余　沉，王　恒

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“現(xiàn)在”：論利奧塔對現(xiàn)代性線性時間觀的解構(gòu)

余沉，王恒

摘要：對現(xiàn)代性線性時間模式的批判和終結(jié)是利奧塔后現(xiàn)代式“重寫”的目標(biāo)。對于利奧塔，線性時間模式是元敘事自我結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)和工具，是現(xiàn)代主體總體化與同一化操控的同謀。而在線性時間形式中，“現(xiàn)在”概念又有著特殊地位，正是這種“現(xiàn)在”將時間結(jié)構(gòu)為一種現(xiàn)在—時間的同質(zhì)而均勻的順序流。因此，對線性時間形式中處于核心地位的“現(xiàn)在”的瓦解是利奧塔重寫策略的關(guān)鍵。利奧塔以一種屬于事件或發(fā)生的絕對“現(xiàn)在”來置換或拆除同質(zhì)的“現(xiàn)在”，解構(gòu)線性時間秩序，甚至于解構(gòu)現(xiàn)代主體。這個絕對現(xiàn)在也是利奧塔后現(xiàn)代性的時間根基。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；后現(xiàn)代；線性時間；現(xiàn)在

在現(xiàn)代性傳統(tǒng)對時間的思考中，“現(xiàn)在”是一個特殊的視角，其不僅將時間分配給過去和未來，同時又給予過去和未來一種基于“現(xiàn)在”的時間定位。在利奧塔眼中，“現(xiàn)在”是從奧古斯丁，尤其是自胡塞爾以來所分析的時間性綻出(ecstasy)之一，這種分析依據(jù)的是一種企圖基于意識來構(gòu)成時間的思路*Jean-Francois Lyotard, Inhuman: Reflections on Time, trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby, Cambridge: Polity Press, 1991, p.90.，意識通過對一種當(dāng)下的維持構(gòu)成并展開了時間在之前—現(xiàn)在—之后的線索上的流動。因此現(xiàn)代性的時間形式是一種以“現(xiàn)在”為核心的同質(zhì)、均勻的時間流，這種時間流又被視為一種現(xiàn)在—時間序列。在利奧塔看來，現(xiàn)代性本質(zhì)上就是一種通過特權(quán)性的“現(xiàn)在”實(shí)現(xiàn)對未來以及過去的布展的時間操控模式，無論是烏托邦計劃還是解放敘事都是依賴這種線性時間秩序進(jìn)行自我結(jié)構(gòu)。在這種情況下，時間是現(xiàn)代性總體化與同一化統(tǒng)治的工具。在利奧塔對現(xiàn)代性的后現(xiàn)代重寫策略中，對線性時間秩序的終結(jié)是其中關(guān)鍵性的一環(huán)。而在對線性時間秩序的解構(gòu)中，特權(quán)性的“現(xiàn)在”便首當(dāng)其沖成為利奧塔針對的目標(biāo)。利奧塔的策略在于以一種絕對異質(zhì)的瞬間概念來取消或置換傳統(tǒng)時間觀中的“現(xiàn)在”，從而瓦解線性時間秩序。這種絕對異質(zhì)的瞬間也成為利奧塔后現(xiàn)代思想的時間性根基。

值得注意的是，利奧塔對時間的重寫帶有重寫主體的企圖。特別是在現(xiàn)象學(xué)的奠基性工作之后，時間與主體可以說成為現(xiàn)代性一體兩面的根基。利奧塔對時間問題的處置同樣關(guān)聯(lián)到主體，甚至可以在其中發(fā)現(xiàn)一個現(xiàn)象學(xué)式的計劃，即通過解構(gòu)現(xiàn)代性的時間性而解構(gòu)主體性，并在一種異質(zhì)性的時間中為他的后現(xiàn)代“人質(zhì)”主體奠基。但本文主要考察的是利奧塔的時間圖景，對于時間性與主體性的關(guān)聯(lián)在此只呈現(xiàn)為一個大致的線索。

一、現(xiàn)代性時間視域中的“現(xiàn)在”：從保羅到胡塞爾

雖然奧古斯丁和胡塞爾被利奧塔視為現(xiàn)代性的現(xiàn)在序列時間觀的代表，但在利奧塔眼中，使徒保羅(Paul)的意義同樣不可忽視。在對現(xiàn)代性的起源的探究中，利奧塔表明保羅為現(xiàn)代性以及現(xiàn)代性的時間性做出了奠基性的貢獻(xiàn)，正是保羅將猶太教的末世學(xué)引入了作為猶太人的“異邦”的西方，以末世學(xué)的時間構(gòu)成取代了古典主義的神話時間，從而揭開了現(xiàn)代性的序幕。利奧塔指出，“在由塔爾斯的保羅(圣徒)、接著由奧古斯丁完成的工作中，我們可以看到現(xiàn)代性的最初特征出現(xiàn)了，奧古斯丁從事這一工作是為了使古典的異教傳統(tǒng)與基督教末世學(xué)相互適應(yīng)”，也正是由保羅和奧古斯丁所重新思考的基督教，“才把確切意義上的末世學(xué)引入西方思想的中心”*讓-弗朗索瓦·利奧塔：《后現(xiàn)代道德》，莫偉民等譯，上海：學(xué)林出版社，2002年，第63頁、64頁。。

保羅對現(xiàn)代性的開創(chuàng)性作用并不僅在于他對末世學(xué)的引入，實(shí)際上，對于利奧塔來說，保羅對他所引入的猶太教末世學(xué)的改造才真正是現(xiàn)代性的革命性的開始，而保羅的改造恰恰就與“現(xiàn)在”時間有關(guān)?？梢哉J(rèn)為，現(xiàn)代性從一開始，從保羅這里，就由特權(quán)性的“現(xiàn)在”結(jié)構(gòu)了。

