徐道彬

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論戴震禮學(xué)研究的特色與影響

徐道彬

摘要：“理”與“禮”是清代學(xué)術(shù)史上理學(xué)與考據(jù)學(xué)思想爭議的兩個重要概念。作為乾嘉學(xué)術(shù)的代表人物，戴震的禮學(xué)研究與理學(xué)批判，繼承姚際恒和江永的治學(xué)路徑，確立“理存于禮”的思想體系，啟導(dǎo)凌廷堪“以禮代理”學(xué)說的建立，因而具有突出的時代特色和深遠的學(xué)術(shù)影響。

關(guān)鍵詞：戴震；江永；凌廷堪；禮學(xué)；理學(xué)；徽州；徽學(xué)

清代初期，統(tǒng)治者大力推行崇儒重道的文化政策。隨著社會的由亂而治，朝廷由崇尚程朱理學(xué)而逐漸轉(zhuǎn)向經(jīng)術(shù)之學(xué)。在民間社會層面，作為朱熹鄉(xiāng)邦的徽州學(xué)者，江永、戴震、凌廷堪等也順應(yīng)時代學(xué)風(fēng)，奉行顧炎武“理學(xué)即經(jīng)學(xué)”的主張，“以經(jīng)學(xué)濟理學(xué)之窮”；厭倦主觀的冥想，而傾向于客觀的考實；強調(diào)“圣人之道在六經(jīng)”，“六經(jīng)者，道義之宗而神明之府也”，“賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也”*戴震：《戴震全書》六《古經(jīng)解鉤沉序》和《題惠定宇先生授經(jīng)圖》，合肥：黃山書社，1995年，第377頁、505頁。關(guān)于清代前期朝廷思想文化政策的變化以及當(dāng)時學(xué)風(fēng)的嬗變，請參閱陳祖武《清初學(xué)術(shù)思辨錄》(中國社會科學(xué)出版社，1992年)和龔書鐸主編《清代理學(xué)史》(廣東教育出版社，2007年)的相關(guān)章節(jié)?；罩莸赜?qū)W風(fēng)及其特殊背景問題，可參閱拙作《徽州樸學(xué)成因的地域性解讀——以戴震為中心的考察》，《安徽大學(xué)學(xué)報》2008年第3期；《戴震研究史料考辨四則》，《中國典籍與文化》2015年第1期。。他們或棄“理”而言“禮”，或“以禮代理”，“以古禮正今俗”，表現(xiàn)出異常的批判理學(xué)傾向。譬如江永以訓(xùn)詁考證手段研究古禮，糾偏和補正朱熹《儀禮經(jīng)傳通解》而作《禮書綱目》，輕視空言論“理”，注重躬行履“禮”，在一定程度上引導(dǎo)學(xué)者繞過“理學(xué)”而求“禮學(xué)”，棄“理”言“禮”，減輕朱子理學(xué)和陸王心學(xué)流弊在徽州的消極影響。其后，戴震抨擊程朱理學(xué)“以理殺人”，主張“理義非他，存乎典章制度”，認為理學(xué)研究必須根植于經(jīng)學(xué)，“理義不存乎典章制度，勢必流入異學(xué)曲說而不自知”。戴氏“理存于禮”和“理存于欲”的學(xué)術(shù)理念，開辟了清代禮學(xué)研究的新境界，成為反理學(xué)的急先鋒，啟導(dǎo)了清中期凌廷堪、阮元等人“以禮代理”思想的先路，在新理學(xué)的發(fā)展史上具有承上啟下的重要意義。

一、時代學(xué)風(fēng)嬗變與地域文化背景

徽州處于萬山之中，“少平原曠野，依山為居，商賈東西行營于外，以就口食。然生民得山之氣質(zhì)，重矜氣節(jié)，雖為賈者，咸近士風(fēng)”*戴震：《戴節(jié)婦家傳》，《戴震全書》六，第440頁。。儒家的禮儀教化加之山野氣質(zhì)，使徽州山民知禮法，重氣節(jié)，自謂：“禮者，人之干，而學(xué)者所以學(xué)為人者也。人不學(xué)，則不知禮；不知禮，則雖學(xué)而非其正。”*李菁：《茗洲吳氏家典序》，吳翟：《茗洲吳氏家典》，合肥：黃山書社，2006年。“禮者，天地之序也。先王知理之不可易也，乃為設(shè)其器，制其物，為其數(shù)，立其文，以待其有事，而為其起居出入、吉兇哀樂之具。蓋其本，在于養(yǎng)人之性；而其用，在于言動視聽之間，家國天下，均莫能離也，夫豈可以斯須去哉?！?吳嘉默：《茗洲吳氏家典序》，吳翟：《茗洲吳氏家典》。這種儒家言行和禮儀規(guī)范，使得“家在萬山中，風(fēng)土猶為近古。冠昏喪祭諸大典，往往革其舊俗，庶幾于禮；禍福之說中人，淫祀禁焉。又知其本在學(xué)，時時糾族人講明約束，以培其根而達其枝，骎骎乎盛矣”*吳翟：《茗洲吳氏家典自序》，《茗洲吳氏家典》。。徽州人的“氣節(jié)”和“士風(fēng)”，“庶幾于禮”，較之他鄉(xiāng)尤為顯著，故劉師培云：“惟徽、歙處萬山之間，異于東南之澤國，故聞東林之緒論者，咸敦崇禮教。”*劉師培：《南北學(xué)派不同論》，《劉申叔遺書》，1934年寧武南氏影印本。錢穆云：“蓋徽、歙乃朱子故里，流風(fēng)未歇，學(xué)者固多守朱子圭臬也?！?錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第340頁。

