趙巧艷

追求秩序是一種普同的人性，理性行為都離不開(kāi)秩序，而且秩序也是人類(lèi)協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)，任何形式的含糊不清或失序都會(huì)帶來(lái)普遍強(qiáng)烈的認(rèn)知不適。在一般的文化模式里，無(wú)法明確歸類(lèi)或是同時(shí)跨越幾種類(lèi)別就會(huì)帶來(lái)不適，這種由于分類(lèi)模糊而引發(fā)的情感表達(dá)被道格拉斯稱(chēng)為污染或污穢:“每種文化都有它自己對(duì)于污穢的概念，而沒(méi)有差別的地方就沒(méi)有污穢?！保?］194-195污穢傳遞的不僅僅是一種與潔凈相對(duì)應(yīng)的衛(wèi)生概念，而且是一種與分類(lèi)有關(guān)的象征體系的觀念表達(dá)。從人的本性出發(fā)，人們都追求一個(gè)良好的秩序結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)一個(gè)潔凈的生存空間。然而，作為一種相伴而生的二元對(duì)立觀念體系，潔凈與污染在日常生活中非常普遍，二者之間的轉(zhuǎn)化也很頻繁。因此，為了消除污染所帶來(lái)的對(duì)原有秩序結(jié)構(gòu)的威脅，出現(xiàn)了相應(yīng)的化解方法。本文以侗族傳統(tǒng)民居為研究對(duì)象，遵循象征人類(lèi)學(xué)的研究范式，通過(guò)對(duì)一個(gè)典型侗族村寨——廣西桂林市龍勝各族自治縣樂(lè)江鄉(xiāng)寶贈(zèng)村的田野調(diào)查，詳細(xì)闡述了侗族傳統(tǒng)民居建造與使用過(guò)程中，藉由兩種常見(jiàn)的污染消除方式——凈化與禳解傳遞出的潔凈訴求。本文跳出了現(xiàn)有研究聚焦于對(duì)凈化或禳解過(guò)程描述的局限，而是從分類(lèi)與秩序關(guān)聯(lián)的高度，重新審視侗族傳統(tǒng)民居中這兩種危機(jī)消除方式背后所蘊(yùn)含的深刻社會(huì)結(jié)構(gòu)意涵。

一、分類(lèi)體系與秩序結(jié)構(gòu)

任何社會(huì)都有其相對(duì)固定的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序，而社會(huì)結(jié)構(gòu)的建立與社會(huì)秩序的維護(hù)又以萬(wàn)事萬(wàn)物有一個(gè)明確的分類(lèi)體系為前提。因此，以分類(lèi)維持方式表達(dá)的秩序結(jié)構(gòu)是社會(huì)正常運(yùn)行的基礎(chǔ)和保證。萬(wàn)建中對(duì)人類(lèi)觀念中分類(lèi)與秩序之間的關(guān)聯(lián)性有著精彩的描述:“人總是以自己(及其異化而生的神)為中心將他周?chē)氖澜纭袷交鞣N事物之間等級(jí)分明、界限分明，天上、人間、地下的一切都生活在一種既定的秩序之中，一旦失去秩序便陷入混亂，人生的價(jià)值和意義也就隨之陷入了危機(jī)。”［2］429里克爾也認(rèn)為一個(gè)客觀上不純潔的客體會(huì)引起主體受玷污的恐懼，因?yàn)榭陀^的污跡事件會(huì)被主觀地體驗(yàn)為恐懼或“道德恐怖”(ethical terror)。［3］58這種秩序體系面臨的威脅表現(xiàn)在文化上，就是每一種文化都有其自身的特殊危險(xiǎn)與問(wèn)題，因而一種模式如果想要保持下去，就一定要將不潔或污穢排除在外，而且排除的方法也多種多樣。艾米麗·阿亨(Emily Ahern)在分析中國(guó)社會(huì)潔凈觀念的各個(gè)層面時(shí)指出，中國(guó)人常將失調(diào)或位置不當(dāng)視為骯臟或不潔，認(rèn)為不潔是對(duì)秩序的威脅，或身體及家庭失序的結(jié)果。而為了將此種違犯的狀況加以控制，發(fā)展出種種“凈化”儀式，以順利納入既有的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序中。換言之，所謂的“不潔”可視為一種訊息，表達(dá)的是人們對(duì)失序現(xiàn)象及違犯狀況的不安與焦慮，包括了身體上的失調(diào)以及社會(huì)結(jié)構(gòu)或常態(tài)的破壞及威脅。［4］269-289在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中，中國(guó)民間發(fā)展出了多種處理污染危機(jī)的方式，其中最常見(jiàn)和最重要的兩種方式是凈化和禳解，而這又與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的信仰崇拜有關(guān)，其中一項(xiàng)重要的內(nèi)容就是對(duì)神靈進(jìn)行分類(lèi)，并且分別采取差別性的供奉位置、獻(xiàn)祭物品和儀式來(lái)凸顯不同類(lèi)別神靈之間的特點(diǎn)和重要性，武雅士(Arthur Wolf)、王斯福(Stephan Feuchtwang)、王銘銘等人都對(duì)此給出了豐富的理論與實(shí)踐證據(jù)。

