xué)系召開的“變遷與調(diào)適、觀念與行為的省察學(xué)術(shù)研討會”上，所提交的《人文教育與人的品質(zhì)》論文中，有一節(jié)的標題就是“人文教育的特性：體驗重于思辨”。十九世紀德國對人文學(xué)理論很有貢獻的哲學(xué)家狄爾泰認為，“生命”或“精神”創(chuàng)造的世界，就是“精神世界”，而構(gòu)成精神世界的基本細胞乃是體驗，他根據(jù)這個觀點，發(fā)展出一套體驗的理論。不管他的理論如何深奧，無非是告訴世人，要進入生命世界或精神世界，體驗是不二法門。

假如用同樣的問題，去詰問中國古代的儒者，很可能得到的回應(yīng)就是：你要了解體驗，就必須自己去體驗，所謂“如人飲水，冷暖自知”。不親自去體驗，你將無法真正了解體驗，因為體驗是一種真實的感受，是一種精神的投入，是“我與對象”之間同感共鳴的活動。這在傳統(tǒng)中國本是慣用的提升生命境界的方法，可是在當代中國已相當陌生。

羅杰斯《成為一個人》書中認為：

對我而言，體驗具有至高無上的權(quán)威，宗教的啟示、學(xué)派的主張，重要性都不能超過我的體驗。為什么？

（1）它（整理者按：指體驗）是我發(fā)現(xiàn)真理的主要憑藉。

（2）也是成就我的主要方法。

（3）它之所以具有權(quán)威性，因為它是生命體驗中最原始、最基層的。⑦

羅杰斯作為一位擅長以西方的“思辨”方式陳述理論的心理學(xué)家，竟如此推崇“體驗”的方法，實在令人嘆為觀止。他在《成為一個人》書中，已使“思辨”與“體驗”二者結(jié)為一體，似乎已達到渾然天成的地步。羅杰斯正是通過“體驗”的方式治療了數(shù)千例精神、心理疾病患者，并由此成為了一個杰出的心理學(xué)家與著名的心理治療師。

對于現(xiàn)代學(xué)人，邏輯訓(xùn)練是必不可缺的，“邏輯的訓(xùn)練有助于我們頭腦的現(xiàn)代化”〔8〕，概念的分析、假設(shè)的提出、結(jié)論的得出，這是邏輯思辨的要求與素養(yǎng)。作為一個新時代的儒者，可嘗試借鑒羅杰斯以“思辨”與“體驗”二者相結(jié)合的方法。因為羅杰斯重視“體驗”的理論非一般的知識型說教，而是可以“移植”到儒家人格教育之中來的。

在我看來，現(xiàn)代新儒家學(xué)者中，比較重視“體驗”的修養(yǎng)方法的當推唐君毅先生、徐復(fù)觀先生。唐先生《人生之體驗》對于孔子的基本精神有論：“中國哲學(xué)著述，自以《論語》為第一……孔子極高明而道中庸，與柏拉圖之欲由庸凡以漸進于高明不同。孔子之言，皆不離日用尋常，即事言理，應(yīng)答無方，下學(xué)上達，言近旨遠，隨讀者之高低，而得其所得。”〔9〕徐先生《向孔子的思想性格的回歸》文末對書寫《孔子》的方法這樣寫道：“孔子思想的合理性，不是形式邏輯的合理性，而是具體生命中的理性所展示的合理性?？鬃铀枷氲慕y(tǒng)一，是由具體生命理性的展開、升華的統(tǒng)一；展開、升華中的層級性，即是孔子思想的系統(tǒng)性。這不是邏輯推理的線狀系統(tǒng)，而是活躍著生命的立體系統(tǒng)。所以《論語》在形式上很散漫的語言，只要深入進去，便可發(fā)現(xiàn)彼此間內(nèi)在的密切聯(lián)系，這即是孔子思想的有血有肉的統(tǒng)一與系統(tǒng)的有機體。研究孔子的人，應(yīng)當把這種由內(nèi)在關(guān)系而來的有機體，用現(xiàn)代有邏輯結(jié)構(gòu)的語言表達出來，使內(nèi)容的統(tǒng)一系統(tǒng)，表現(xiàn)為形式的統(tǒng)一系統(tǒng)。這當然是一件難事，但不可畏難而另以一套性格不同的思想去代替它?！蔽覟椤妒澜缯軐W(xué)家叢書》撰著的《孔子》一書的寫作，就是借鑒了徐復(fù)觀先生的建議，嘗試著整合“思辨”與“體驗”的方法（“范式”）去進行并完成的。endprint