作為比肩孔孟的一代儒宗，朱熹為中國傳統(tǒng)禮學(xué)尤其是徽州宗族禮制的形成與發(fā)展做出了重要貢獻，朱子《家禮》也一直作為社會日常生活的標(biāo)準(zhǔn)而得以實施。朱熹隨父居閩，也曾兩次回鄉(xiāng)祭祀、修譜和講學(xué)，著《儀禮經(jīng)傳通解》，纂輯《文公家禮》(今本有后人附益成分)和《婺源茶院朱氏世譜》，在其周圍聚集了程洵、滕珙、程端蒙等眾多徽州學(xué)者，形成了以“新安理學(xué)”為名的重要學(xué)派。徽州民眾也以朱子思想為范，躬行實踐，以名教相砥礪。徽州六縣“人習(xí)詩書，家崇禮讓”，一派“里仁為美”的風(fēng)俗氣象。但隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展和封建專制制度的沒落，朱熹禮學(xué)的理學(xué)化趨勢也日趨顯著，其中“存天理，滅人欲”的負面影響越來越大，貞節(jié)牌坊背后的血淚和理學(xué)“以理殺人”的吶喊，使得朱熹在徽州本土民眾的心目中也逐漸失去了圣賢的光環(huán)，遭遇到猛烈批判。譬如，清初姚際恒在《儀禮通論》中批判朱熹對于禮學(xué)的無知與荒謬，曰：“《儀禮經(jīng)傳通解》一書，經(jīng)傳顛倒……吾實不解作者意指，以為尊《儀禮》耶？全錄注、疏，毫無發(fā)明，一抄書吏可為也。尊之之義安在？以裁割《禮記》、《周禮》、史傳等書附益之為能耶？檢摘事跡可相類者，合于一處，不別是非同異，一粗識文字童子亦可為也。又何以為能？其于無可合者，則分家、鄉(xiāng)、學(xué)、邦國、王朝等名，憑臆變亂，牽強填塞，此全屬纂輯類書伎倆。使經(jīng)義破碎支離，何益于學(xué)？何益于治？觀其《乞修三禮札子》，欲招集學(xué)徒，大官給養(yǎng)，廣撥書吏，迂妄至此，更有足哂者也！此書近世傳本甚少，近有人重刊，然世究鮮傳習(xí)，亦可見人心同然，但未能深知其非耳。至若黃勉齋之續(xù)編，吳草廬之考注，悉遵其指，又無譏焉。”“今不舉臣瓚與陸，而舉朱者，以朱為近世所宗，且實有《儀禮經(jīng)傳》之書故也?！?姚際恒：《儀禮通論·論旨》，陳祖武點校，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年。姚際恒有意挑選朱子作為批判對象，認為他裁割禮書史傳，以附益為能事，“毫無發(fā)明，一抄書吏”而已，甚至比之為“粗識文字童子”。如此揭露朱子禮學(xué)的迂妄和荒謬，對鄉(xiāng)先賢的批判直率大膽，不留情面。這種做法雖未免有所偏激，但由此也可窺見清初徽州學(xué)者與一般民眾對待“萬世師表”的朱熹及其理欲學(xué)說的反感。

與姚際恒相比，稍后的江永對朱熹的批判稍微間接而委婉、含蓄而蘊藉。其《禮書綱目》《鄉(xiāng)黨圖考》《近思錄集注》等書就是對朱熹著述思想的糾謬與補正，意欲通過古代禮制的考證，回歸原典，繞過宋明理學(xué)的理欲之辯，而直接探討古圣賢禮制的本始意蘊。認為圣賢之道在堯舜、周公、孔孟之原始儒學(xué)，絕不在后世雜糅釋道的所謂道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)中，曰：“朱子說未備，乃采平巖及他氏說補之，間亦竊附鄙說，盡其余蘊。”*江永：《近思錄集注自序》，《近思錄集注》，四部備要本。關(guān)于江永思想研究，可參閱拙作《〈四書按稿〉非江永所作考》，《文獻》2011年第1期?！白x之既久，覺其中猶有搜羅不備、疏密不倫之遺憾?！?江永：《江慎修與汪紱書》一，余龍光：《雙池先生(汪紱)年譜》，《乾嘉名儒年譜》，北京：北京圖書館出版社，2006年。江氏針對朱熹“憑臆變亂，牽強填塞”，曲“禮”而言“理”的做法，不做正面攻擊，而是反其道而行之，以文獻考證手段對待之，名為“集注”，實為糾偏。如此做法正是遵循了朱熹“道問學(xué)”一路，而閉口不言“尊德性”，結(jié)果便是棄“理”而言“禮”，寓批判于“不言”之中。與此同時，江永又推動禮學(xué)下移，化“理”為“禮”，也在一定程度上減輕了理學(xué)在徽州的消極影響。他曾經(jīng)修正朱子《家禮》，意欲恢復(fù)和保存古禮意蘊和儀式，云：“吾意亦但欲存古，以資考核，非謂先王之禮盡可用于今也?！薄案`以為古禮雖不可盡行于今，今人亦當(dāng)知其文，習(xí)其數(shù)。當(dāng)世所行鄉(xiāng)飲酒禮，餼羊僅存而坐席儀節(jié)皆非古。愚別有《演禮私議》，欲取《儀禮·士相見》《鄉(xiāng)飲酒》及《戴記·投壺》篇，依古禮為儀注，選童子八歲以上、十五以下，假立賓主，教之威儀進退，以今服代古服，以蒲席擬古席，以壺代尊，以甆代俎豆，以瓦瓶代投壺，以刻木代雉贄，以茶代酒，以脯代牲?；蚓挽籼?，或就家塾，令禮童熟嫻于此，演而觀之。一則使今人見先王之禮如此其彬彬郁郁；二則使童子習(xí)于禮，陰以化其驕逸之習(xí)，長其敬謹之心，亦可寓小學(xué)之教焉。投壺近于嬉戲而極典雅，童子為之，亦將有欣欣志古之心焉?！?江永：《江慎修與汪紱書》二，余龍光：《雙池先生(汪紱)年譜》。江永以《儀禮》為本，“但欲存古”，對于朱子《家禮》的否定是含蓄和隱諱的，但還是遭到同鄉(xiāng)理學(xué)家汪紱的強烈反對。