可以看到，利奧塔通常將現(xiàn)代性的時間形態(tài)與古典主義的時間形式相對立，這種對立主要落實(shí)在二者所依賴的不同的時間基點(diǎn)之上。古典主義中，開頭與結(jié)尾相互和諧，將來和過去總是作為整體一同到來，同一個意義單位包含著生命總體性。神話敘事是這種時間模式的典型，其體現(xiàn)為一種預(yù)定的命運(yùn)，命運(yùn)在開端處被給出，在展開中不斷被諸神介入，在結(jié)尾處被落實(shí)和揭示。也就是說，古典或神話的時間性基點(diǎn)在過去，即在起源之中，神話敘說起源的故事。對于猶太教末世學(xué)而言，“開端到來，但結(jié)尾并不會與開始相連接，回歸(return)也不是一個復(fù)原(coming back)。時間是處于退隱中的上帝之聲(Voice)的神判法(ordeal)”*Jean-Francois Lyotard, Eberhard Gruber, The Hyphen: Between Judaism and Christianity, trans. Pascale-Anne Brault and Michael Naas, New York: Humanity Books, 1999, pp.13-14.。上帝為猶太人預(yù)設(shè)了一個目標(biāo)，有關(guān)這個終極目標(biāo)的真義隨著上帝的道或上帝的律法被傳達(dá)給猶太人。但在這里上帝的聲音是不可重復(fù)的，能指與所指、語詞與意義的關(guān)系是不穩(wěn)定的，因此時間將被耽擱在不斷的重新的解讀中，這一過程是一種無法獲得解脫的痛苦和折磨。對于利奧塔，末世學(xué)開放了一種未定性的未來，未來(上帝的終極目的)不到來，其并沒有被解讀者占有，而是被保留給事件。

保羅的意義就在于此，在于以末世學(xué)為西方帶來一個“未來”，帶來一種“歷史”。古典主義的命運(yùn)之環(huán)被打破了。被開放的未來需要一種不同于古典主義的處理時間的方法，正是在此基礎(chǔ)上誕生了現(xiàn)代性。在利奧塔眼里，現(xiàn)代性不是一個歷史時代，而是以容納高度偶然性的方式來形成時刻序列的方法，現(xiàn)代性的合法性在于未來。保羅在帶來未來的同時就提供了一種對待未來的方法?？梢哉f，在對猶太教教義的重新闡釋中，保羅將一種當(dāng)下化的“現(xiàn)在”引入了末世學(xué)的時間結(jié)構(gòu)中。利奧塔認(rèn)為，保羅放棄了有關(guān)上帝之道的不可理解性，放棄了律法的監(jiān)護(hù)，放棄了解讀的無盡性，他試圖給予猶太教經(jīng)文一個確定的解釋，企圖扮演可“欲”不可求的上帝的聲音，如亞當(dāng)那般以上帝的言來言說，他宣布彌賽亞的到來，宣布耶穌之死救贖了世人的原罪，宣布赦免，宣布道成肉身(incarnation)，宣布時間的完成。這也就意味著，保羅實(shí)際上在末世學(xué)中樹立起一種“當(dāng)下”時刻，它是有特權(quán)的解釋與規(guī)劃的時刻*參見Christian Paul Holland, Time for Paul: Lyotard, Agamben, Badiou, Emory University, 2004, pp.11-57.Holland在他的這本博士論文中對利奧塔與保羅在時間性思想方面的關(guān)聯(lián)作出了精彩的闡釋，本文此處對利奧塔與保羅的分析借鑒了Holland的觀點(diǎn)。。這個“當(dāng)下”廢除了掌控著解讀工作的無盡的和偶然的未來，使退隱的、不可表達(dá)的Voice言說、進(jìn)入在場。于是在利奧塔眼中，保羅代表了西方現(xiàn)代性時間觀的真正開端和起點(diǎn)，保羅“將耶穌基督的具身化(incarnation)，尤其是其復(fù)活置入歷史的核心”，以此為“參照點(diǎn)”，“歷史獲得了一個‘那時’(then)，一個‘在那之前’(before then)和一個‘在那之后’(after then)”，“在這一歷史性(historicity)中，上帝對于人類的在場，并由此也是現(xiàn)在時態(tài)，成為事物的尺度”*Frans van Peperstraten, Displacement or Composition? Lyotard and Nancy on the trait d’ union between Judaism and Christianity, International Journal for Philosophy Religion, vol. 65, no.1 (Feb, 2009), pp.32-33.。這個“當(dāng)下”時間使基督教獲得了對猶太教的優(yōu)勢，“猶太人的真理處于基督徒之中”*Jean-Francois Lyotard, Eberhard Gruber, The Hyphen: Between Judaism and Christianity, p.15.。對于保羅所培育的基督徒和為他所重新教化的西方來說，那個不能實(shí)現(xiàn)的、不會到來的未來是必須被排斥的東西，“猶太教的東西是必須被遺忘的東西”*Jean-Francois Lyotard, Eberhard Gruber, The Hyphen: Between Judaism and Christianity, p.16.。在利奧塔眼中，保羅的開端開啟的是一個同化與“遺忘”的歷史，一個西方或歐洲幾千年來排猶的歷史，因?yàn)椤蔼q太人”代表著歐洲對之有所虧欠卻又將之遺忘和抹殺了的他者的證人。

需要被重寫的現(xiàn)代性的時間性問題在保羅這里就被透露出來，保羅在把未來帶給現(xiàn)代性的同時，就將這一未來的未來性取消了。通過這一取消，通過對特權(quán)性的現(xiàn)在的引入，保羅能夠以末世學(xué)的部署實(shí)現(xiàn)一個有關(guān)主體的計劃，在此計劃中受失誤影響的主體最后“能與自身調(diào)適并消除其分離”。保羅的末世學(xué)及其有特權(quán)的“現(xiàn)在”實(shí)際上成為利奧塔眼中的“連字符”(hyphen)，即對差異的調(diào)和，對不可跨越的深淵的橋接。保羅的連字符實(shí)現(xiàn)了一個時間與主體的辯證法，被揚(yáng)棄的是“結(jié)尾(l'achèvement)與他者(大寫的Autre)”的距離，這二者重新獲得了一種完全而整體的關(guān)系：他者本質(zhì)上處于無法追憶的古老的過去，但卻被允諾為最終的目的。當(dāng)利奧塔說現(xiàn)代性將“自己的合法性建立在這一已失落的起源上”，其并不與他提到的現(xiàn)代性將自身的合法性建立在作為目的的未來相矛盾，因?yàn)檫@個未來就是那個早已失落的起源。保羅以被當(dāng)下規(guī)劃、編程的未來克服猶太人的上帝的退隱、起源的退隱，未來成為起源的投射，也是對失落的起源的贖回，“末世學(xué)需要一種考古學(xué)”*利奧塔：《后現(xiàn)代道德》，第64~65頁。，神話原則在某種程度上被保留了。當(dāng)猶太人的末世學(xué)以起源的退隱與無盡的未來瓦解了神話敘事中圓圈式的時間模式時，意味著現(xiàn)代性本能夠“不斷打開虛無的問題，事件的問題”*利奧塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲——利奧塔訪談、書信錄》，談瀛洲譯，上海：上海人民出版社，1997年，第174~175頁。，但是當(dāng)一種“現(xiàn)在”充當(dāng)了連字符將過去與未來相連接從而將現(xiàn)代性重新封閉起來，現(xiàn)代性就產(chǎn)生了健忘癥，這一健忘的恐怖后果不時地爆發(fā)并且無法被根治，它需要一種“徹底體驗(yàn)法”式的重寫。