對(duì)神靈按照既有的秩序結(jié)構(gòu)進(jìn)行分類(lèi)的做法在寶贈(zèng)侗族傳統(tǒng)民居中也得到了很好的體現(xiàn)，可是在敬神的做法上卻沒(méi)有神靈供奉牌位之間的差別那么明顯，因?yàn)槠淠康氖且粯拥摹S持家屋潔凈與不潔的秩序結(jié)構(gòu)，并對(duì)威脅到這一結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)或潛在風(fēng)險(xiǎn)采取應(yīng)對(duì)措施。因此，對(duì)寶贈(zèng)侗族來(lái)說(shuō)，無(wú)論是儀式空間中的污染、生活空間中的不潔，還是宗教空間中的褻瀆，都是具有危險(xiǎn)性的，威脅到家屋的潔凈與安全，因而需要采取某些手段來(lái)解除危機(jī)。在寶贈(zèng)，對(duì)污染所帶來(lái)的種種危害有著不同的化解手段，而且所有的方式都指向危險(xiǎn)和危機(jī)化解以及秩序重構(gòu)這一核心主題，通過(guò)凈化污染、祭祀神靈、詛咒鬼魅、攆除惡鬼、厭勝化煞、禳解符篆、解除邪祟、消除魍魎等巫術(shù)形式，最終實(shí)現(xiàn)維護(hù)潔凈、消災(zāi)驅(qū)邪、趨吉避兇與祈福納吉的現(xiàn)實(shí)目的，以維護(hù)民居的圣潔與安康，使失序(或失調(diào))的狀況得以回到正常的秩序狀態(tài)。比較而言，在寶贈(zèng)，與民居有關(guān)的危險(xiǎn)化解和危機(jī)解除方式主要有兩種:一種指向民居入住之前的凈化，主要是指民居建造過(guò)程中儀式專(zhuān)家的巫術(shù)實(shí)踐;另一種涉及民居入住之后的禳解，指向家屋因受各種污染而招致的不幸。然而在具體的操作上，凈化與禳解之間并不存在不可逾越的鴻溝，這與潔凈與不潔之間的分類(lèi)界限有關(guān)。迪爾凱姆將“潔凈”與“不潔”當(dāng)作宗教力量的兩個(gè)對(duì)立變體，認(rèn)為潔凈是有益的，可以維護(hù)物質(zhì)和精神的秩序，施與人類(lèi)以生命、健康以及他們所敬重的所有品格;不潔是邪惡的力量，它們制造了混亂，引起了死亡和疾病，成為褻瀆神靈的蠱惑者。同時(shí)，二者之間可以相互轉(zhuǎn)化。［5］387-389換言之，不潔通過(guò)一定的儀式可以完成向潔凈的轉(zhuǎn)化，而對(duì)于潔凈的褻瀆可以轉(zhuǎn)化為不潔。表現(xiàn)在與寶贈(zèng)侗族傳統(tǒng)民居有關(guān)的兩種危機(jī)化解方式上，就是二者之間既有區(qū)別又有聯(lián)系。

二、凈化

空間的凈化，是精神性文化價(jià)值的體現(xiàn)，讓天地萬(wàn)物都能各安其位，獲得形而上的安頓與滿(mǎn)足，是人精神需求的空間實(shí)現(xiàn)，并通過(guò)儀式性的展演和祈求，鏟除兇頑禳災(zāi)避禍，最終達(dá)到迎納吉祥，展現(xiàn)主體生命的圣化境界。［6］鄭志明的觀點(diǎn)表達(dá)了一個(gè)主題，即凈化儀式的目的是為了將不同的事物擺放或者回歸到正確的位置，從而起到維持空間的良好秩序和圣潔狀態(tài)。按照道格拉斯的觀點(diǎn)，圣潔是一種秩序，而不是混亂，不潔就是失序(disorder)或位置不當(dāng)(mater out of place)。換句話說(shuō)，潔凈的事物就是被分離出來(lái)的事物，哪兒有不潔，哪兒就必定存在一個(gè)有序的體系。為了維護(hù)這種既定的秩序，不潔的或骯臟的事物就成為禁忌的東西，一旦違犯禁忌就具有危險(xiǎn)性。對(duì)于寶贈(zèng)侗族來(lái)說(shuō)，無(wú)論是儀式空間中的污染、生活空間中的不潔還是宗教空間中的褻瀆，都是具有危險(xiǎn)性的，威脅到家屋的潔凈與安全，破壞了既有的分類(lèi)秩序。因此，為了維護(hù)良好的秩序狀態(tài)，首先需要采取的手段是保護(hù)已有的秩序體系免遭污染的威脅，其中最常用的保護(hù)方法就是凈化。這從他們對(duì)傳統(tǒng)民居建造過(guò)程中的諸多禁忌(如禁止女性進(jìn)入新屋場(chǎng)地、禁止梁木觸地、禁止上梁前一天桑美①即木匠師傅。和負(fù)責(zé)幫忙的男性成員與妻子同房等)規(guī)則可見(jiàn)一斑，而且有些規(guī)則甚至比其他民族更加嚴(yán)苛。如在哈維克人中，地面不是不潔的傳導(dǎo)物。［7］然而寶贈(zèng)侗族卻把地面也視為可以傳導(dǎo)污染的介質(zhì)，因此梁樹(shù)砍倒后在任何情況下都不能接觸地面，也許是他們把地面視為鬼魅的棲身地，因而也具有不潔的特點(diǎn)。

潔凈和污穢是相互對(duì)立的兩端，要保護(hù)神圣的東西和場(chǎng)所免受污染，就要想方設(shè)法消除或隔離無(wú)處不在的污穢。如夏爾巴人就通過(guò)兩種凈化儀式——tu 和sang 來(lái)祛除污染。tu 是指清除身體上的污垢;而sang 則是指制服鬼魅(通過(guò)精靈的控制)和出家直接尋求精神寄托。兩類(lèi)主要的凈化儀式中，tu 對(duì)身體的污穢有效，sang 則對(duì)鬼魅的厭勝有效。［8］其實(shí)，我國(guó)古代的兩大定期驅(qū)邪巫術(shù)——袚和儺與夏爾巴人的tu 和sang 儀式非常接近:凡是兇邪災(zāi)異之事都可用袚的儀式驅(qū)除，而儺是驅(qū)除疫鬼的巫術(shù)儀式。［9］63寶贈(zèng)侗族在維護(hù)民居的潔凈與骯臟秩序結(jié)構(gòu)中，也存在兩類(lèi)凈化儀式，一類(lèi)是洗禮，一類(lèi)是釁禮，前者旨在清除日常生活中的污穢之物而導(dǎo)致的世俗性污染;后者則致力于解除來(lái)自幽冥世界的超自然力帶給家屋空間的危險(xiǎn)。