其后，戴震、凌廷堪也遵從江氏路徑，從古代禮制的研究層面尋找“理存于禮”的突破口，并各有新的創(chuàng)獲，這正是“皖派”推崇禮學(xué)、擅長禮學(xué)研究的原因所在。劉師培稱：徽州學(xué)派咸精于禮學(xué)，“如江永《禮經(jīng)綱目》《周禮疑義舉要》《禮記訓(xùn)義擇言》《釋宮補》，戴震作《考工記圖》，而金、胡、程、凌于禮經(jīng)咸有著述，此徽州學(xué)者通‘三禮’之證也”*劉師培：《南北學(xué)派不同論》，《劉申叔遺書》。。錢穆云：“徽州之學(xué)成于江永、戴震，江之治學(xué)自《禮》入?！薄皷|原出而徽學(xué)遂大，一時學(xué)者多以治《禮》見稱?！?錢穆：《國學(xué)概論》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第273頁、275頁?？梢哉f，徽州學(xué)者群體式的禮學(xué)研究，實為宋明理學(xué)的一大反動，其人數(shù)之多，影響之大，也非他處能及。無論章太炎的《清儒》還是梁啟超的《近代學(xué)風(fēng)之地理分布》，都對徽州學(xué)者專注于古奧艱深的典章禮制之事頗為疑惑，以至于發(fā)起探討的興趣，并一致認為：江南為高原，其民勤苦善治生，故求學(xué)深邃，言直核而無蘊藉，蓋地理感化使然。

在朝廷大力倡導(dǎo)實學(xué)、崇尚經(jīng)術(shù)之風(fēng)，以及徽州學(xué)者普遍關(guān)注禮學(xué)、反對理學(xué)的背景下，姚際恒、吳翟、江永等山村耆宿為了“志古之心”，矻矻于古禮的修正。他們的做法和思想深刻地影響到鄉(xiāng)邦弟子的生活理念和治學(xué)方向，也影響到清中葉以后學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)型與建構(gòu)。

二、禮學(xué)的研究與理學(xué)的批判

戴震常言：“為學(xué)須先讀《禮》，讀《禮》要知得圣人禮意?！?段玉裁：《戴先生年譜》之“附言談輯要”，《戴震全書》六，第714頁?！懊骱酢抖Y》，可以通《詩》?！?戴震：《毛鄭詩考正》，《戴震全書》一，合肥：黃山書社，1995年，第645頁。所以，在戴震宏大的學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，禮學(xué)研究占有極其重要的內(nèi)容。據(jù)段玉裁《戴先生年譜》記載：《七經(jīng)小記》是戴震一生的學(xué)術(shù)目標(biāo)與規(guī)模，“先生朝夕常言之，欲為此以治經(jīng)也”。又分數(shù)大端，始于六書、九數(shù)，故有《訓(xùn)詁篇》《原象篇》《學(xué)禮篇》《水地篇》，而約歸于《原善篇》，圣人之學(xué)如是而已*段玉裁：《戴先生年譜》之“附著述輯要”，《戴震全書》六，第704頁。。綜觀戴震的解經(jīng)考證著述，如《尚書義考》《毛鄭詩考正》《深衣解》《考工記圖》，無不涉及禮樂制度、名物典章問題。而《戴震文集》中卷二《明堂考》論古代宮室建制結(jié)構(gòu)及其禮義，《三朝三門考》論天子諸侯處理政務(wù)典禮之所，《匠人溝洫之法考》論古代井田制度，《樂器考》言古禮樂名稱及設(shè)置問題。其他如《記冕服》《記皮弁服》《記爵弁服》《記朝服》《記玄端》《記深衣》《記中衣裼衣襦褶之屬》《記冕弁冠》《記冠衰》《記括發(fā)免髽》《記绖帶》《記繅藉》《記捍決極》等，皆繹古代禮服類別，探賾索隱，歸納義例。劉師培稱此內(nèi)容為“詮釋禮制，以類相求，簡約詳明，遠駕江氏《禮書綱目》上”*劉師培：《戴震傳》，《劉申叔遺書》之《左庵外集》卷18。。此外，《文集》中還有《周禮太史正歲年解》二篇論《周禮》中歷法正朔與禮制關(guān)系，而《大戴禮記目錄后語》《春秋即位改元考》《辨證詩禮注軌軹四字》《辨尚書考工記鍰鋝二字》《記夏小正星象》《釋車》《儀禮注疏校記》《與任孝廉幼植書》《與朱方伯書》等等，也都是有關(guān)禮學(xué)典制研究的論文，或“取六經(jīng)禮制之糾紛者，事各為類”，或“折衷眾說，萃為一編”，皆可從中窺見戴氏對于古代政治制度、倫理規(guī)范及人生修養(yǎng)的探討，及其“體國經(jīng)野”、“志存聞道”的心路歷程。所以，《清史稿》歸納戴震的學(xué)術(shù)領(lǐng)域為三——小學(xué)、測算、典章制度，其實三者皆不出禮制研究的范圍。若追溯其始，戴震從徽州鄉(xiāng)野來到京師，能夠以素衣秀才的身份在很短時間內(nèi)聲名鵲起，也正是由于他的禮學(xué)研究得到了當(dāng)時一流學(xué)者的廣泛關(guān)注與推崇。如紀(jì)昀一見《考工記圖》，便隨即為之刻印?！皶r大司寇秦文恭公方為少宗伯，編纂《五禮通考》之書，延先生邸舍，就與商榷，其所采摭先生各經(jīng)之說甚多”，于是聲重京師，名公卿爭相交焉*洪榜：《戴先生行狀》，《戴震全書》七，合肥：黃山書社，1997年，第8頁。。