利奧塔從保羅那里發(fā)掘現(xiàn)代性的時間性規(guī)劃是一個頗為獨(dú)特的洞見，他也特別指出了保羅之規(guī)劃的后果。利奧塔聲稱，在現(xiàn)代性所為之開始的連字符中，差異在同一中被遺忘了，這一同一帶來一種痛苦，其可能是西方思想中最不可跨越的深淵的痛苦，是靈與肉被結(jié)合為一的痛苦*Jean-Francois Lyotard, Eberhard Gruber, The Hyphen: Between Judaism and Christianity, p.13.。這一痛苦隨著時間—?dú)v史的進(jìn)程沒有得到絲毫緩解。很明顯，在保羅之后，從奧古斯丁到胡塞爾，保羅式的末世學(xué)形式最終被奠定為一種現(xiàn)在—時間的線性序列，它構(gòu)成主體性與知識學(xué)的時間“視域”，構(gòu)成一種總體化的形式構(gòu)架。

沿著利奧塔對保羅的描述的線索，我們首先可以看到奧古斯丁是如何進(jìn)一步規(guī)劃了末世學(xué)的以現(xiàn)在為核心的線性進(jìn)程。在《懺悔錄》第十一卷中，奧古斯丁將時間置于心靈之內(nèi)，以心靈的伸展來理解被造的時間并指向上帝的永恒，發(fā)展出一種內(nèi)在時間模式。奧古斯丁時間之思的基本路徑是以時間中之物作為領(lǐng)悟時間的切入口，將事物的時間性存在通過感知并借由印象及影像來內(nèi)在化，他所談?wù)摰臅r間是一種時間感，是對時間的知覺、感知。感知是一種當(dāng)下具有(Gegenw?rtigen)，使被感知之物在其切身的當(dāng)下中在場*張榮：《自由、心靈與時間——奧古斯丁心靈轉(zhuǎn)向問題的文本學(xué)研究》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第248頁。。因?yàn)楦兄?，“現(xiàn)在”在時間三向度中獲得了特權(quán)地位。對奧古斯丁來說，感知與度量是時間存在的尺度，而存在的時間只是現(xiàn)在：“過去與未來必然存在”，但“無論它們存在于何處，怎樣存在，它們都只能作為現(xiàn)在而存在”*圣奧古斯?。骸稇曰阡洝?英漢對照全譯本)(下)，徐蕾譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2008年，第557頁。。在奧古斯丁這里，“現(xiàn)在”不僅成為時間的重心，也成為真實(shí)與存在的重心。要么就是現(xiàn)在本身，要么就是現(xiàn)在化的“過去”與“將來”，除此以外，無時間存在。

奧古斯丁對西方時間之思的奠基性作用不僅在于突出了現(xiàn)在，同時，他還將現(xiàn)在拉伸出一個時間的維度性與廣延性。亞里士多德曾表明，“現(xiàn)在”是一個沒有寬度的瞬間或無廣延的點(diǎn)，僅僅作為運(yùn)動的“之前”與“之后”的界限，它是一個沒有存在性質(zhì)的過渡。奧古斯丁則以期待、注意和記憶來伸展心靈，通過某種當(dāng)下化活動而將瞬息即逝的現(xiàn)在滯留、拉伸、擴(kuò)展、豐盈，奧古斯丁的“現(xiàn)在”就不再是一個瞬間的、靜止的或虛無的點(diǎn)，而是獲得了長度、存在與流動性。

借助于以期待、注意和記憶來伸展心靈，奧古斯丁不僅完成了時間的內(nèi)在化、心靈化，同時還塑造了一種獨(dú)特的時間進(jìn)程結(jié)構(gòu)，一個以注意為軸心的流動過程，即“通過注意，未來一路走過，成為過去”*圣奧古斯?。骸稇曰阡洝?下)，第583頁。。這一點(diǎn)被認(rèn)為是奧古斯丁時間之思的一個最重要的成就，即“對時間進(jìn)程的獨(dú)特性和不可逆性的承認(rèn)”*Herman Hausheer, St. Augustine’s Conception of Time, The Philosophical Review, vol.46, no.5 (Sep.,1937), pp.503-512.。

奧古斯丁的作為唯一存在的現(xiàn)在，作為有長度的流動的現(xiàn)在，最終走向了胡塞爾的“活生生的當(dāng)下”?，F(xiàn)象學(xué)家關(guān)注原初的時間經(jīng)驗(yàn)，他們同樣注意到在非本源時間中被理解為現(xiàn)在的“當(dāng)下”的核心作用，因此對原初時間的解釋也仍關(guān)涉于當(dāng)下—現(xiàn)在，試圖重新構(gòu)造“現(xiàn)在”從而為作為發(fā)生進(jìn)程的本源時間奠基。在胡塞爾那里，現(xiàn)在成為一個在場域，有一個暈結(jié)構(gòu)，“注意”通過“期望”和“記憶”向外延伸，原印象作為核心坐落到在場域的一種生發(fā)性的位置上，作為“絕對開端”生產(chǎn)出一個持續(xù)且順序的流變。原印象便成為原制作，它“是所有其他的東西從中持續(xù)生產(chǎn)出來的原源泉”。從這一源泉流出來的是作為原印象的變異的滯留，“每一個滯留自身都是連續(xù)的變異，這種變異以映射的形式在自身中承載著過去的遺產(chǎn)”，“過去的遺產(chǎn)”就是“同一個起始點(diǎn)的所有以前的不斷變異的連續(xù)變異”*胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，克勞斯·黑爾德編，倪梁康、張廷國譯，上海：上海譯文出版社，2002年，第89頁、86頁。。前攝則是對即將到來之物的預(yù)期，其給予意識一個期待視域，“后面接下來的任何經(jīng)驗(yàn)，都不可能跳出這個視域”，“即便是出乎意料的東西，也只能作為出乎意料的東西被把握”*克勞斯·黑爾德：《時間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》，薛希平、孫周興、張燈、柯小剛譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第55頁。。過去與未來都處于意識的滯留的或前攝的意向賦義中。