2.“讓體驗開放”與“跟著感覺走”

在羅杰斯看來，想“做我自己”，關(guān)鍵的一步是“讓體驗開放”，讓眼、耳、鼻、舌、身發(fā)揮最大功能。這種提法類似于佛教唯識宗的“前五識”?！白岓w驗開放”就是充分解放、釋放眼、耳、鼻、舌、身諸多器官的功能，充分發(fā)揮感覺的作用，去看、去聽、去嗅、去嘗、去接觸外在的事物，使得人最基本的真實得到“體驗”。

羅杰斯還認為：“跟著感覺走”，就是最可靠的行為準則，因為“我能相信自己的體驗”：“我所經(jīng)歷的整個職業(yè)生涯曾被人認為很愚蠢，我自己也曾有過許多疑問，但我從未后悔過選擇了‘感覺正確的方向，盡管那時我常常感到孤獨或愚蠢?！薄?〕24

這里，不妨以我為例，來解釋一下羅杰斯的“跟著感覺走”。我早年離家出走，只身從上海到了臺灣；我脫離師門，跳出“（牟先生的）新儒家陣營”；還有，我與有夫之婦（這個女老師與丈夫感情破裂）的女同事戀愛結(jié)婚（牟先生寫信給我，反對我跟這個女人結(jié)婚，說如果他如果不斷了感情就脫離師徒關(guān)系）。上述三種我的“反傳統(tǒng)”的行為的抉擇，都是根據(jù)我的“感覺”和“知識”加以判斷與行動的，可以說是不謀而合。

3.對“讓體驗開放”、“跟著感覺走”更具體的理解

羅杰斯認為，當我們對人生重大問題作抉擇時，必須徹底而真誠地面對：

（1）社會世俗規(guī)范的考驗。在羅杰斯看來，“他人的評價并不能指導(dǎo)我”，“雖然我會聽取并考慮他人的評價，但它們永遠不會左右我”，“我知道自己在有些人的眼里是一個騙子、一個無照行醫(yī)者、一種極膚淺和有害的治療方法的創(chuàng)始人、一個追名逐利者、一個神秘主義者等時，我有時感到一些震驚。讓我煩惱的還有同樣的極端的贊譽。但我對這些并不太關(guān)心，因為我已經(jīng)感到只有一個人（至少在我一生中，并且可能永遠）能知道我所做的一切是誠實的、徹底的、公開的、正確的，還是錯誤的、自衛(wèi)的、站不住腳的，那個人就是我自己”〔5〕25。在我看來，任何一個歷史人物諸如思想家、藝術(shù)家、政治家多半要經(jīng)受得住社會世俗規(guī)范的考驗。我在《九十感言》文中對我的“前半生”的總結(jié)，⑧有“不孝”、“不尊師”、“不守世俗習(xí)慣”等違背世俗規(guī)則的多種行為，我正是“徹底而真誠”地面對這種考驗，才有了今天。

（2）自身中復(fù)雜而沖突的需求。這是說，每一個人在人生中都應(yīng)該有勇氣面對各種不期而遇的矛盾沖突，面對自己所遇到的愛、恨、情、仇，要有勇氣去判斷、抉擇，從而真正地“做我自己”。

（3）對過去相似處境的回憶。以我為例，當年我有勇氣“脫離”師門（牟先生一系的新儒家陣營）的時候，也曾有過激烈的思想困惑；但是一想我連父親都不要了（“離家出走”），離開師門那又算什么呢？我就是我自己的老師！當然，我的案例并不是提倡每一個人都去這么做，因這需要相當大的勇氣和反省、反思能力，是生命的冒險。

（4）對當前處境的獨特感受?！白鑫易约骸?，是要付出代價的，追求個體自由，是一痛苦的過程。

4.“讓體驗開放”與“防衛(wèi)性”相反

羅杰斯指出：“讓體驗開放”，最簡易的理解就在于它與“防衛(wèi)性”相反?！胺佬l(wèi)性”指人以自欺、掩飾來扭曲自己，不以真面目示人，也是一種求自保的心理。羅杰斯在《這就是我》的回憶錄中說道：“在與當事人的關(guān)系中，我發(fā)現(xiàn)從長遠而言，扮演非真我的角色無益于治療?！薄?〕19此處的“非真我”即是“防衛(wèi)性”的意思。