戴震一生精力所萃，實在“三禮”，云：“士生千載后，求道于典章制度”*戴震：《古經(jīng)解鉤沉序》，《戴震全書》六，第377頁。，如果“不知古者宮室、衣服等制，則迷于其方，莫辨其用”*戴震：《與是仲明論學(xué)書》，《戴震全書》六，第371頁。。因此，他的學(xué)術(shù)切入點重在對上古社會典章禮制的研究，“稽之于典籍，證之以器數(shù)”，所以其研究成果也多為后來者所認同與傳承。如論冕服云：“凡朝祭之服，上衣下裳幅正裁，故冕服曰端冕，朝服曰委端，裳前三幅后四幅，腰辟積無數(shù)，所謂帷裳者也。”論皮弁服云：“天子日視朝，皮弁服，諸侯以為視朔之服，凡諸侯相朝聘亦如之。”論爵弁服云：“爵弁服，禮又謂之玄服?！庇浬钜略疲骸吧钜拢B衣裳，殺幅而不積?！倍酁榻?、劉寶楠、孫詒讓等引為證據(jù)*引文見《戴震文集·禮學(xué)十三記》，《戴震全書》六；參閱徐道彬《皖派學(xué)術(shù)與傳承》(黃山書社，2012年)的相關(guān)章節(jié)。。戴氏考論禮制，兼證以文字聲韻，言必有據(jù)而陳義簡明，雖間有考訂疏誤、主觀臆斷者，但其探幽闡微，識斷精審已令后人頷首，且取舍之間不乏經(jīng)世致用之意。如《匠人溝洫之法考》云：“先王不使出賦稅之民治洫與澮，而為法令民治洫澮者，當(dāng)其賦稅。故農(nóng)政水利之大，皆君任之，非責(zé)之民。及其失也，竭民之力，畢以供上，于是洫澮不治，井田所由廢也。中原膏土，雨為沮洳，水無所泄，旸為枯塵，水無所留，地不生毛，賦減民窮，上下交病矣。”*戴震：《匠人溝洫之法考》，《戴震全書》六，第255頁。戴震用歷史的眼光審視古代的經(jīng)史禮制，以實事求是、經(jīng)世致用的思想予以解讀和闡釋，持之有故，言之成理。誠如章太炎所云：“衽席之間，米鹽之事，古先王以是相民，而后人視之猥鄙。其中堅之言盡是也。震所言多自下摩上，欲上帝守節(jié)而民無癉……如震所言，施于有政，上不呰苛，下無怨，衣食孳殖，可以致刑措。”*章太炎：《釋戴》，《章太炎全集》四，上海：上海人民出版社，1985年，第122~123頁?？梢姶髡鸲Y學(xué)研究及其“理存于禮”的思想，既是他“以詞通道”學(xué)術(shù)構(gòu)想的最終目的，也是中國傳統(tǒng)禮學(xué)思想與地域民風(fēng)禮俗的充分展示。

“禮之所尊，尊其義也”(《禮記·郊特牲》)，故戴震與朱珪討論喪服問題時，既尊崇古禮，又主以“禮時為大”，認為君子行禮不求變俗，而“歸于得義”，不可與流俗相混用。云：“古禮之不行于今已久，雖然，士君子不可不講也。況冠婚喪祭之大，豈可與流俗不用禮者同。”“后人于禮之名，無不從其重，未嘗聞大夫及大夫之子，降旁期以下之為士者也，而于禮之實，幾蕩然不用。與其實去而名徒存，何如古人有正有降，一一各盡其實也?！薄捌澱遄霉沤?，名實兩得，倘猶云失禮，則據(jù)《禮》證之固無失。倘云執(zhí)《禮》太過，則必至是如于《禮》無譏。君子行禮，不求變俗，要歸于無所茍而已矣。”并且指出正服與降服、大功與小功，《禮記》中有明文，而后人對此“無不從其重”，名與實不符?！耙越駵?zhǔn)古，名為期，名為大功，古禮斷然為大功及小功也。小功卒哭之后，即可以取妻，況越過大功除服之后乎？然必父亦在小功之末方可。若父在大功之末，則可以冠子、嫁子，不可以取婦。凡言末者，謂卒哭之后，非謂除服之后。然則既虞卒哭，服雖未除，可借吉，明矣。大功之末，不可以取婦；大功既除服，固可取婦，甚明。”*戴震：《答朱方伯書》，《戴震全書》六，第369~370頁。戴氏從冠、婚、喪、祭禮儀制度的源流，梳理古今禮俗的優(yōu)劣與變遷，既有存古之功，也有適時之宜。此后朱彬《禮記訓(xùn)纂》、黃以周《禮書通故》對戴氏的說法都有一定程度的借鑒和吸收。

戴震學(xué)術(shù)不唯“道問學(xué)”，更在于“尊德性”，其禮學(xué)研究通過“以詞通道”的實踐來完成“理存于禮”的思想論證。如《考工記圖》卷上“所以持衡者謂之”下云：“大車鬲以駕牛，小車衡以駕馬。轅端持鬲，其關(guān)鍵名；端持衡，其關(guān)鍵名。轅所以引車，必施然后行。信之在人，亦交接相持之關(guān)鍵，故以喻信。”*戴震：《考工記圖》，《戴震全書》五，合肥：黃山書社，1995年，第349頁。戴氏著力于從名物典制的考釋中探求禮義人倫，“比類合義，燦然端委畢著矣。天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉”*戴震：《原善序》，《戴震全書》六，第7頁。，以此施于教化，自然有益于世道人心。又如《毛詩補傳》釋《漢廣》詩意云：“禮不備不可求，猶舟楫不備不可濟也。婦人謂嫁曰歸，凡詩言‘之子于歸’，在女子則適人之正也。秣馬也者，欲駕車往迎之辭也。親迎，禮之正也?！?戴震：《毛詩補傳》，《戴震全書》一，第160頁。這是從文字訓(xùn)詁中繹出“禮者，人道之極”(《史記·禮書》)與“隆禮由禮，謂之有方之士”(《禮記·經(jīng)解》)的經(jīng)世之意。其《法象論》言“生生者仁，條理者禮”，“禮得則親疏上下之分盡”*戴震：《法象論》，《戴震全書》六，第477頁。；《中庸補注》言“禮，則各止其分是也?！兑住吩弧⑷酥溃蝗逝c義’，此更益之以禮，即仁至義盡之謂”*戴震：《中庸補注》，《戴震全書》二，合肥：黃山書社，1995年，第70頁。。諸如此類，可見戴氏在典章制度的考證中無處不貫穿對圣賢禮義的探討，表現(xiàn)出強烈的入世精神和人文關(guān)懷。他批判“宋儒譏訓(xùn)詁之學(xué)，輕語言文字，是欲渡江河而棄舟楫，欲登高而無階梯也”*戴震：《與段玉裁書》第九札，《戴震全書》六，第540頁。，“甚或以后世之規(guī)模臆測先王之度數(shù)，殊失其真”*戴震：《儀禮釋宮》提要，《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965年。。否定理學(xué)家浮談無根、空言性理的做法，堅持“理義存乎典章制度”的觀點。