胡塞爾希望區(qū)分客觀時間和本源的時間，并指出后者如何使前者成為可能。他對本源的內(nèi)在時間意識的建構(gòu)實(shí)際上深化并加固了現(xiàn)代性的自我理解和自我統(tǒng)攝。在胡塞爾那里，“時間性也就是絕對主體性”，甚至于，“當(dāng)下性就是主體性”?，F(xiàn)代主體性哲學(xué)是在胡塞爾那里完成的，可以說，在胡塞爾完成主體性的同時也就完成了利奧塔眼中的現(xiàn)代性的時間性?！皶r間之謎根源于主體，實(shí)際上也就是主體——在根基(sub-)的意義上——之謎。”以現(xiàn)在或者原印象為綻出的基點(diǎn)，胡塞爾構(gòu)建起一種時間—意識的總體性，構(gòu)建起“感知—原印象—絕對主體性”這一能動的建構(gòu)性本原，時間與意識、主體一同成為總體性操控的同謀。現(xiàn)象學(xué)或存在論所描繪的時間圖景“不僅是‘滯留—原印象—前攝’或‘曾在—當(dāng)下—將來’之類的綻出性結(jié)構(gòu)，更是主體性在各個源始層面的表征。質(zhì)而言之，這是‘理解’本身，‘理性’本身，一種統(tǒng)攝機(jī)制，一種權(quán)力”。于是，“現(xiàn)代性的過程就是總體化的歷練。當(dāng)資本的邏輯布展到全世界的時候，從表面上看，時間被空間化了：綻出性的時間恰恰成為將一切收歸己有的總體化。”*王恒：《時間性：自身與他者》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第6頁、190頁、194頁、194頁、7頁。關(guān)于現(xiàn)象學(xué)中時間性與主體性的關(guān)系問題可參看該書。

可以看到，現(xiàn)代性對現(xiàn)在—時間的挖掘和奠基，最終挖出的是絕對自我、絕對主體，這一主體在它的時間性的發(fā)生的根源處找到的是自身觸發(fā)、自我給予。在某種意義上，胡塞爾的主體性就為保羅以及他的基督徒完成了哲學(xué)上的奠基，胡塞爾不僅印證出當(dāng)下時間的優(yōu)先性，也印證出對當(dāng)下時間有其權(quán)力的主體，證明了作為基督徒的“西方人”的無所虧欠與完整性，一個無所虧欠的主體便能自由地為自己而承擔(dān)起自己，成為自己的主人，為內(nèi)在自然和外在自然頒布律法。一切“對象”也就在綻出性的時間結(jié)構(gòu)中被定位并前來照面，當(dāng)其被“看”到、被經(jīng)驗(yàn)到時，它總已經(jīng)是主體的“掌”(grip)中之物了。在這種情況下，非己的、非理性的、不可理解的東西會被壓制，并且在更深一層上，這種時間結(jié)構(gòu)甚至必然會遺忘超出了理性—非理性、在場—不在場、記憶—遺忘之對立的他性，遺忘“原初的遺忘”。于是，在后現(xiàn)代或后結(jié)構(gòu)主義這里，對封閉的、總體化的意識或主體的批判，對“在場”或“居家”模式的走出，總是與對時間概念的置換相聯(lián)系的。而對時間概念的置換，又將同樣落在對現(xiàn)在—當(dāng)下時間的重塑上。利奧塔以及德里達(dá)等“后-”者，皆是以此來瓦解現(xiàn)代性或形而上學(xué)時間以之為根基的活生生的在場，終結(jié)線性時間序列。

二、利奧塔的“現(xiàn)在”：作為發(fā)生的時間性

在脫離傳統(tǒng)時間秩序的進(jìn)程中，列維納斯等人已經(jīng)開辟出一條異質(zhì)性的時間理路。當(dāng)利奧塔走在列維納斯的“異于存在”的道路上時，其時間之思也處于列維納斯的線索上。列維納斯建構(gòu)起的就是一種異質(zhì)的當(dāng)下，立足于這種異質(zhì)的當(dāng)下，過去和未來才既非前攝也非將來，既非滯留也非曾在，其脫離了原印象生產(chǎn)出的連續(xù)之流，如此才真正有過去、現(xiàn)在和未來，才真正有時—間，在時—間中才打開了與他者相遭遇的可能性。利奧塔對現(xiàn)代性的現(xiàn)在時間的解構(gòu)和他對一種發(fā)生的時間性的闡釋在某種意義上就是對列維納斯的這一異質(zhì)的當(dāng)下瞬間的繼承。在此方面，利奧塔同德里達(dá)一樣，企圖從亞里士多德的時間概念中發(fā)掘這種“本源”的絕對“現(xiàn)在”。

海德格爾在《存在與時間》中有過一個著名的對現(xiàn)代性的時間秩序的批判，他將這種通過被切除了頭尾的現(xiàn)在來理解時間與存在的觀念稱為流俗時間觀，對此他做了一個時間哲學(xué)史的敘述，表明這一流俗時間觀從亞里士多德開始，一直延續(xù)到黑格爾，乃至于胡塞爾的內(nèi)在時間也停留在這一傳統(tǒng)時間觀的視野內(nèi)?！皩τ诹魉椎臅r間領(lǐng)會來說時間就顯現(xiàn)為一系列始終‘現(xiàn)成在手的’、一面逝去一面來臨的現(xiàn)在。時間被領(lǐng)會為前后相續(xù)，被領(lǐng)會為現(xiàn)在之‘流’，或‘時間長河’。”*馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第476頁。在海德格爾看來，作為現(xiàn)在序列的時間領(lǐng)會將時間的綻出敉平，遮蔽了現(xiàn)在的總體結(jié)構(gòu)，它將時間領(lǐng)會為一個存在者。但康德被海德格爾摘出這一流俗時間觀的歷史，海德格爾試圖在康德的先驗(yàn)想象力中尋找本源的時間性。德里達(dá)則認(rèn)為海德格爾對時間的理解也同樣處于由亞里士多德開創(chuàng)的流俗時間傳統(tǒng)中，海德格爾對源始的、本真的時間性與沉淪的、派生的時間性的區(qū)分和對立仍屬于形而上學(xué)的操作。而在從亞里士多德到黑格爾的流俗時間脈絡(luò)中，康德不是處身事外，他的時間觀同黑格爾一樣也是對亞里士多德時間觀的某種“轉(zhuǎn)述”(paraphrase)*雅克·德里達(dá)：《解構(gòu)與思想的未來》，杜小真、胡繼華、朱剛、陳永國等譯，夏可君編，長春：吉林人民出版社，2006年，第194頁?；騾⒁奐acques Derrida, Margins of Philosophy, trans. Alan Bass, Sussex: The Harvester Press, 1982, p.44.，“康德的革命并沒有移動亞里士多德已經(jīng)確立的東西，相反仍是置身其中，仍是在它里面整理布置”*德里達(dá)：《解構(gòu)與思想的未來》，第194頁。。因此德里達(dá)似乎是將康德置于從亞里士多德到黑格爾的這樣一條直接的線索上*Jacques Derrida, Margins of Philosophy, p.44.。而對亞里士多德，德里達(dá)又指出，亞里士多德確立的東西，既是傳統(tǒng)形而上學(xué)的保證，又是對這種保證的批判*德里達(dá)：《解構(gòu)與思想的未來》，第199頁。。也就是說，亞里士多德通過“現(xiàn)在”對時間的塑造既確立了一種“在場”形而上學(xué)，開啟了流俗時間觀的進(jìn)程，也提供了脫離這一形而上學(xué)傳統(tǒng)的資源。