這里我舉一個中國思想史上的例子，宋代大儒朱熹在“慶元學(xué)禁”中，即在自己生命的最后五年之中之所以能夠安全度過這場“政治的迫害”，據(jù)我的研究（《慶學(xué)黨禁中的朱熹》文）⑨，朱熹就曾是善用“防衛(wèi)性”來保護自己的一個案例。

羅杰斯所說的“讓體驗開放”，就是要人在工作、學(xué)習(xí)尤其是與人交往中要有勇氣摘掉“假面具”，學(xué)習(xí)用“真面目示人”；在“做我自己”的過程中，使自己活在實際存在的感覺之中。羅杰斯在《這就是我》的回憶錄中說：“我發(fā)現(xiàn)當我能夠以接納的態(tài)度傾聽自我、能夠做到真我時，我的工作就更有效?！?〔5〕20這與《中庸》中“誠”的道理相仿：“誠者天之道，誠之者人之道?！?/p>

（四）人格教育方法的特點和運用

羅杰斯在《成為一個人》書中的“成為一個人”不僅僅包含有道德“善”的指向，而且還有一套“讓體驗開放”而完成自我、成就自我的理論。

1.愈能“做我自己”，并讓體驗開放，才能比較有效地輔助別人。

這就類似于孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”。以做老師的職業(yè)為例，我們作為老師只有對自己了解的越深、對學(xué)問做得越好，然后才有可能去“有效地”幫助學(xué)生。作為新時代的父母，也要具備現(xiàn)代觀念、現(xiàn)代知識，加深對自己的了解，才有可能“言傳身教”自己的孩子去愉快地生活、健康地成長。

2.人格教育是要改變別人，很難的一點，是能心領(lǐng)神會地走進別人的精神世界。

要做到這一點，必須學(xué)習(xí)（會）聆聽，懂得他語言中的真義，避免做主觀評價和判斷。先補上一句，羅杰斯在《成為一個人》書中對每一個關(guān)鍵詞即名詞、觀念，都有詳細的解釋。羅杰斯對“心領(lǐng)神會”一詞就有詳細的解釋，即把精神活動用語言描述出來。但是在我們中國學(xué)者的著作包括教科書中，卻很難找到類似的對關(guān)鍵詞和術(shù)語的解釋。還有我們有些學(xué)者的論文對關(guān)鍵詞的摘引也是不恰當?shù)?，關(guān)鍵詞應(yīng)是體現(xiàn)你這篇文章論述的思想核心的觀念，人名、書名等不可以做關(guān)鍵詞的。

在美國，心理學(xué)家多半都是心理咨詢師、治療師，從而幫助心理、精神病患者解決憂郁、焦慮等諸如此類的心理疾病。心理治療師治療精神病患者就需要與治療對象進行交談，這就要心理治療師“真正的聆聽”，并“能心領(lǐng)神會地走進別人的精神世界”。羅杰斯曾在《關(guān)于溝通的體驗》（1964，加州理工學(xué)院）的一場演講中講到：“真正的傾聽（聆聽），可以給我?guī)砜鞓贰嬲膬A聽，可以讓我與被傾聽者緊密聯(lián)系在一起，從而豐富自己的生活體驗?！瓋A聽不僅讓你懂得別人，也讓你感覺自己觸及了世間的真理?！薄拔疫€常常注意到，我對一個人傾聽得越深入，那么對其帶來的影響會越大?！薄?〕5-6endprint

其實中國古代的書院教育模式，就是老師與學(xué)生天天生活在一起，老師與學(xué)生之間可以隨時互相“（傾聽）聆聽”，從而使得人格教育的進行得以順利開展。古代的書院與現(xiàn)在中國政府在國外開設(shè)的“孔子學(xué)院”也不是一回事，后者主要是免費教外國人學(xué)說中文（漢語）、學(xué)寫漢字，以便以后來中國經(jīng)商、文化交流；而前者即古代書院提倡“以文會友，以友輔仁”，其中道德修養(yǎng)與人格教育是關(guān)鍵?，F(xiàn)代的中小學(xué)包括大學(xué)的課堂教育，主要是知識的傳授，它是無法承擔培養(yǎng)人格的道德教育功能。因此在我看來，古代書院傳統(tǒng)、書院精神的恢復(fù)與傳承也是“復(fù)活”人格教育的一個途徑。