《孟子字義疏證》是戴震“理存于禮”思想的充分展示，開篇釋“理”，即對“虛理”與“實禮”進行了深入剖析，批判理學(xué)家“其所謂理，別為湊泊附著之一物，猶老莊釋氏所謂真宰真空之湊泊附著于形體也”，指出真正的“理”，乃是“察之而幾微必區(qū)以別之名，是故謂之分理、條理”。戴氏釋“理”重在“條理”，釋“禮”本于“倫理”，追溯“理”字本義而牽出“禮”字，云：“何謂禮？條理之秩然有序，其著也”，故《疏證》尤其強調(diào)：“禮者，天地之條理也；言乎條理之極，非知天不足以盡之。即儀文度數(shù)，亦圣人見于天地之條理，定之以為天下萬世法。禮之設(shè)，所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。”“禮學(xué)”與“理學(xué)”的區(qū)別在于“欲”的對待問題，體現(xiàn)在“禁”“適”與“過”的態(tài)度，對于過度欲望，至于人情之漓，流于惡薄者，肆行無忌，是同人于禽獸。戴氏以為可以用禮治其儉陋，使化于文，將“禮”“理”“情”三者之間的密切關(guān)系辨析得清楚明白，即“理者，條理之秩然有序”，“禮者，天地之條理”，而“禮之設(shè)，所以治天下之情”，既是“三位一體”，而又以“禮”為本。在《疏證》與《原善》中，戴震多次釋“禮”字，皆以“條理”二字作答，弄清“心之所同然者，始可謂之理”后，戴氏指出：古圣賢之道，在于“條理之秩然有序”和“情之不爽失”，“遂己之欲，亦思遂人之欲”既是“禮”的本來意義，也是“情”和“理”的自然要求，知“情”達“禮”便是得“理”。同時強調(diào)“理”在“禮”中，人們只有通過對“禮”的切實履行，達到“秩然有序”之“理”，進而實現(xiàn)“體民之情，遂民之欲”，才能合乎圣賢經(jīng)典的原始意義，即“人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權(quán)之而分理不爽，是謂理”*此段引文皆見于《孟子字義疏證》和《原善》，為簡明起見而略注。朱熹是理學(xué)的代表，但他不能對理學(xué)的變異和后儒的道貌岸然行為負責(zé)；戴震批判朱子，意欲從根本上撕去偽理學(xué)的護身符而已，而對朱子始終禮敬。參見徐道彬《早期的戴震不是程朱理學(xué)的干城》，《黃山高等?？茖W(xué)校學(xué)報》2000年第3期；《戴震對朱熹始終如一的態(tài)度》，《河南師范大學(xué)學(xué)報》2006年第4期；《戴震唯物思想的再認識》，《安徽大學(xué)學(xué)報》2007年第2期。?？v觀戴氏所論，一言以蔽之，一“禮”而已。

戴震常云：“總須體會孟子‘條理’二字，務(wù)要得其條理，由合而分，由分而合，則無不可為?！?段玉裁：《戴先生年譜》之“附言談輯要”，《戴震全書》六，第714頁。此“條理”二字既是他治學(xué)的方法論，也是他反理學(xué)思想的有力工具。如果說《學(xué)禮篇》是戴氏的禮學(xué)考證結(jié)果，那么《原善》和《孟子字義疏證》就是他對“理”與“禮”在文獻實證與義理解讀基礎(chǔ)之上的思想剖析與哲理升華，最終歸納出理學(xué)“以理殺人”的哲學(xué)命題。此后，阮元的“理必附乎禮以行，空言理則可彼可此之邪說起”*阮元：《書學(xué)蔀通辨后》，《研經(jīng)室集》，北京：中華書局，1993年，第1062頁。，以及凌廷堪的“以禮代理”說，雖然在力度上屬于后出轉(zhuǎn)弱，不及戴說鮮明有力，但在方向上則是一脈相承的。故胡適稱：“他們努力的新方面更使我們明了戴學(xué)確然有建立新理學(xué)，恢復(fù)中國學(xué)者的哲學(xué)興趣的大功。所以我們可以說：從戴震到阮元是清朝思想史上的一個新時期；這個時期，我們可以叫做‘新理學(xué)時期’?！?胡適：《戴東原的哲學(xué)》，《胡適全集》第6冊，合肥：安徽教育出版社，2003年，第458頁。鑒于學(xué)界對戴震“尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼”等相關(guān)言辭的熟知，為避免重復(fù)，此處簡略。因為它“對于因襲的宋明理學(xué)作有力的革命”，“是新理學(xué)的建設(shè)”。侯外廬又以此認為戴震“復(fù)活了十七世紀(jì)清初大儒的人文主義的統(tǒng)緒，啟導(dǎo)了十九世紀(jì)的一線曙光”*侯外廬主編：《中國思想通史》第5卷，北京：人民出版社， 1956年，第455頁。。由此可見，戴震由破析“理欲二分”入手，實證于“禮”，而歸之于“情”，得出“理存于禮”的結(jié)論，較之于江永置宋明理學(xué)于不顧，而暗中棄“理”言“禮”的做法，可謂有膽有識的革命者和建設(shè)者，戴震的禮學(xué)研究和理學(xué)批判確乎啟導(dǎo)了19世紀(jì)新理學(xué)的一線曙光。