(一)洗禮

這里所說(shuō)的洗禮類(lèi)似于宗教儀式上的“洗禮”儀式。宗教性的洗禮是指用“圣水”清洗日常生活中由于接觸污染事物而招致的污濁、污垢和污穢，這是根據(jù)感致定律的一種巫術(shù)方法，認(rèn)為“圣水”可以將受洗禮者的一切凡俗罪惡洗去。［10］32也就是說(shuō)，當(dāng)人們不能通過(guò)技術(shù)和科學(xué)的常規(guī)手段來(lái)處理給他們帶來(lái)焦慮的嚴(yán)重問(wèn)題時(shí)，他們就試圖通過(guò)超自然存在物和超自然力量的控制來(lái)應(yīng)對(duì)。之所以“洗禮”能夠消解污穢，是因?yàn)槲鄯x具有永久性和暫時(shí)性?xún)煞N屬性。永久性污穢是不可去除的，如被寶贈(zèng)侗族所忌諱的“登隨”身上就具有永久性的污穢;而暫時(shí)性污穢卻可以采取一些手段來(lái)加以?xún)舫?，如除“登隨”之外的其他群體和階層在日常生活中所接觸的污穢之物，或所遭遇的污穢之事是每個(gè)人都難以避免的，這類(lèi)污染就可以通過(guò)一些手段加以消除使其重新回歸常態(tài)。

儀式中的清潔是象征性的，因此洗禮表達(dá)的是一種象征性的祛穢儀式，在于通過(guò)“圣水”的洗滌來(lái)清除污染，針對(duì)的是外在的、物質(zhì)的、有形的濁污骯臟。水在宗教上一向被認(rèn)為是圣潔的，具有無(wú)比的靈力;［11］194水令萬(wàn)物潔凈并且再生，因?yàn)樗芟^(guò)去并且恢復(fù)——即使只是暫時(shí)的——事物開(kāi)始時(shí)的統(tǒng)一性。［12］184-185因而沐浴便成為一種最為常見(jiàn)的消除污穢的手段。如里克爾認(rèn)為沐浴儀式從來(lái)就不是簡(jiǎn)單的沖洗，而是一種象征性的沖洗過(guò)程;［13］36哈維克婆羅門(mén)也認(rèn)為最潔狀態(tài)只有通過(guò)某種沐浴儀式才能達(dá)到。［7］在寶贈(zèng)，桑美在舉行一些重要的建房活動(dòng)如發(fā)墨、發(fā)槌、上梁等儀式的前一個(gè)晚上都要沐浴更衣，用清水洗凈平時(shí)所接觸的世俗性污染。除了在建房前用水清潔身體以外，在豎屋立柱活動(dòng)開(kāi)始前，桑美還會(huì)用一碗“圣水”對(duì)周?chē)沫h(huán)境進(jìn)行凈化(圖1)。所謂“圣水”其實(shí)是一碗清水，這碗儀式性清洗的水要求來(lái)自寨中的井水，而且必須是未經(jīng)燒煮的生水，但要從主東舊屋內(nèi)的水缸中舀取。

(二)釁禮

愛(ài)希洛特曾指出血液具有祛除罪愆玷污的功能。［14］162血液的這一用途在寶贈(zèng)侗族傳統(tǒng)民居中也得到應(yīng)用，稱(chēng)為“釁禮”，即通過(guò)涂灑鮮血的方式來(lái)達(dá)到解除邪祟的目的，所以當(dāng)?shù)厝擞址Q(chēng)之為“用血洗”。與“用水洗”的洗禮不同，“釁禮”是一種針對(duì)魍魎魑魅的巫術(shù)儀式，通過(guò)涂抹和滴淋動(dòng)物的鮮血(通常使用公雞血)以消除無(wú)處不在的、無(wú)孔不入的邪祟煞氣。寶贈(zèng)侗族的釁禮儀式可能源于漢族古時(shí)記載的“釁禮”。在中國(guó)古代，釁禮又稱(chēng)釁血，古書(shū)中通常稱(chēng)為“釁”，主要出現(xiàn)在兩類(lèi)場(chǎng)合中:一類(lèi)是為了防止新造的宮室器用等物遭受邪氣污染，另一類(lèi)是為了防止邪厲入侵或鬼魅逃逸。據(jù)《周禮》 《禮記》等記載，大凡宗廟、宮室等建筑物落成，重要器物如祭祀禮器、樂(lè)器、軍器、卜盆用品等剛剛制造完成，或剛剛獲得準(zhǔn)備入庫(kù)，都必須先進(jìn)行釁血儀式以辟邪?？梢?jiàn)，釁禮的目的在于辟邪厭勝。