要想心領(lǐng)神會地走進別人的精神世界，首先就要求我們學(xué)會聆聽?！皩W(xué)會聆聽”是一種與人溝通交流的基本的能力訓(xùn)練?！把詾樾穆暋?，從一個人的言談之中，就可以了解他的內(nèi)心狀況。以老師與學(xué)生之間的“教”、“學(xué)”為例，聆聽學(xué)生的疑問、困惑的能力，是一個老師必須具備的職業(yè)素質(zhì)。老師要鼓勵學(xué)生把自己內(nèi)心的想法赤裸裸地、毫無保留地講出來，然后根據(jù)學(xué)生的疑惑去“對癥下藥”，解答問題?，F(xiàn)代教育中的“個性化教育”就是對這個道理的運用。父母對子女的教育也是如此，父母在子女遇到問題向家長傾訴之時，家長要耐心地聽子女所提的問題。“少啰嗦，你懂什么”這類的中國傳統(tǒng)式的家長教育方式是十分不宜的。老師、父母都要有耐心傾聽學(xué)生、子女的想法與打算，看看學(xué)生、子女要求、期望朝哪一個方向去努力、發(fā)展，如果學(xué)生、子女真的喜歡自己的選擇，就要鼓勵并幫助他們?nèi)崿F(xiàn)。

3.從事人格教育，必須心靈開放，才能打開一些通路，讓別人很愿意向我敘說他真實的感覺和體驗。在此同時，不但豐富了我的體驗，也能夠使他有機會展現(xiàn)自己，這在“成為自己”的過程中，是很重要的步驟。

心靈開放（open-mined），是二十世紀上半葉很流行的一個詞匯。心靈開放，必須克服封閉、保守的心態(tài)。新儒家在構(gòu)建新的體系之時，堅持儒家優(yōu)位，對其他宗教仍不能理性對待，就顯得比較保守，沒有做到心靈開放，與“自由主義”、“社會主義”態(tài)度上是對立的。

三十多年前，鄧小平提出的“改革開放”就是源于他的“開放的心靈”。

其實傳統(tǒng)儒家思想之中就有一些類似心靈開放的話語，如“四海之內(nèi)皆兄弟”、“道并行而不相?！?、“世界大同、天下一家”云云，可惜在傳統(tǒng)社會里這些開放性的主張并沒有得到落實。反觀今天的全球化時代的“歐盟”，二三十國家聯(lián)合起來，就朝著這一方向努力。

“軸心時代”的孔子、蘇格拉底在教育門徒之時，就已注重“心靈開放”，讓學(xué)生很愿意向自己敘說他真實的感覺和體驗?？鬃?、蘇格拉底這二人沒有什么專著留給后人，主要是通過師生對話、辯論探討的方式教育學(xué)生、開啟智慧，看看《論語》、《蘇格拉底言行回憶錄》，我們就可以知道“心靈開放”在知識傳授、道德教化中重要性。

其實，學(xué)生也可能是教師的老師，古人早就說過“教學(xué)相長”的話，能做到的人似乎不多。在人格教育中，教師必須開放、包容地接受學(xué)生的想法，這樣既可豐富教師的“體驗”，也能夠使學(xué)生有機會把自己真實地展現(xiàn)出來，這在使學(xué)生“成為自己”的過程中十分重要。這就是羅杰斯“我發(fā)現(xiàn)打開渠道使人能夠與自己交流情感和私人知覺世界，可以豐富我自己”、“我發(fā)現(xiàn)當我能打開渠道使他人與我分享他們時，我也豐富了自己”云云的道理之所在?！?〕22

4.羅杰斯人格教育的方法中，最特別的一點，稱之為“非指導(dǎo)性的教學(xué)”。

在各類學(xué)院、大學(xué)及其他教育機構(gòu)的二十年教學(xué)經(jīng)歷使得年近五十歲的羅杰斯形成了他自己獨有的教學(xué)風(fēng)格。1952年羅杰斯在哈佛大學(xué)發(fā)表的一場題為“影響人類行為的課堂”講演中有《對教與學(xué)的個人觀點》一文〔5〕256-259，談到了自己的“非指導(dǎo)性教學(xué)”，對他來說最重要的是要把以學(xué)生為中心的討論方式展現(xiàn)出來。