三、“理存于禮”思想的影響與發(fā)展

學(xué)術(shù)大師開辟的研究領(lǐng)域及其方法論的影響，往往造成一代學(xué)術(shù)風(fēng)尚的轉(zhuǎn)移。胡樸安說：“二百年來確有治學(xué)之方法，立有清一代考據(jù)學(xué)之基礎(chǔ)，衣被學(xué)者，至今日猶有受之而未盡，則休寧戴東原先生其人也。”*胡樸安：《戴東原先生集序》，《戴東原先生全集》，《安徽叢書》第六期，1936年鉛印本。戴震治學(xué)“先考字義，次通文理”，求一字而貫通群經(jīng)，而尤以禮學(xué)研究為重。常言：為學(xué)須先讀《禮》，“為古文，當(dāng)讀《檀弓》”；“鄭康成之學(xué)盡在《三禮注》，當(dāng)與《春秋三傳》并重”*段玉裁：《戴先生年譜》之“附言談輯要”，《戴震全書》六，第714頁。。所以，無論是在鄉(xiāng)間切磋問學(xué)，還是在京師校訂官書，戴震的禮學(xué)研究都對同仁與后學(xué)者起著引導(dǎo)作用。他早年在歙縣“不疏園”中與江永、程瑤田、金榜、汪梧鳳等討論“三禮”，展露才華；中年在揚州盧見曾寓所與盧文弨?？薄洞蟠鞫Y記》，顯示深厚根基；以后在四庫全書館中輯佚、?？薄秲x禮識誤》《儀禮集釋》《儀禮釋宮》《大戴禮記》等，并為之撰寫提要，為古代禮學(xué)典籍的保存與闡發(fā)做出了重大貢獻(后來孔廣森《大戴禮記補注》、凌廷堪《禮經(jīng)釋例》皆以戴校本為底本)，也因此“鞠躬盡瘁，死于官事”。錢大昕述其事云：“館中有奇文疑義，輒就咨訪，先生為考究巔末，各得其意以去。先生亦思勤修其職，以稱塞明詔。經(jīng)進圖籍，論次精審，晨夕披檢，靡間寒暑，竟以積勞致疾?！?錢大昕：《戴先生震傳》，《嘉定錢大昕全集》九，南京：江蘇古籍出版社，1997年。彭林《論清人〈儀禮〉?？敝厣芬晃模u述戴震為四庫館校訂《儀禮》之事，認為：“清人最先詰難賈說者為戴震，戴氏反對賈疏強分二十字為兩段，‘經(jīng)既見“為世父母、叔父母、姑、姊妹”十字，《傳》不應(yīng)重見此十字而絕不釋其意，是二十一字通為鄭注無疑’。戴氏所論，入情入理。今驗之武威所出之漢簡《服傳》，亦無此二十字，其識見令人驚嘆?！?彭林主編：《經(jīng)學(xué)研究論文選》，上海：上海書店，2002年，第233頁。

戴震的禮學(xué)成就不僅功在朝廷，而且對他周圍學(xué)人的影響更為直接。程瑤田《五友記》云：“己巳歲，余初識東原。當(dāng)是時，東原方躓于小試，而學(xué)已粗成，出其所?！短刀Y》示余?！短刀Y》者，人多不治，故經(jīng)傳錯互，字句訛脫，學(xué)者恒苦其難讀，東原一一更正之。余讀而驚焉，遂與東原定交。至是，稚川、松岑亦咸交于東原矣?！?程瑤田：《通藝錄·修辭余鈔·五友記》，《程瑤田全集》三，合肥：黃山書社，2008年。程瑤田與戴震交往三十余年，所受啟發(fā)也最深，其巨著《通藝錄》為清代杰出的禮學(xué)著作，對禮樂典章制度，博綜淹貫，究明通徹，內(nèi)中《考工創(chuàng)物小記》《磬折古義》《儀禮喪服足征記》等多有“吾友戴東原云是也”之語。而其《論學(xué)小記》對禮義的闡發(fā)也是承接戴說，篤信“理存于禮”而“禮外無學(xué)”。程、戴二人不僅在釋“理”問題上是一致的，而且對于“禮”的認識也如出一轍?，幪镌疲骸笆ト酥居趯W(xué)者，志于學(xué)禮而已矣。志于學(xué)禮以求其能立而已矣。是故圣人自以為三十而立也，故曰立于禮也。如其不能圣人也，吾即學(xué)禮，猶或不免愆于儀而敗于度也。而乃禮之不學(xué)焉，則欲求不蔽于斯道不能也，欲求弗叛于斯道不能也，故曰不學(xué)禮，無以立也?！?程瑤田：《通藝錄·論學(xué)小記·立禮篇》，《程瑤田全集》一。關(guān)于程瑤田思想研究，可參閱拙著《皖派學(xué)術(shù)與傳承》上篇第六章。程氏認為，古昔圣人緣人情以制禮，禮儀三百，威儀三千，所以必待其人而后行者。其言“圣人緣人情以制禮”和“志于學(xué)禮”，皆本于戴氏“為學(xué)須先讀《禮》”的思想。貴為乾隆壬辰科狀元的金榜，早年在不疏園中即問學(xué)于江、戴，受戴震的鼓勵和影響而專治“三禮”，自稱：“歲丁亥，與戴東原同居京師。東原以《司馬法》賦出，車、徒二法難通。余舉《小司徒》正卒、羨卒釋之，東原曰：此有益于為《周官》之學(xué)者。遂著錄焉?！?金榜：《周官軍賦》前小序，《禮箋》，《清經(jīng)解 清經(jīng)解續(xù)編》，南京：鳳凰出版社，2005年。金氏該書引戴震說頗多，如《鳧氏為鐘》《明堂》等篇，多稱“戴說是”、“足補鄭注所未逮”之語。金榜的代表作《禮箋》，大至天文、地理、田賦、學(xué)校、郊廟、明堂，小而車、旗、器服之細，貫徹群言，折中一是。并且在思想層面上也認為古人為“學(xué)”就是習(xí)“禮”，修齊治平即是一“禮”字*徐道彬：《徽州學(xué)者金榜三論》，《安徽史學(xué)》2014年第5期。。此外，在江永和戴震治學(xué)風(fēng)格引導(dǎo)下的一批徽州學(xué)者，如鄭牧、汪梧鳳、洪榜、洪梧、汪肇龍等在禮學(xué)研究方面都有一定的造詣，尤其是以胡培翚為代表的“績溪三胡”以及俞正燮《癸巳類稿》等，更是在清季將江永、戴震的禮學(xué)研究與思想發(fā)揚光大。他們“以禮為用”，由研治古禮而“立保甲以衛(wèi)鄉(xiāng)，建義倉以贍孤寡”，尊親收族，恤黨赒里，扶持弱者，著力于躬行踐履和人性關(guān)懷。