利奧塔在《紛爭》(TheDifferend：PhrasesinDispute)中也對亞里士多德的時間概念作了解讀，并將他在紛爭哲學(xué)中所闡釋的發(fā)生的時間性樹立在亞里士多德的“現(xiàn)在”之上。在《物理學(xué)》中，亞里士多德從實(shí)體的運(yùn)動來考察時間，將這種物理運(yùn)動的“早”和“晚”納入時間定義中，而現(xiàn)在(nun)就是對“早”和“晚”既聯(lián)系又區(qū)分的東西：時間被認(rèn)為就是那為“現(xiàn)在”所劃分的東西(《物理學(xué)》，219 a29)*這里對亞里士多德的引用將完全參照利奧塔在《紛爭》文本中提供的引用和翻譯，以便對應(yīng)利奧塔對亞里士多德文本的解讀。。區(qū)分在于，“現(xiàn)在”是一個原點(diǎn)，一個基點(diǎn)，先于它為“早”，后于它為“晚”；聯(lián)系則在于，“早”不過就是尚不是現(xiàn)在，“晚”是已不再是現(xiàn)在。這番考察通常被視為亞里士多德建構(gòu)“現(xiàn)在”時間序列的證據(jù)，當(dāng)下瞬間似乎被授予了時間化的功能。

利奧塔為亞里士多德“翻案”的要點(diǎn)開始于亞里士多德的一個“猶豫”。亞里士多德稱，“時間被認(rèn)為就是那為‘現(xiàn)在’所劃分的東西”，利奧塔指出在“被認(rèn)為”之后，亞里士多德又使用了非常有保留性的術(shù)語“hypokeistho”(“我們可以假設(shè)這一點(diǎn)”)，這標(biāo)志著授予“現(xiàn)在”以時間化功能的困難。利奧塔進(jìn)一步指出，亞里士多德的這一句表述“如果‘現(xiàn)在’度量時間，這是就時間包含‘早和晚’而言的”(219b 11-12)，更加重了這種不確定性。盡管同一句話似乎可作如此理解：現(xiàn)在是時間之綻出的永恒的原點(diǎn)，這將通向一個時間化的“現(xiàn)代”版本，其流行于奧古斯丁與胡塞爾之間：一個構(gòu)成性的(constituting)時間，受先驗(yàn)主體掌控的“活生生的當(dāng)下”，與一個被構(gòu)成的(constituted)、歷時的時間。然而利奧塔指出，“亞歷士多無視有關(guān)一種主體哲學(xué)的一切，他完全不會沿著這一現(xiàn)象學(xué)的方向出發(fā)”*Jean-Francois Lyotard, The Differend: Phrases in Dispute, trans. Georges Van Den Abbeele, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988, p.73.，這其實(shí)是因?yàn)槔麏W塔在亞里士多德的時間觀中尋找到一種不可維持的、非歷時的現(xiàn)在概念，因而斬斷了這一“通向”的可能。

亞里士多德對時間化的現(xiàn)代版本的逃逸，首先體現(xiàn)在他的時間的疑難中，時間(早/晚)被現(xiàn)在確定，現(xiàn)在又受時間(早/晚)影響，即現(xiàn)在總不是現(xiàn)在，它不是尚未，就是不再，我們總無法在現(xiàn)在來言說現(xiàn)在：不是太早，就是太晚。在利奧塔看來，這意味著作為界限的現(xiàn)在，既非點(diǎn)狀也非線狀，而是之后者不停地吞噬之前者，“現(xiàn)在”恰是那無法維持的東西。因此，這樣的“現(xiàn)在”，根本無法作為一種原初生發(fā)之物，來分配早或晚。在這種意義上，利奧塔的結(jié)論是，這種之前—現(xiàn)在—之后(before-now-after)序列的“流俗的”解釋實(shí)際上足以挫敗那種源于當(dāng)下的時間建構(gòu)。在此之外，利奧塔更為重視亞里士多德的另一個逃逸路徑，其發(fā)生在亞里士多德所區(qū)分出的兩個“現(xiàn)在”上。