寶贈(zèng)侗族建房豎屋過(guò)程中，也要舉行由桑美主持的釁禮儀式，它代表了對(duì)初始潔凈的啟示或重建，既是一種除祟儀式，也是一種驅(qū)鬼實(shí)踐，針對(duì)的是觀念的、隱秘的、無(wú)形的邪歷禍祟。在寶贈(zèng)侗族看來(lái)，任何東西，尤其是活動(dòng)的人和動(dòng)物都可能帶上邪氣而成為“不潔”之物;而某些被認(rèn)為具有除惡御邪功能的動(dòng)物，如公雞，它的血又被認(rèn)為具有驅(qū)邪除祟的功能，因而成為“鏟除邪祟”的首選之物。因此，無(wú)論是建房過(guò)程中所涉及的一切儀式，還是房屋建好使用過(guò)程中的儀式，凡被認(rèn)為可能遭受邪氣污染的東西，都必須用公雞的鮮血進(jìn)行涂抹或滴淋，通過(guò)釁血儀式以辟邪。如此看來(lái)，寶贈(zèng)侗族的釁禮其實(shí)就是一種祛禳法術(shù)，通過(guò)操弄公雞的鮮血來(lái)達(dá)到禳煞、祛煞、攆煞、啄煞等目的，以此禳解邪厲祟穢。有意思的是，寶贈(zèng)侗族既相信公雞的鮮血可以制鬼，又用公雞的雞肉祭祀鬼神，按理說(shuō)應(yīng)是自相矛盾之事，但這種矛盾從巫術(shù)的角度分析并不成立。作為人體排泄物的一種，血液在哈維克人和以色列人信仰中都是帶有污染性的物質(zhì)，這與民居建造所要求的潔凈環(huán)境并不一致。然而，在馬林諾夫斯基看來(lái)，巫術(shù)源于個(gè)人的情感表達(dá);在莫斯的巫術(shù)理論中，“巫術(shù)”一詞應(yīng)當(dāng)用來(lái)指代那些被整個(gè)社會(huì)承認(rèn)為巫術(shù)的事物，而不僅僅是那些被社會(huì)的某個(gè)部分接受為巫術(shù)的事物。［15］26弗雷澤的巫術(shù)法則進(jìn)一步揭示了公雞血可以用來(lái)舉行“釁禮”的理由:巫師能通過(guò)模擬巫術(shù)或接觸巫術(shù)來(lái)將事件加以改變。［16］88所以攻擊性的巫術(shù)行為與祈求性的祭祀行為在寶贈(zèng)融為一體，施術(shù)者和旁觀者并不認(rèn)為將這兩者結(jié)合起來(lái)有何不妥。

三、禳解

與釁禮偏重預(yù)防和維持的功能不同，禳解(piaculum)則是針對(duì)已造成的污染的一種補(bǔ)救措施，而且這種污染多半是由鬼怪導(dǎo)致的。如夏爾巴人認(rèn)為鬼魅這類(lèi)存在除非得到安撫，否則便會(huì)對(duì)人發(fā)怒、施暴和進(jìn)攻;而神明如果告慰的方式恰當(dāng)卻會(huì)保護(hù)人。［8］在寶贈(zèng)，人們往往將一些不能控制的災(zāi)禍，不能解釋的現(xiàn)象，歸之于鬼神作祟，他們認(rèn)為鬼神漂浮于另一個(gè)時(shí)空領(lǐng)域中，看不見(jiàn)摸不著，來(lái)無(wú)影去無(wú)蹤，常人唯有敬而遠(yuǎn)之，并以一定的形式向它們表示祭奉方可免除干擾。在他們的觀念中，對(duì)部分惡靈出言不遜會(huì)造成對(duì)它的冒犯，它會(huì)跟蹤、黏附于人并導(dǎo)致不適;經(jīng)過(guò)一些惡靈長(zhǎng)期逗留的地方(如墳地、發(fā)生非正常死亡的地點(diǎn))時(shí)，會(huì)被惡靈黏附上身，引起人的不適，甚至“傳說(shuō)”①“傳說(shuō)”是指人被惡靈粘附以后，在被沾染者渾然不覺(jué)的情況下，按照某惡靈的口氣說(shuō)一些胡話，諸如它是如何粘附上身、如何來(lái)的、想干什么等。有時(shí)候，被沾染者的聲音、語(yǔ)調(diào)等都會(huì)發(fā)生改變，與惡靈的特質(zhì)相符。也只有在經(jīng)過(guò)民間的“醫(yī)治”讓惡靈脫離被沾染者后，被沾染者才能恢復(fù)正常，而他對(duì)剛才“傳說(shuō)”的經(jīng)過(guò)、內(nèi)容一概不知。更嚴(yán)重者，有些惡靈不僅會(huì)引起被沾染者身體不適，生活不順，還會(huì)使家宅不安，牲畜不正常死亡等。所以如果觸犯了有關(guān)禁忌，引起鬼神的不悅，為了避免災(zāi)禍臨頭，人們只有求助于法術(shù)或巫術(shù)，請(qǐng)術(shù)士貼符念咒、置辟邪物等，以求消災(zāi)解厄，辟邪厭勝?！皡拕佟币鉃椤跋嗫酥苿佟?，“辟邪”意為“驅(qū)兇避厄”，這些都是寶贈(zèng)侗族的風(fēng)水術(shù)士或桑句常常用來(lái)解除民居(陽(yáng)宅)困擾的方法。村民們相信，通過(guò)一套固定而神秘的程序或借助來(lái)自靈物、桑句的神秘力量就可以解決現(xiàn)實(shí)中的具體問(wèn)題。這種攘除性巫術(shù)主要是以積極的姿態(tài)和攻擊性的手段直接干預(yù)，以求達(dá)到直接打擊邪祟、立刻解除災(zāi)禍之目的。