戴震33歲時因避仇離家后，一直在揚州、京師等地游學(xué)，對當(dāng)?shù)貙W(xué)風(fēng)影響深遠。任大椿向其請教后所作《釋繒》《弁服釋例》《深衣釋例》等，皆以戴氏《學(xué)禮篇》為楷模。往復(fù)問難中，戴氏又作《與任孝廉幼植書》，告誡“不可輕議古人”。對于古代喪服制度中“大功”“小功”之別，以及《儀禮》中“兄弟”“昆弟”之異，作了詳備的解說，并加以鼓勵。曰：“以幼植所深訾為劉歆傅會者二條，今姑據(jù)此疏通證明之，其精微非圣人不足與于此，余皆可類推。戴向病同學(xué)者多株守古人，今于幼植反是。凡學(xué)未至貫本末，徹精粗，徒以意衡量，就令載籍極博，所謂思而不學(xué)則殆也。”“好學(xué)深思如幼植，誠震所想見其人不可得者。況思之銳，辨議之堅而致，以此為文，直造古人不難?！?戴震：《與任孝廉幼植書》，《戴震全書》六，第369頁、365頁。段玉裁記此事云：“先生以此箴之?！抖Y經(jīng)》所謂兄弟與昆弟，立文大不同，至先生而其義始著?！?《戴先生年譜》之“庚辰”條)大椿得此精微之論，便奮力精進，著成不朽之作而傳之后世。同時，其他學(xué)者繼起，如“焦理堂作《論語通釋》《格物說》《性善說》，攻乎異端，解以申戴氏仁恕之說。阮蕓臺作《論語論仁》《孟子論仁論》《論性命古訓(xùn)》《一貫解》，亦多本戴氏之說”。揚州學(xué)者不僅精深于古代典章禮制研究，而且能夠辨析“禮”與“理”的源流關(guān)系，較之于蘇州和徽州學(xué)者的“專精”，確乎具有“大”而“通”的特點。劉師培認為：徽州學(xué)派于禮學(xué)素有專攻，江永、戴震等于禮經(jīng)咸有著述，影響波及后學(xué)。任大椿作《釋繒》《弁服釋例》，阮元作《車制考》，朱彬作《禮記訓(xùn)纂》，張惠言《儀禮圖》頗精，乃徽州學(xué)派也。劉氏作為揚州學(xué)術(shù)的殿軍，且對禮學(xué)有著精深的見解，坦言自己的學(xué)養(yǎng)根底來自于戴學(xué)啟迪，并自稱：“予束發(fā)受書，即服膺東原之學(xué)。”*劉師培：《南北考證學(xué)不同論》，《劉申叔遺書》。

對于戴震禮學(xué)研究及其思想闡發(fā)，繼承得最為完備而又有所推進者，當(dāng)首推寓居揚州的徽州學(xué)者凌廷堪*徐道彬：《論凌廷堪與西學(xué)》，《安徽大學(xué)學(xué)報》2012年第3期。。他既得徽學(xué)之“專精”，又兼揚州學(xué)術(shù)之“通達”。與程瑤田深交多年，因知戴學(xué)之“始末”而作《戴東原先生事略狀》，自稱“私淑”，專力于古禮制的整理與研究。有詩曰：“儒者不明禮，六籍皆茫然。于此茍有得，自可通其全。不明祭祀制，《洛誥》何以詮？不明宮室制，《顧命》何以傳？不明《有司徹》，安知《楚茨》篇？不明《大射儀》，安能釋《賓筵》？不明盥與薦，《易象》孰究研？不明朝與覲，《春秋》孰貫穿？如衣之有領(lǐng)，如官之有聯(lián)。稽古冀有獲，用志須精專?！?凌廷堪：《校禮堂詩集》卷5，《續(xù)修四庫全書》第1480冊，上海：上海古籍出版社，2002年。關(guān)于清中期以后禮學(xué)思想的探討，還可參見張壽安《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想的轉(zhuǎn)變》(河北教育出版社，2000年)、陳居淵《論乾嘉漢學(xué)的更新運動》(《中國史研究》2002年第4期)等。由此詩的用詞與詩意來看，完全脫胎于戴震的《與是仲明論學(xué)書》一文，其間的傳承關(guān)系不言而喻。凌氏的代表作《禮經(jīng)釋例》一書，從歸納《禮經(jīng)》內(nèi)部義例入手，并作《復(fù)禮》三篇，對“三禮”學(xué)的思想意蘊加以提升與總結(jié)，云：“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以復(fù)其善者，學(xué)也。所以貫其學(xué)者，禮也。是故圣人之道，一禮而已矣?！?凌廷堪：《校禮堂文集》，北京：中華書局，1998年，第27~32頁。凌氏認為“禮之外，別無所謂學(xué)”，由禮意而推之于德性探討，實為對戴氏禮學(xué)思想的繼承與發(fā)揚。戴震認為：古賢圣之所謂道，人倫日用而已，于是而求其無失，則仁、義、禮之名因之而生?！傲?jīng)、孔孟之言以及傳記群籍，理字不多見?！?戴震：《孟子字義疏證》，《戴震全書》六，第154頁。凌廷堪承續(xù)此說而加以闡發(fā)，云：“圣人之道，至平且易也。《論語》記孔子之言備矣，但恒言禮，未嘗一言及理也?！薄笆ト瞬磺笾T理而求諸禮，蓋求諸理必至于師心，求諸禮始可以復(fù)性也?！?凌廷堪：《校禮堂文集》，第27~32頁。凌氏論禮不僅考釋文字，探索禮例，解讀名物制度，更能以道德仁義為依歸，明確提出“圣人言禮不言理”之旨。由凌氏的言辭與意圖可知，這是對戴震所言“人倫日用行之無失，謂之禮”，而非“舍人倫日用，而別有所謂理”的進一步深化和高度概括。劉師培對此早已有所察覺，故特別指出：“凌次仲作《復(fù)禮說》三篇，謂理與禮同。洪伯初有《上朱學(xué)士書》，極論戴氏言義理有功于世道。若錢竹汀、孫淵如、孔巽軒、王德甫，其解釋性理咸本于戴氏之說。”*劉師培：《東原學(xué)案序》，《劉申叔遺書》之《左庵外集》卷17。劉氏精于禮學(xué)，深知古代本理以制禮，認為理之所包者悉于禮制，古代多言禮而罕言理，凌廷堪《復(fù)禮》三篇言之最明。凌廷堪《禮經(jīng)釋例》與《復(fù)禮》三篇是清代禮學(xué)研究突破性的成果，他雖無戴氏反理學(xué)的大膽與氣度，但能把重“禮”學(xué)與反“理”學(xué)思想加以對立與統(tǒng)一，提出“舍禮無以言學(xué)”的理論，已經(jīng)影響了周圍學(xué)者把目光由“虛理”的空談轉(zhuǎn)向“實禮”的考證，將學(xué)術(shù)由內(nèi)在的“理”“禮”之爭，轉(zhuǎn)向外在實用制度層面的關(guān)注，在一定意義上也為清季社會變革提供了思想準(zhǔn)備。