羅杰斯在《成為一個人》書中非常詳細地介紹了“非指導(dǎo)性的教學(xué)”的方法的運用，其中有師生教學(xué)現(xiàn)場、教學(xué)過程的真實描述。主要是要求老師要能在課堂中培養(yǎng)出一種非結(jié)構(gòu)性、非比尋常的自由氣氛：即在課堂中的任何時刻，沒有人（包括老師）知道下一刻會發(fā)生什么事、會討論什么主題，但學(xué)員們個人的需要、感受，都會被引發(fā)。羅杰斯曾問學(xué)員們：“你們來上課，不是要向我學(xué)習(xí)，而是我們大家互相詰問、互相刺激、互相學(xué)習(xí)?！泵恳粋€學(xué)員在課堂上都是搶著發(fā)言，前提是不能妨礙別人。結(jié)業(yè)時，曾有學(xué)員如此反應(yīng)：“上這種課，使我體驗到活力充沛的學(xué)習(xí)體驗。”也有一位同學(xué)說：“我們的課采用了最好、最有效、最科學(xué)的學(xué)習(xí)方法?！薄?〕23

“詰問”也是一種值得提倡的教學(xué)方法，蘇格拉底的教學(xué)法即“反詰法”：通常有兩個人在對話，其中一個（教師）帶領(lǐng)整個討論，另一個（學(xué)生）因為同意或否定另一人而提出一些假定。這種反詰法就作為一種質(zhì)問的辯證法，就可以把問題爭論的焦點充分曝光出來，從而推進問題的解決、真理的發(fā)現(xiàn)。

“非指導(dǎo)性的教學(xué)”方法，不由得使我聯(lián)想到中國佛教史上禪宗的大禪師的教法。盡管禪宗大禪師的傳授禪法的方式有些激烈、極端，但表現(xiàn)活力。比如，《五燈會元·黃檗運禪師法嗣·臨濟義玄禪師》：“上堂，僧問：‘如何是佛法大意？師豎起拂子，僧便喝，師便打。”“棒喝”教法，在中國禪宗的教學(xué)里非常有名，可以說培育了很多高僧。禪宗沒有固定的、成規(guī)矩的教法，在當下教育中也可以靈活采用。

此外，禪宗的生命哲學(xué)也是非常精彩的，不像我們?nèi)寮医o人的印象，就是“軟趴趴”的。儒家“君子”、“圣賢”的追求到后來害了很多人，社會上流傳著“百無一用是書生”。明清之際的河北學(xué)者顏習(xí)齋就曾“反儒”，說儒生如婦人孺子?！洞鎸W(xué)編》卷一《學(xué)辯》云：“白面書生，微獨無經(jīng)天緯地之略，兵農(nóng)禮樂之材，率柔脆如婦人女子，求一豪爽倜儻之氣亦無之。”《存學(xué)編》卷三《性理評》說：“宋元來儒者卻習(xí)成婦女態(tài)，甚可羞。‘無事袖手談心性，臨危一死報君王，即為上品矣?！逼鋵崥v史上宋、明兩朝的亡國，儒家應(yīng)該承擔一定的責任。現(xiàn)代歷史學(xué)家雷海宗的代表作《中國文化與中國的兵》，就對儒家“重文輕武”的缺陷有很好的詮釋。endprint

5.“非指導(dǎo)性的教學(xué)”，老師對學(xué)員們的發(fā)言，皆專心聆聽，完全接納，充分信任；這樣比較能使學(xué)員們撤除心防，發(fā)展出“面對真實自我”的勇氣。

我們還以教師教育學(xué)生為例，站在教育立場沒有哪一個學(xué)生是教不好的：“沒有教不會的學(xué)生，只有不會教的老師?！比绻粋€教師教不出好學(xué)生，那么，老師是有責任的。教師在教學(xué)的過程中，是否認真傾聽了學(xué)生內(nèi)心的真實想法，是否能同理共感去體驗對象所體驗的世界，是“非指導(dǎo)性的教學(xué)”中很關(guān)鍵的要領(lǐng)。