亞里士多德問道：“似乎劃分著過去和未來的‘現(xiàn)在’——它總是同一個呢，還是它總是不同的一個又一個？這很難說”(218a 8)。對此，亞里士多德的回應(yīng)是區(qū)分出了兩種“現(xiàn)在”，其中的一種“現(xiàn)在”逃逸出了源出于現(xiàn)在的時間構(gòu)型。亞里士多德說道，“在一個意義上‘現(xiàn)在’是同一的，在另一個意義上它是不同的”(219 b12)。就這一次或每一次的“現(xiàn)在”而言，它是同一的；就言說(tlog)(219 b20，220 a8)“現(xiàn)在”，將其置于一個短語中，或者將其視為一個實(shí)體(einai)(219 a21，219 b11，291 b27)而言，它不是它自身。亞里士多德的這一區(qū)分被利奧塔置于他的短語理論的框架內(nèi)，他將“這一次是其所是”的現(xiàn)在解釋為作為發(fā)生、事件的現(xiàn)在，即作為一個短語—事件：“就‘現(xiàn)在’是一個界限，它不是時間，但它發(fā)生了(sumbébèken)”(220 a21)。當(dāng)發(fā)生被把握在另一個短語——此短語像指稱一個實(shí)體那樣去指稱發(fā)生——的短語世界中時，即言說(tlog)——也即度量、排序——每一次的現(xiàn)在時，“now”變成了“the now”，“現(xiàn)在”經(jīng)歷了不可避免的歷時變異。Now作為發(fā)生、作為呈現(xiàn)—事件是一個獨(dú)一無二的絕對，當(dāng)其被言說，被置于“之前/之后”的關(guān)系中，它就被相對化、境遇化甚至同質(zhì)化了。因此，利奧塔認(rèn)為“亞里士多德將在短語世界中運(yùn)作的歷時算子同短語(或短語—發(fā)生)的發(fā)生區(qū)別開來”*Jean-Francois Lyotard, The Differend: Phrases in Dispute, p.74.，對一個當(dāng)下的呈現(xiàn)(presentation)的呈現(xiàn)，或?qū)Τ尸F(xiàn)性的當(dāng)下—現(xiàn)在的把握是不可能的，在根本上絕對現(xiàn)在永遠(yuǎn)無法作為自身、作為絕對而在表達(dá)或境遇中獲得呈現(xiàn)。利奧塔以這種絕對的當(dāng)下時間來對抗被維持在一種在場中，通過注意、期待和記憶獲得延展的現(xiàn)在時間及其構(gòu)成的同質(zhì)時間流。當(dāng)事件被保存(之后)、被期待(之前)，或“被維持”(the now)，事件就被遺忘了。絕對“現(xiàn)在”并不進(jìn)入一種有本質(zhì)關(guān)聯(lián)的變異之連續(xù)，其先于并外在于一個歷時序列，對于這個序列所進(jìn)行的綜合，對于意識的把握或語言的表達(dá)，絕對的“現(xiàn)在”瞬間是一種滯后和延遲，其表明發(fā)生的現(xiàn)在與短語所呈現(xiàn)出的現(xiàn)在及其構(gòu)成的歷時性之“間”，是一個無法被連字符所占據(jù)和填補(bǔ)的空—間或時—間，這是利奧塔的差異和紛爭(differend)所歸屬的間隔。對于利奧塔，發(fā)生的“現(xiàn)在”對于語言與意識是陌生的、異質(zhì)的，不可能為它們所構(gòu)成和控制，更確切地說，“它是分解意識、解構(gòu)意識的那種東西，是意識無法意識到的，甚至是意識必須忘記才能構(gòu)成它自身的東西”*Jean-Francois Lyotard, Inhuman: Reflections on Time, p.90.。

在作為發(fā)生的“現(xiàn)在”這一點(diǎn)上，利奧塔企圖超出德里達(dá)在“存在與書寫”(Ousia and Grammē)中表達(dá)的時間總是從屬于形而上學(xué)的論斷。他表明，如果時間的確是已然從屬于形而上學(xué)，那么發(fā)生就完全不是來自于時間的問題，而是來自于存在/非—存在的問題。利奧塔的存在/非—存在的問題類似于海德格爾的Ereignis的顯隱二重性，它意味著，如果時間只能通過在場而得到思考，那么事件或發(fā)生就是超出時間(當(dāng)下)與在場的退隱、不在場或虛無，就將沒有“時間”。

三、利奧塔的后現(xiàn)代時間：對現(xiàn)代性時間形式的重寫

在對亞里士多德的“本源”時間的發(fā)掘中，利奧塔找到作為一種絕對“現(xiàn)在”的發(fā)生的時間性，它是利奧塔的異質(zhì)或他性概念的邏輯起點(diǎn)，也是利奧塔“后現(xiàn)代”范式的時間性根基?！都姞帯分?，發(fā)生的絕對瞬間概念散播在利奧塔一系列的思想漫游中，諸如在康德第三批判中揭示出的審美時間性，在杜尚和紐曼等藝術(shù)家的繪畫中找到的此刻(now)概念，在弗洛伊德的無意識情感中發(fā)展的情感的時間性，以及在思想的最后階段所闡釋的奧古斯丁的懺悔的時間性，等等，這些都共同致力于利奧塔的重寫現(xiàn)代性的任務(wù)。

對于利奧塔，發(fā)生的現(xiàn)在作為絕對，不再處于暈結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)中或具有這一結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)，它也就不是“活生生的”當(dāng)下。在對情感或欲望的時間性的表述中利奧塔指出，絕對現(xiàn)在是欲望所知道的唯一的時間*Jean-Francois Lyotard, Lectures d’enfance, Paris: Galilée, 1991, p.136.，“現(xiàn)在”不接受變異，它是一個完整的因此是什么也不缺的、無關(guān)聯(lián)的絕對或完滿，“脫離了運(yùn)動并因此忽略變形(flexion)和歷時性”*Jean-Francois Lyotard, Lectures d'enfance, p.136.。也就是說，這個現(xiàn)在瞬間不可能進(jìn)入原印象的當(dāng)下感知，也就不可能成為作為原印象之變異的滯留，它不屬于意識和記憶，這個現(xiàn)在因此是“記憶缺失的”(amnésique)。現(xiàn)在瞬間也無法作為將來而被前攝并進(jìn)而被一個“現(xiàn)在”充實(shí)，它“只有通過不到達(dá)而到來”*Jean-Francois Lyotard, The Differend: Phrases in Dispute, p.77.，或者說它的來臨造成一個真正的時間性眩暈，因?yàn)樗安怀霈F(xiàn)于它自己的位置——一切都安排就緒要迎接它的那個地方”*利奧塔：《話語，圖形》，謝晶譯，上海：上海人民出版社，2012年，第181頁。。基于絕對現(xiàn)在，過去與未來一并得到重寫。

就未來而言，對于利奧塔，未來是從屬于偶然性和不確定性的，它不是胡塞爾的那種“已經(jīng)填充在前瞻意向和充實(shí)之間的張力域中”的東西，它只有通過不到達(dá)而到來。根據(jù)黑爾德，真正的未來會使意識大吃一驚，使得胡塞爾的基本論題完全失敗，“完完全全的未知、徹底的令人吃驚的，只是那種從前瞻性地預(yù)期到的充實(shí)中抽身而去的東西，也就是我們深層情緒對其開放的、讓其‘到來’的那種東西”*黑爾德：《時間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》，第58~59頁。。未來在意識的意向性或精神的綜合能力之外并且對意識造成嚴(yán)重打擊和中斷，使其震撼和麻木，它也就不是大敘事、不是資本現(xiàn)代性的邏輯可以按照藍(lán)圖操控和編程的未來，不是革新的技藝所能夠讓其到來的東西。真正的“新”在于這種未來。未來超出了我們既有的規(guī)則和概念，對待未來需要的是反思判斷力和審慎的政治，需要的不是應(yīng)用規(guī)則而是為其尋找規(guī)則。