清中葉后，因時勢變遷，經(jīng)世致用思想再度勃興，而作為思想理據(jù)的經(jīng)典研究，尤其是對“三禮”的闡釋也方興未艾。章太炎云：“弁冕之制，紳舄之度，今世為最微；而諸儒流沫討論，以存其梗概，是亦當(dāng)務(wù)之用也。任大椿著《弁服釋例》，大椿之學(xué)出自戴氏；張惠言著《儀禮圖》，惠言學(xué)出金榜，榜與震亦最相善?！?章太炎：《學(xué)隱》，《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1997年，第348頁?！皡窃介g學(xué)者有先師德清俞君，及定海黃以周元同，與先生(孫詒讓——引者)三，皆治樸學(xué)，承休寧戴氏之術(shù)，為白衣宗?！?章太炎：《瑞安孫先生傷辭》，《章太炎全集》四，第224頁。作為“三禮”研究的集大成之作，孫詒讓的《周禮正義》詳博淵奧，最合守約之法，而其中采用戴震之說近百處，如卷四十“王之吉服祀昊天上帝”下，孫疏：“戴震云：王大祭，服袞冕；中祭，服冕。享先公亦大祭，而冕何也?《士虞禮》記曰：‘尸服卒者之上服’。天子廟享，尸服有袞冕、冕之殊，則天子不敢一服袞冕。案：戴說是也?！贝艘牟勺源魇稀秾W(xué)禮篇》之《記冕服》。又如卷七十五“察其葘蚤不則輪雖敝不匡”下引：“戴震云：‘人齒佹戾曰，凡物剌起不平曰匡?！福捍髡f是也?！本戆耸濉白云鋷憔壠渫庖灾劣谑住毕略疲骸按髡鹚鶊D，以弦其內(nèi)為自耒首觸庛耑為直線，亦最為得解?！贝硕C皆采自《考工記圖》，其他如“戴說近是”、“今依戴震說”、“戴氏所辨甚析”等語不勝枚舉，其援引戴說以資考論，足以證明戴說的成就與影響。及至近代，王國維、章太炎、劉師培等對禮學(xué)都有精深研究，而自言受益于戴氏甚夥。王國維云：“古者天子諸侯皆三朝三門。先鄭司農(nóng)以為天子五門，皋、庫、雉、應(yīng)、路，漢唐諸儒皆從其說。其實天子僅有皋、應(yīng)、路三門，而無雉門、庫門。戴東原正之，是也。”*王國維：《王國維學(xué)術(shù)隨筆》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2002年，第4頁。王氏考查古制，稽諸《周禮》鄭玄注、《漢書·百官制》，詳參阮元《明堂論》、焦循《群經(jīng)宮室圖》，又以北京朝門相參證，順勢而下，既證成戴說，也解決了歷史上的難題。又如戴氏《明堂考》對于明堂結(jié)構(gòu)的考證，王國維《明堂廟寢通考》、劉師培《明堂賦》也取正于戴氏。今之治禮學(xué)者有林尹的《周禮今注今譯》、錢玄《三禮通論》《三禮詞典》等，采用戴說之處甚多?？梢姶髡饘ι瞎派鐣Y儀制度的考釋結(jié)論經(jīng)得起歷史和學(xué)術(shù)的檢驗，并在治學(xué)思想和方法上對后世有導(dǎo)夫先路的作用。

誠然，戴震的禮學(xué)研究絕非完美無瑕，謬誤疏失也所在多有，學(xué)界理應(yīng)多加探討。要之，戴震的禮學(xué)研究和理學(xué)批判，一是為了歸還儒家經(jīng)典原本，二是修正宋明以來對儒家經(jīng)典的曲解和誤讀，故而由追溯圣賢、考證古禮入手，突破程朱藩籬，顛覆“存理滅欲”學(xué)說，建立新的義理學(xué)思想體系。可以說，戴震的禮學(xué)研究并不僅僅止于禮制的辨析與考證，而重在由“道問學(xué)”而入“尊德性”，“以古禮正今俗”，最終完成“理存于禮”的思想論證?！睹献幼至x疏證》批判理學(xué)“以理殺人”正是建立在《學(xué)禮篇》基礎(chǔ)之上反理學(xué)的思想總結(jié)，并由此啟導(dǎo)凌廷堪的“以禮代理”學(xué)說，在清代經(jīng)學(xué)思想史和哲學(xué)發(fā)展史上樹立起重要的里程碑。

責(zé)任編校：張朝勝

作者簡介：徐道彬，安徽大學(xué)徽學(xué)研究中心研究員，文學(xué)博士(安徽 合肥230039)。

基金項目：國家社科基金項目(13BZX045)；教育部人文社科重點研究基地重大項目(12JJD750016)

中圖分類號：K295.4；B249.6

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1001-5019(2015)01-0100-09

DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2015.01.013