舉行“禳解”儀式是對(duì)既存的“不潔”所導(dǎo)致的危害而進(jìn)行的一種積極補(bǔ)救措施，這種做法在其他一些民族中也比較常見(jiàn)，如革家人的哈戎儀式也是這一目的。［17］1-196由不潔引發(fā)的不幸的征兆主要為家里某個(gè)成員身體長(zhǎng)時(shí)間不適，或接連發(fā)生不幸的事情。希望通過(guò)這樣的儀式，求得祖先的保佑，象征性地驅(qū)走“污染”家屋的兇神惡煞，使其能夠盡快恢復(fù)到潔凈狀態(tài)。在寶贈(zèng)，當(dāng)有人經(jīng)常性生病或遇到不幸的時(shí)候，家人或社區(qū)會(huì)認(rèn)為這與超自然的精靈和祖靈有關(guān)，它不能借助醫(yī)學(xué)知識(shí)來(lái)解決，只有請(qǐng)儀式專(zhuān)家——桑句來(lái)舉辦一場(chǎng)或幾場(chǎng)儀式，重新疏通與精靈和祖靈的關(guān)系后，才能幫助受災(zāi)之人度過(guò)危機(jī)。具體來(lái)說(shuō)，寶贈(zèng)侗族家屋空間中解除惡靈“污染”的禳解方式又包括兩種——安神和除祟。

(一)安神

這里所說(shuō)“安神”雖然也是指“安神龕”，但主要是強(qiáng)調(diào)因?yàn)閼岩缮颀惿瞎┓畹纳耢`不再保佑家屋或家屋成員而重新舉行一次安神龕儀式，它與寶贈(zèng)侗族新建家屋啟用之前舉行的“安神”又有一定區(qū)別。如果要區(qū)分，可以將其分別理解為“新安神龕”和“重安神龕”。寶贈(zèng)侗族對(duì)于神龕賦予了極大的重要性，不僅在入住新屋時(shí)要進(jìn)行安神龕儀式，入住之后如果家屋成員身體長(zhǎng)期不適或是家運(yùn)不濟(jì)，便認(rèn)為是居住在神龕上的祖靈和神靈受到了污染而導(dǎo)致離家出走“不管事”了;也可能是神龕上的惡靈勢(shì)力超過(guò)了善靈，從而使得神靈對(duì)家庭的庇佑功能弱化甚至喪失。這時(shí)就要請(qǐng)桑句前來(lái)家里舉行重安神龕的法事，其目的是將那些出走的神靈重新請(qǐng)回來(lái)，或者是將惡靈從神龕上驅(qū)逐出去，恢復(fù)神龕的潔凈性從而繼續(xù)獲得神靈的保佑。重安神龕的程序與新安神龕基本相同，但也存在一些差別。

新安神龕的實(shí)質(zhì)是從老屋中復(fù)制一個(gè)神龕過(guò)來(lái)，意味著新屋與老屋的共魂意象，同時(shí)也祈望新屋能夠被納入到老屋中全體神靈的庇佑圈中。因此新安神龕要在新屋中圣化出一個(gè)潔凈的空間以安放神龕，所以也可以被視為一種兼具凈化性質(zhì)與禳解性質(zhì)雙重功效的儀式過(guò)程。而且從物質(zhì)上來(lái)講，是要將一個(gè)全新的神龕擺放到合適的位置，從而在操作程序上包括物質(zhì)和精神兩方面的內(nèi)容與功能意涵?？墒侵匕采颀惐旧聿⒉话ㄎ镔|(zhì)性操作程序，只是強(qiáng)調(diào)在精神上回歸神龕的本質(zhì)和功能;而且從儀式內(nèi)涵而言，它不具有凈化的功能，因?yàn)樯颀愃诘目臻g區(qū)域依然是圣潔的，只是被污染了而已，所以重安神龕僅僅是一個(gè)禳解儀式。然而，無(wú)論新安神龕或是重安神龕，基本的儀式步驟是完全相同的，都由桑句或桑美主持，主要包括兩個(gè)活動(dòng)過(guò)程:卜卦和禳煞。

安神龕前桑句要進(jìn)行卜卦。卦象有陰爻、陽(yáng)爻和陰陽(yáng)爻三種，陰爻是指卦面朝下，兩俯為陰，象征兇;陽(yáng)爻是指卦面朝上，兩仰為陽(yáng)，象征吉;陰陽(yáng)爻是指兩塊卦一面朝下一面朝上，即一俯一仰為陰陽(yáng)爻，象征不吉不兇。三卦的順序很有講究，必須是陽(yáng)爻先來(lái)，然后是陰爻，再后是陰陽(yáng)爻(常稱(chēng)寶卦)，否則視為不吉，需重新占卜，如果占卜三次之后還是未能達(dá)到“陽(yáng)、陰、陰陽(yáng)”爻的卦象，表明該天不宜安神龕，需改日再卜。卜卦時(shí)師傅一邊卜一邊念:“陰師請(qǐng)得到，陽(yáng)師請(qǐng)得靈，請(qǐng)到香爐頭前、香爐頭上，證明做主，證明弟子，弟子一聲奉請(qǐng)，某某師傅，賜我陽(yáng)卦”。如果得了陽(yáng)爻，又要請(qǐng)求賜陰爻，陰爻得了之后，還需請(qǐng)求賜陰陽(yáng)爻，如此方可進(jìn)行安神龕事宜。

卦卜好后，就要禳煞，常用的方式也是將新鮮公雞血涂抹在神龕的重要部位，以祛除由于邪厲鬼魅所帶來(lái)的污穢邪氣和煞氣寓氣。禳煞前，法師通常需念叨一些示威語(yǔ)，如LJY 師傅一般念:

此雞此雞，不是非凡雞，王母娘娘孵的雞;頭戴紅冠朵朵鮮，身穿紅袍外紫衣;日在西眉山上叫，夜在西眉山下啼，凡人拿你無(wú)用處，弟子拿來(lái)禳煞雞。弟子禳了天煞地煞年煞月煞日煞時(shí)煞，禳了一百二十四位兇神惡煞;待到雞血落了地，兇神惡煞用躲避。一禳東，兇神惡煞永無(wú)蹤;二禳南，兇神惡煞無(wú)攏場(chǎng);三禳西，兇神惡煞盡皈依;四禳北，兇神惡煞來(lái)不得;五禳中央，大吉大利，大發(fā)大旺。

這里提及的東南西北中五方神靈，據(jù)稱(chēng)主要是將鬼魅邪祟嚇跑。也就是說(shuō)，通過(guò)念叨示威語(yǔ)和雞血禳煞，在于制造一種“神靈無(wú)處不在，邪祟無(wú)處可逃”的聲勢(shì)，以加強(qiáng)咒語(yǔ)的威懾力。在我的田野經(jīng)驗(yàn)里，不同的法師有不同的示威語(yǔ)，比如吳永能師傅就采用“四靈”和四方神威的示威咒語(yǔ):“吾頭戴朱雀，足履玄武，左挾青龍，右挾白虎;北風(fēng)飄飄至，西風(fēng)郁郁來(lái)，南丹鳳翱翔，東火龍徘徊?！被蛘摺皷|方青帝甲乙君，南方赤帝丙丁君，西方白帝庚辛君，北方黑帝壬癸君，中央皇帝戊己君，千乘萬(wàn)騎護(hù)衛(wèi)吾身?！?/p>

咒語(yǔ)中還會(huì)有一些懲戒語(yǔ)，意思是敢不從命，如何如何之類(lèi)，所以一般在咒語(yǔ)的結(jié)尾都有“急急如律令”“一一如太上口敕律令”“急急如太上口敕律令”之類(lèi)的催促語(yǔ)。這一切都準(zhǔn)備停當(dāng)之后，安神儀式便完成了，認(rèn)為祖先神明已經(jīng)回歸到神龕上，家屋又處于他們的庇護(hù)之下，所有的污穢不潔都已經(jīng)祛除，惡靈邪祟也已經(jīng)得到歸置，一切又回歸到正常狀態(tài)。

(二)除祟

與安神相比，除祟是一個(gè)涉及面更廣、影響面更深的禳解手段，過(guò)程愈加復(fù)雜和持久，而且在手段和方式上也更加多樣。除祟儀式①該儀式由“桑句”操辦。屬于驅(qū)邪巫術(shù)，其前提是認(rèn)為人們的所有或者絕大部分災(zāi)難、苦惱、不幸是由邪魔造成的，所針對(duì)的對(duì)象是眾多的，有人轉(zhuǎn)化來(lái)的，有神轉(zhuǎn)化來(lái)的，有有形的，又有無(wú)形的，舉凡世上萬(wàn)物皆可生怪，宇宙眾象都能成妖。漢代張衡在《東京賦》中描寫(xiě)大儺，其所逐對(duì)象就有赤疫、魑魅、獝狂、蜲蛇、方良、耕父、女魃、夔魖、罔像、野仲、游光等十一種;《后漢書(shū)·社儀志》所言逐疫之儀，其對(duì)象也有兇、虎、魅、不祥、咎、夢(mèng)、嵥死、寄生、觀、巨、蠱等多種形式。［9］142-143除祟儀式通常是家里有久病不愈的病人或家庭連續(xù)遭遇不幸時(shí)才舉行，這在其他民族(如尼亞斯島)中間也有存在。［16］786

里克爾曾經(jīng)點(diǎn)明了神在區(qū)辨潔凈與不潔上的主導(dǎo)地位:“純潔與不純潔的區(qū)分并不顧及在自然和倫理之間的任何區(qū)分，而是依從敬神和瀆神的區(qū)分;不潔違背了神的命令，會(huì)引起正義神的‘發(fā)怒’從而遭到報(bào)復(fù)?！保?3］25神統(tǒng)治并主宰人的一切在寶贈(zèng)侗族中也是一種普遍的觀念，他們將家運(yùn)不濟(jì)歸結(jié)為對(duì)神靈的褻瀆或惡靈的侵?jǐn)_，因此必須維護(hù)家屋的潔凈并避免惡靈的襲擾，不然災(zāi)禍就會(huì)降臨，比較常見(jiàn)的是“禳解符篆”儀式和“攆除惡鬼”兩種方式?！胺贬槍?duì)的是附在家屋上的“兇神惡煞”，因?yàn)樗鼈儠?huì)經(jīng)常性地給家屋帶來(lái)危險(xiǎn)，主要以令家屋成員生病的方式體現(xiàn)出來(lái)?！办夥钡囊馑际前涯切皟瓷駩荷贰辨?zhèn)嚇住，防止它們“興惡作亂”。而“攆除惡鬼”則是把附著在家屋上的“惡鬼”驅(qū)趕走，進(jìn)而從根本上消除對(duì)家屋的威脅?！办夥焙汀皵f除惡鬼”簡(jiǎn)單的解釋是將家屋中不潔凈的邪魅祛除掉，達(dá)到病人康復(fù)和還家屋以潔凈安全的目的。在寶贈(zèng)，沒(méi)有規(guī)定具體的儀式時(shí)間，只要有人覺(jué)得自己身體不適，或者家里的一些現(xiàn)象可能引發(fā)家庭的不幸時(shí)，就可以舉行這樣的儀式，而且這兩種儀式在具體的過(guò)程和方式上又存在差異。

1.禳解符篆

“禳解符篆”最主要的作用是驅(qū)逐鬼魅、厭勝妖魔，雖然并不能挽回已經(jīng)造成的損失，但卻可以袚除污染家屋的魑魅魍魎。如新西蘭一些部落的人們就持有這樣的觀念:

到處都有邪魔勢(shì)力隱伏，要有千百種符篆辟除。他們每家都有若干符篆，倘若一個(gè)人沒(méi)有多少符篆在身邊，他決不放心，時(shí)時(shí)感覺(jué)到自身和家族的危險(xiǎn)。在那里，農(nóng)民身上佩帶使酋長(zhǎng)息怒的符篆，行路的人佩帶避野獸防疾病的符篆，婦女的腰中佩帶防止不育的符篆，戰(zhàn)士身上佩帶幾種避兵器的符篆，還佩帶幾種令敵人喪膽的符篆。［18］222

另外，寶贈(zèng)侗族的禳解符篆在實(shí)施時(shí)須配合咒語(yǔ)一起，兩者都指向懲鬼治煞之目的。桑句畫(huà)符篆時(shí)，用半碗凈水，左手無(wú)名指和小指屈于掌心，只伸直中指和食指，向東面吸一口氣，再吹入碗中，然后用右手中指和食指在碗中水面寫(xiě)符。一邊寫(xiě)一邊念咒語(yǔ)，然后將畫(huà)過(guò)符的水給久病不愈的人喝下去。再取凈水一盅，研雄黃一二錢(qián)，摘取向東南方的桃樹(shù)枝，縛成一束，蘸雄黃水，將家屋各處灑遍，并用雄黃水畫(huà)符篆于薄紙上，貼于門(mén)、窗等入口處，以鎮(zhèn)嚇、驅(qū)趕、隔離一切給家屋造成污染晦邪的妖魔鬼怪。

2.攆除惡鬼

在寶贈(zèng)侗族的觀念里，人死后會(huì)變成“鬼”，形狀與其生前一模一樣，但有“善鬼”與“惡鬼”之分?！吧乒怼蹦鼙Ｓ蛹胰撕痛逭紶柆F(xiàn)“形”于墳?zāi)够蛏颀惽??！皭汗怼眲t專(zhuān)門(mén)危害人世，它在“陽(yáng)氣”高的人面前不敢現(xiàn)“形”，但“陽(yáng)氣”低的人會(huì)“看”見(jiàn)它，一旦撞見(jiàn)“惡鬼”，則此人必定生病或遭受災(zāi)禍;倘若家中有“惡鬼”，則百事不興、病禍不斷、家道衰落。寶贈(zèng)侗族認(rèn)為，正常死亡者死后多變成善鬼，一般不傷害于人;可是非正常死亡者，尤其是孕產(chǎn)婦和未婚而死的女子則往往會(huì)變成惡鬼捉弄于人。因此當(dāng)?shù)貙?duì)于在外病死、兇死的死者都不允許進(jìn)寨子，其目的就是為了防止整個(gè)村寨被污染。即使是在家屋內(nèi)死亡的非正常死亡者，如難產(chǎn)死亡、夭折、自盡、摔死等，也均被認(rèn)為是不干凈的，統(tǒng)稱(chēng)為duil meil wop 或juis xangp，意思是死得不干凈或兇鬼，其yings (類(lèi)似于漢族所說(shuō)的“陰魂”)不散，常常作惡人間。因此，對(duì)于這些非正常死亡者不允許在家屋內(nèi)設(shè)靈堂祭送，只能在室外或村邊處理。入棺之后，置于荒野，進(jìn)行“淺葬”，稱(chēng)為陳尸(senc)。經(jīng)三年五載，再擇吉日為之辦喪，而后放一浴盆，以席覆裹，讓之“洗澡”，去污除邪，最后再將陳尸火化，擺脫亡靈不潔之鬼魅狀態(tài)，成為“正常”死亡者后，才能為其修墳和將其yings 迎之歸家，與祖先同等，一并供奉。［19］207通常來(lái)說(shuō)，“惡鬼”不會(huì)無(wú)緣無(wú)故地跑到某人家里去，有幾種情況會(huì)招致鬼魅，像在某些惡鬼出現(xiàn)的路段被“鬼魅”附身而帶入家中，未出月子的產(chǎn)婦來(lái)過(guò)家里或從屋檐下走過(guò)，流產(chǎn)或墮胎未出月子的女子進(jìn)入家中或打屋檐下經(jīng)過(guò)等。這種對(duì)特殊個(gè)體死亡之后靈魂善惡的區(qū)分也是云南大理喜洲的一種傳統(tǒng)巫術(shù)。［20］123

一旦確認(rèn)家屋已經(jīng)被“邋遢人”①在寶贈(zèng)侗寨，兇死、病死、死嬰等非正常死亡者統(tǒng)稱(chēng)為“五道傷亡”;孕婦稱(chēng)為“四眼人”;未出月子的墮胎或流產(chǎn)婦女稱(chēng)為“空肚婆”，但無(wú)論是五道傷亡、四眼人、空肚婆還是未出月子的產(chǎn)婦、蛇種等都被稱(chēng)為“邋遢人”，并且都不同程度地具有某種污染性。所污染，寶贈(zèng)侗族就要請(qǐng)桑句舉行相應(yīng)的法事，即“攆鬼”來(lái)祛除這種污穢?！皵f鬼”又稱(chēng)“驅(qū)鬼”，即將家中或寨中的鬼魅邪祟驅(qū)逐出去，使其不再禍害人間，并且分為戶(hù)攆和寨攆兩種。戶(hù)攆是指只有某一戶(hù)人懷疑自己家里有惡鬼進(jìn)來(lái)，所以舉行“攆鬼”儀式;而寨攆則是整個(gè)寨子都受到惡靈邪祟的污染時(shí)才舉行的驅(qū)鬼儀式，全寨都會(huì)參與儀式。但無(wú)論是寨攆還是戶(hù)攆，都需請(qǐng)桑句焚香化紙念咒語(yǔ)并舉行法事。舉行“寨攆”儀式時(shí)，全寨男子身穿侗衣、臉繪“鬼符”、手拿木刀扮演成“攆鬼將軍”，跟在敲鑼打鼓、口念佛咒的幾位桑句和一幫老人身后，游村走寨，象征性地把村寨所有非正常死亡者(統(tǒng)稱(chēng)為“五道傷亡”)的鬼魂驅(qū)殺一通，將其攆出寨子。這種針對(duì)整個(gè)寨子的驅(qū)邪儀式在其他一些民族中也存在，弗雷澤就列舉過(guò)幾個(gè)例子加以佐證。［16］784-785