注 釋：

①整理者按：韋政通先生在《我的學(xué)思歷程》中為《孔子》（《世界哲學(xué)家叢書》之一，臺北東大圖書股份有限公司1996年版）一書所寫的內(nèi)容簡介中這樣寫道：“孔子思想最重要的部分，使他創(chuàng)建了成德之學(xué)。……孔子的成德之學(xué)包含三個部分而又密切相關(guān)：（1）成德的工夫（修身）；（2）成德的理想（君子）；（3）成德之教（以身作則）。其中修身是孔學(xué)的命脈，如缺乏精神修養(yǎng)這個基礎(chǔ)，社會政治的道德理想的實踐，無異空中樓閣。成德的理想，在為儒家塑造理想人格的同時，也賦予中國士人傳統(tǒng)一種理想主義的精神。成德之教在激勵士人們成德意愿，確立人生奮斗的方向，以及如何從事修身的工夫，以達到提升道德，創(chuàng)造理想人格的目的。”（何卓恩、王立新主編《韋政通文集·知識人生三大調(diào)》，中華書局2011年版，第83頁）

②整理者按：徐復(fù)觀先生該文刊登在臺灣《中國人月刊》第一卷第八期（1979年8月1日）。大陸學(xué)者可從《徐復(fù)觀全集》第十三冊《儒家思想與現(xiàn)代社會》（九州出版社2014年版，第238-248頁）中檢錄?！盀榧o念一九七九年孔子誕辰”，徐復(fù)觀先生還作有《孔子與馬克思》（《華僑日報》1979年8月28日）文?！犊鬃优c馬克思》、《向孔子的思想性格的回歸》二文的副標題均作“為紀念一九七九年孔子誕辰而作”。

③整理者按：該文即是韋先生著《孔子》最后一章的延伸與補充，該文已收入《韋政通文集·人文主義的力量》（中華書局2011年版，第24-44頁）之中，大陸學(xué)友可以檢錄、翻閱此文。

④整理者按：徐復(fù)觀《向孔子的思想性格的回歸》文：“不讓許多浮淺不學(xué)之徒，把自己的思想行為，套進《論語》中去，抱著《論語》來糟?！墩撜Z》?！?/p>

⑤整理者按：臺灣輔仁大學(xué)心理系專任教授宋文里先生最早把《成為一個人》由英文原版著作——boston：Houghton Mifflin co，1961（波士頓：霍頓米夫林有限公司1961年版）譯成中文（繁體字本），由臺灣桂冠圖書出版社1989年出版，左岸文化出版社2014年再版。宋文里，美國伊利諾大學(xué)香檳校區(qū)教育心理學(xué)系諮商心理學(xué)組博士，現(xiàn)任輔仁大學(xué)心理系專任教授，專長領(lǐng)域為文化心理學(xué)、人格心理學(xué)、精神分析、宗教研究、藝術(shù)心理學(xué)。另譯有《人類本性原論》（E. O.Wilson）與《教育的文化：文化心理學(xué)觀點》（Jerome Bruner）等?？枴ち_杰斯是助人職業(yè)者中最多產(chǎn)的作家之一，共有十六本著作，二百多篇專業(yè)論文和研究報告；他的著作已經(jīng)印刷了幾百萬本，被翻譯成六十多種語言。主要著作有：《咨詢和心理治療》（1942），《當事人中心療法》（1951），《心理治療和人格改變》（1954），《患者中心治療：它的實踐、含義和理論》（1957），《在患者中心框架中發(fā)展出來的治療：人格和人際關(guān)系》（1959），《變成一個人：精神病治療家的精神病觀點》（1961），《學(xué)習(xí)的自由》（1969），《卡爾·羅杰斯論會心團體》（1970），《成為伴侶：婚姻及其選擇》（1972），《論個人權(quán)力》（1977），《一種存在方式》（1980）等。目前大陸翻譯出版的中文簡體字本主要有以下六種：《卡爾·羅杰斯論會心團體》（張寶蕊譯，中國人民大學(xué)出版社，2006）、《羅杰斯著作精粹》（鐘華、劉毅譯，中國人民大學(xué)出版社，2006）、《卡爾·羅杰斯：對話錄》（〔美〕基爾申鮑姆、亨德森編，史可監(jiān)譯，中國人民大學(xué)出版社，2008）、《個人形成論：我的心理治療觀》（楊廣學(xué)、尤娜、潘福勤譯，中國人民大學(xué)出版社，2011；此書即是《On Becoming a Person》的大陸簡體字譯本）、《當事人中心治療：實踐運用和理論》（李孟潮、李迎潮譯，中國人民大學(xué)出版社，2013）、《論人的成長》（石孟磊等譯，世界圖書出版公司，2014）等。