但就未來與過去兩個視角而言，利奧塔似乎更重視過去。當(dāng)利奧塔考察過去時，他便開始重新引入弗洛伊德的無意識精神分析的資源。精神分析從利奧塔思想的前期開始就被用于對現(xiàn)象學(xué)——無論是胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)還是梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)——的修正，它能夠?yàn)槔麏W塔提供對統(tǒng)一性的狂熱、對在某種統(tǒng)一話語中提供第一因的狂熱和對起源的幻想的抵制*利奧塔：《話語，圖形》，第12頁。。在《紛爭》一書對短語理論的構(gòu)筑中，弗洛伊德的缺席實(shí)際上成為利奧塔的一個遺憾，因此《紛爭》之后利奧塔恢復(fù)了與精神分析的對話。Bennington提到了這一點(diǎn)*Geoffrey Bennington, Late Lyotard, CreateSpace Independent Publishing Platform, 2008, p.90.，Anne Tomiche也印證性地指出，利奧塔思想后期有一個弗洛伊德的回歸*Anne Tomiche, Rephrasing the Freudian Unconscious: Lyotard’s Affect-Phrase, Diacritics, vol. 24, no.1 (Spring, 1994), pp.42-62.。

借助于無意識的精神分析，利奧塔展開了一種“過去”的無時間性或悖論的時間性。利奧塔的過去指向一種開端或起源，但它是一種無起源的起源，也即無法被贖回、被修復(fù)的起源。實(shí)際上，利奧塔對現(xiàn)代性的可計劃、可編程的未來的重寫，更多的展現(xiàn)在他對過去的重寫中。通過對起源的懷舊的破除，后現(xiàn)代企圖保持結(jié)尾與他者之間不可克服的間隔。這個過去概念，如同利奧塔對紐曼的崇高瞬間的解讀那樣，仿佛是一個無中生有的創(chuàng)世般的瞬間，是開啟一個感性世界的開端，但同時“這種開端是一個二律悖反”。開端作為世界的最初的差異、作為歷史的開端而在世界中發(fā)生，沒有它“就什么也沒有，或只有一片混沌”，但開端又不屬于世界，它使世界產(chǎn)生卻不是一個在世界中可以回溯到的源頭，它自史前或無—?dú)v史(a-history)處降臨。因此作為開端的瞬間“總是在那兒又從不在那兒”*Jean-Francois Lyotard, Inhuman: Reflections on Time, p.82.，它只能根據(jù)其“有”(quod)而非“什么”(quid)來加以把握。

在《海德格爾與“猶太人”》中，“總是在那兒又從不在那兒”的瞬間以“過去”的面目出現(xiàn)在弗洛伊德無意識精神分析的框架內(nèi)，此處正構(gòu)成利奧塔所認(rèn)為的無意識對意識哲學(xué)(現(xiàn)象學(xué)、認(rèn)識論、政治學(xué))的決裂。悖論性的過去，或者說“過去”的矛盾性的“在場”，其如同德勒茲在《追憶似水年華》中發(fā)現(xiàn)的那種過去，即一種沒有過—去而總是在那里的過去。對于弗洛伊德，這種過去構(gòu)成一種無法記憶之物的悖論，是屬于無意識的時間悖論，弗洛伊德以事后性(Nachtr?glichkeit)概念加以表述，作為無意識的過去不是會被遺忘并且會被回憶起來的記憶對象，它“甚至不是作為一種‘空白’、不在場而在那兒，但它又在那兒”*Jean-Francois Lyotard, Heidegger and “the jews”, trans. Andreas Michel and Mark S. Roberts, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990, p.11.。

Bennington評論道，在對事后性概念的使用方面利奧塔格外地相近于德里達(dá)。Bennington指出，對于Nachtr?glichkeit，德里達(dá)認(rèn)為這是弗洛伊德的真正發(fā)現(xiàn)，并且這一概念包含的時間構(gòu)型通過引入一個不可憑借胡塞爾的滯留與前攝、表象與想象概念加以解釋的徹底的不連續(xù)性而超出了胡塞爾的描述的可能性。在Nachtr?glichkeit中胡塞爾的瞬間順序流被中斷，“被一個以不連續(xù)的方式從過去跳出來的時間中斷，當(dāng)下對于這個過去并沒有滯留性的或記憶性的連接”。事后性被弗洛伊德聯(lián)系于一種創(chuàng)傷性的童年體驗(yàn)，這一“早先”的體驗(yàn)只在“之后”才顯示出一種不可控和不可理解的后果，“在這兒時間性表現(xiàn)為在其中原初的‘經(jīng)驗(yàn)’并沒有在其發(fā)生之時被真正地體驗(yàn)到，而是在事件過去很久以后，在它的重現(xiàn)中才被首次體驗(yàn)到：但是這第二次的體驗(yàn)，伴隨著來自它‘首次’發(fā)生時承載的情感的負(fù)荷，是作為對之后的時間—意識加工它的能力的瓦解而出現(xiàn)，其當(dāng)然并非簡單地是第一次事件的‘記憶’”*Geoffrey Bennington, Late Lyotard, p.91.。

利奧塔的事后性概念包含了兩個基本內(nèi)容，其一，一種本質(zhì)的不對稱的雙重打擊；其二，與意識現(xiàn)象學(xué)可主題化的東西無關(guān)的時間性*Jean-Francois Lyotard, Heidegger and “the jews”, p.15.。不對稱的雙重打擊中的第一次打擊，即作為一個心理裝置所構(gòu)成的力(force)的體系的騷亂的刺激，并不在這個心理裝置的操控能力范圍內(nèi)，刺激發(fā)生并影響了心理裝置卻不被其“登記在冊”。利奧塔舉例道，如同人聽不見但狗能聽見的聲音，或者如同紫外線、紅外線一般無法為眼睛直接看到然而又產(chǎn)生影響的東西。盡管被打擊者沒有意識到打擊，但打擊的“結(jié)果”(effect)仍然在那里了。這一結(jié)果或效果被弗洛伊德稱為無意識情感，弗洛伊德認(rèn)為它是“一種并不打動(affect)意識的情感(affect)”*Jean-Francois Lyotard, Heidegger and “the jews”, p.12. 此處或者可作“一種并不觸發(fā)(affect)意識的觸及(affect)”。，利奧塔將其比作不受規(guī)則束縛的能量粒子的云團(tuán)，這一云團(tuán)不可能被組織成某種集合體進(jìn)入到以言詞和圖像的方式進(jìn)行的思考過程中，它像系統(tǒng)的熱量一樣彌散開來，是一種不可說、不可表象、不可轉(zhuǎn)化的潛能，無法定位，無法使用，因此被心理裝置所忽略?！靶问胶娃D(zhuǎn)化的缺乏是無意識情感的本質(zhì)方面?！?Jean-Francois Lyotard, Heidegger and “the jews”, p.15.