⑥整理者按：關(guān)于羅杰斯“個人傳記色彩的文章”，大陸學(xué)人可參閱〔美〕卡爾·羅杰斯著、劉毅、鐘華譯《羅杰斯著作精粹》“自述，1-4”（中國人民大學(xué)出版社2006年版，第6-55頁），還有卡爾·羅杰斯著，石孟磊等譯：《論人的成長》第二、三、四章的內(nèi)容（世界圖書出版公司2015年版，第21-74頁）也是羅杰斯本人“為自己寫的”具有自傳性質(zhì)的文章。

⑦整理者按：《羅杰斯著作精粹》“自述”——《這就是我》一文，劉毅、鐘華的譯文如下：“在我看來，體驗就是最高權(quán)威。有效的試金石就是我自身的體驗。其他人的想法、我自己的想法都不如我的體驗具有權(quán)威性。我必須一次次地反復(fù)驗證，在成為我自己的過程中發(fā)現(xiàn)和接近真相。圣經(jīng)或預(yù)言，弗洛伊德或科學(xué)研究，上帝的啟示或人類都沒有我自己的直接體驗重要。用符號家的術(shù)語來說，我的體驗越基本，它就越具有權(quán)威性。這樣，體驗在其最低水平上就具有最高權(quán)威性?！保ǖ?5-26頁）

⑧整理者按：韋政通先生《九十感言》一文，以《韋政通教授九十感言》為題，公開發(fā)表于《湖南科技學(xué)院學(xué)報》2015年第2期，第10—11頁。在此，謹對《湖南科技學(xué)院學(xué)報》主編張京華教授表示致敬與感謝！

⑨整理者按：《慶元學(xué)禁中的朱熹》一文系韋先生為參加1992年5月臺灣“中研院”文哲研究所主辦的“國際朱子學(xué)會議”而作，收入鐘彩鈞主編《國際朱子學(xué)會議論文集》（中央研究院中國文哲研究所籌備處1993年版）；后收錄入韋先生的論著《中國思想與人文關(guān)懷》（臺灣洪葉文化公司2000年版），今又被選錄入《韋政通文集·時代人物各風(fēng)流》（第38-65頁）。endprint

參考文獻：

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〔2〕韋政通.中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代反思·附錄〔M〕.臺北：桂冠出版公司，1990.

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〔4〕韋政通.韋政通文集·人文主義的力量〔M〕.北京：中華書局，2011：26.

〔5〕（美）羅杰斯著；鐘華、劉毅譯.羅杰斯著作精粹〔M〕.北京：中國人民大學(xué)出版社，2006.

〔6〕（美）羅杰斯著；石孟磊等譯.論人的成長〔M〕.北京：世界圖書出版公司，2014.

〔7〕（美）霍華德·基爾申鮑姆、瓦萊麗·蘭德·亨德森編；史可鑒譯卡爾·羅杰斯：對話錄〔M〕.北京：中國人民大學(xué)出版社，2008.

〔8〕韋政通.中國哲學(xué)思想批判〔M〕.臺北：大林出版社，1968：274.

〔9〕唐君毅.人生之體驗〔M〕.香港：人生出版社1956：14.

〔10〕韋政通.中國哲學(xué)辭典〔M〕.長春：吉林出版集團，2009：3、89.

〔11〕韋政通.中國思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化：韋政通自選集〔M〕.昆明：云南人民出版社，2002：238—249.

〔12〕韋政通.中國思想史〔M〕.上海：上海書店出版社2004：494—498.

To Making Lively of the Peoples Characters Education： Some last Ideas towards Confucianism （Shang）

Wei Zhengtong（Speech） Zhanghongming（Organized）

（Taiwanyilan University， Taiwan Yilan 26041； Zhejiang Social Scientific Institute ，Zhejiang ， Hangzhou 31007 ）

Abstract：Under the background of modern new Confucian，the article tried to change the direction of new Confucian in GangTai， to look for a new approach or a tool，in order to lively used the moral humanity education created by Confucian and Mengzhi in the modern time. The article used mainly the American psychologist Luo Jieshi in the book To Become a person the theory of paying attention to the “Practice”and how to teach a person by the Chinese Buddhist tutors. To lively used the traditional personalitys education by Confucian in the modern society and also to practice it in the modern world. The article pointed out the surface thinking mode and ideas， in order to have some help with some people who do the moral education in the modern world.

Key words： personality education， lively， to become a person， Confucian， Buddhist mediators

責任編輯：黃萬機endprint