簡而言之，首次打擊擊打了心理裝置卻沒有留下可感知的內(nèi)在的效果，沒有打動(affecting)它，首次打擊是一個無打動(affect)的打擊。而二次打擊則是一個無打擊的打動，仿佛在沒有刺激的情況下突然出現(xiàn)一個被刺激后的效果，或者說在效果突然產(chǎn)生后卻無法得知它的具體原因。利奧塔借鑒了弗洛伊德的“愛瑪”案例，“我在一家商店購物，忽然焦躁不安，于是我逃走了，但事實(shí)上什么事也沒發(fā)生。情感云團(tuán)中散播的能量凝縮了，被組織起來了，其帶來了一個行動，在沒有一個‘真實(shí)的’動機(jī)的情況下發(fā)布了逃離的指令。正是這一逃離，以及伴隨著它的情感告知了意識有某物，但又沒能告訴它到底有什么。它指出了quod而非quid。這就是事件的本質(zhì)：有‘先于’有什么”*Jean-Francois Lyotard, Heidegger and “the jews”, p.16.。

事后性或無意識情感的時間性就是無法被意識現(xiàn)象學(xué)所主題化的時間性，在其中，首次打擊、原初的刺激沒有在其發(fā)生的時刻被當(dāng)下具有、當(dāng)下把握，沒有進(jìn)入意識的感知領(lǐng)域。因此這一刺激也并沒有以滯留的形式被儲藏和離去，它以無法被覺察的方式在場，并在某個之后的時間、在二次打擊中再次到來，“之前”在之后到來。但“過去”不是作為表象到場，不是作為記憶對象再次進(jìn)入時間之流，它仍然是一種空白或匱乏，是當(dāng)下化的意識的他者，被作為效果的情緒所暗指?！爸啊钡臏笮院脱舆t性是歷時時間無法還原的非時間性或時間錯序，利奧塔對猶太人的傾聽與解讀的時間性的闡釋，以及對奧古斯丁的懺悔的時間性的挖掘都表達(dá)了一種類似的延遲的時間概念。延遲表明實(shí)現(xiàn)、完成、結(jié)束的不可能，表明規(guī)劃和控制的不可能，當(dāng)過去沒有過—去，當(dāng)過去總是在場，其在場又不被當(dāng)下占有，對于利奧塔，這意味著意識、主體所欠下的債務(wù)未能被清償，意味著赦免與寬恕的不可能。

從發(fā)生的時間性開始，借助于絕對的“現(xiàn)在”瞬間以及被其從接續(xù)鏈條上解開的過去和未來，利奧塔實(shí)施了對作為時間形態(tài)的現(xiàn)代性的重寫，在此時間形態(tài)中現(xiàn)代性“將其合法性奠基于通過科學(xué)和技術(shù)解放全人類的計劃”。現(xiàn)代形而上學(xué)的大敘事以計劃(pro-ject)、設(shè)計(pro-grammed)好的展望(pro-spective)，以及建議(pro-position)和提議(pro-posal)等等隱藏了屬于未來的不可預(yù)料性和不可控性，它保留了神話的原則。后現(xiàn)代則是“‘居前者’(pro-)與他者(l' autre)之間的一種斷口，或至少是一種裂隙”*Jean-Francois Lyotard, Inhuman: Reflections on Time, p.34, p.68.。他者處于無法追溯的過去，過去總在之后到來，通過不到來而到來，它“不出現(xiàn)于它自己的位置——一切都安排就緒要迎接它的那個地方”。在后現(xiàn)代的怪異的、不連續(xù)的、悖謬的時間形式中，從保羅到胡塞爾的“現(xiàn)在”(the now)喪失了其作為可把握或把握性的點(diǎn)以分配、制作并統(tǒng)合時間的特權(quán)，甚至于，“居前者”與他者的這一裂隙就是由絕對“現(xiàn)在”所打開的空白和深淵，把握“現(xiàn)在”不是太早就是太晚表明“現(xiàn)在”對一種同化意圖的超越(excess)，即“對抓住和同化一個于此刻此地作為事情本身的‘實(shí)體’的計劃的超越”*Jean-Francois Lyotard, Inhuman: Reflections on Time, p.25.。

在置換了現(xiàn)代性時間形式核心處的“現(xiàn)在”時，依賴于時間的綻出結(jié)構(gòu)進(jìn)行總體化布控的意識、統(tǒng)覺或先驗(yàn)主體也就不再可能了。發(fā)生的“現(xiàn)在”瞬間是一個不可把握之物，是“意識必須忘記才能構(gòu)成它自身的東西”，因此利奧塔指出，“某事發(fā)生，發(fā)生就意味著精神(mind)已被剝奪?！l(fā)生(it happens that……)’表達(dá)的就是自我(self)對自我的非—統(tǒng)治。事件使自我不能占有和控制它之所是。它表明自我本質(zhì)上是對一種不斷出現(xiàn)的他性敏感的”*Jean-Francois Lyotard, Inhuman: Reflections on Time, p.59.。某種異質(zhì)觸發(fā)、被動綜合的主體性概念被利奧塔繼承，進(jìn)入他后現(xiàn)代崇高美學(xué)領(lǐng)域和倫理領(lǐng)域，被利奧塔稱作兒童、非人、“猶太人”、內(nèi)在人等等，這種主體的根本要義在于它是律法的“人質(zhì)”，是不可呈現(xiàn)之他者以及來自于這一他者的不可把握的觸及的證人。

對于利奧塔，現(xiàn)代性的線性時間流程以及在此基礎(chǔ)上形成的歷史分期制，它的斷代法(periodization)，即以“前”“后”來理解時間的方式使得“現(xiàn)在”的立場未經(jīng)審問，并使得一個“解讀和書寫的主體的自我—在場未經(jīng)審問”*Dawne McCance, Posts: Re Addressing the Ethical, Albany: State University of New York Press, 1996, p.45.。主體與(現(xiàn)在)時間是現(xiàn)代性的雙重根基，現(xiàn)象學(xué)揭示出這雙重根基如何在根本上同構(gòu)同源，列維納斯在此基礎(chǔ)上通過對現(xiàn)在時間的同質(zhì)化和同時性的打斷而將異質(zhì)性帶入現(xiàn)代主體的中心，產(chǎn)生作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)。利奧塔對現(xiàn)代性的時間性的重寫展開的就是對“現(xiàn)在”與主體的審問，他所企圖實(shí)現(xiàn)的正是在時間—主體的雙重意義上為后現(xiàn)代奠基。

責(zé)任編校：張朝勝

作者簡介：余沉，南京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生；王恒，南京大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師(江蘇 南京210046)。

中圖分類號：B565.59

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1001-5019(2015)01-0034-08

DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2015.01.004