寶贈(zèng)侗族的這種“寨攆”儀式與傳統(tǒng)上的社祭儀式也很相似。由于中國(guó)傳統(tǒng)“人神共居”的自然觀念的影響，社區(qū)的境域需要通過(guò)神的力量加以界定，因此舉行社祭儀式主要有兩方面的社會(huì)學(xué)意義:通過(guò)娛神來(lái)祈求“合境平安”，通過(guò)“巡境”等儀式強(qiáng)化社區(qū)的邊界。在我國(guó)民間宗教儀式中，聚落主體通過(guò)年度周期的社祭儀式強(qiáng)化社區(qū)領(lǐng)域的內(nèi)外轉(zhuǎn)換。［21］105-147保羅·桑仁(Paul Sangren)［22］28和王斯福［23］93-109也都認(rèn)為，社區(qū)主神的慶典儀式隱喻著對(duì)社區(qū)外部陌生人和鬼的驅(qū)逐，達(dá)到對(duì)社區(qū)的凈化，從而保證了社區(qū)的平安。

在寶贈(zèng)，舉行“攆除惡鬼”儀式是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，先要舉行“過(guò)陰”或“放陰”(songv yeml)②過(guò)陰由“桑納”(sangh nagp)主持。儀式來(lái)清查是否有“不潔凈”的人或鬼來(lái)過(guò)家里，因此得罪了祖先，導(dǎo)致祖先“不管事”。需要借用“過(guò)陰”儀式來(lái)惡鬼的一個(gè)常見(jiàn)兇兆是家里總有人生病不好、無(wú)故去世、看到異象或發(fā)生不幸，然后各家依據(jù)自身情況，決定是否請(qǐng)桑納來(lái)過(guò)陰或請(qǐng)桑句來(lái)做法事。寶贈(zèng)侗族深信家人之間是靈魂與共的關(guān)系，因此在舉行“過(guò)陰”儀式時(shí)，清查的對(duì)象不僅針對(duì)當(dāng)事者本人，而且所有家人也要從小到大、從古至今全部清查一通，包括已故的祖先也要盤(pán)查，而且民居的朝向、開(kāi)門(mén)方向、家神是否管事，甚至祖先的墳?zāi)挂惨樵?xún)，以判斷家里是否來(lái)了“邋遢人”。“攆除惡鬼”的作用是把家里不好的東西給趕走，在寶贈(zèng)侗族的觀念里，任何不潔的東西都存在“居”(juis)，攆除惡鬼就是要把房屋里的“居”給趕走。至于房屋里為什么會(huì)有“居”，報(bào)道人的解釋是家里來(lái)了“不干凈”的人，特別是像“月子婆”和“空肚婆”等③產(chǎn)婦坐月期間稱(chēng)為“月子婆”;流產(chǎn)或墮胎未出月子的女人稱(chēng)為“空肚婆”。之類(lèi)的“紅鬼”或“惡鬼”④產(chǎn)婦難產(chǎn)而死稱(chēng)為“紅鬼”;非正常死亡而作惡人間的鬼魅稱(chēng)為“惡鬼”。，所以就要舉行儀式把這些作惡的東西趕走。在寶贈(zèng)，不同的桑句可能采取的“攆鬼”方式有些微差別，而且視污染程度不同采用的手段也會(huì)不一樣。如LJY 師傅的攆鬼儀式一般使用“雷公印”“收鬼圈”和驅(qū)鬼咒語(yǔ)，并在房屋大門(mén)或四周貼上鎮(zhèn)鬼符篆等(圖2)。而另外一些攆鬼的方式則主要以化煞的形式出現(xiàn)。

門(mén)和窗戶(hù)，尤其大門(mén)是家屋的出入口，它既是人和物的出入口，也是神鬼的出入口，因而寶贈(zèng)侗族家屋中煞氣的化除主要圍繞門(mén)和窗來(lái)展開(kāi)。門(mén)是家庭和外界進(jìn)行接觸和交流的孔道，人們每天從中出入以完成與外部世界的溝通和交換。到了夜間，門(mén)被關(guān)閉，外人便不能隨便進(jìn)入，門(mén)和墻壁一起組成封閉空間，帶給人們心理上的安全感。進(jìn)火時(shí)，門(mén)楣和窗欞上要粘貼紅紙流蘇，門(mén)楣上需貼三張，窗欞上只貼一張;除夕時(shí)，人們會(huì)在大門(mén)上張貼門(mén)神和在門(mén)楣上粘貼三張紅紙流蘇，據(jù)信這樣可以有效地阻止邪惡力量進(jìn)入，以免它們給家人的健康和運(yùn)勢(shì)帶來(lái)消極的影響，從而保持家庭內(nèi)部世界的完整性和純粹性，免受惡靈的威脅。因此，選擇門(mén)和窗作為化煞儀式的依托物也隱含了將家屋區(qū)隔為內(nèi)部潔凈和外部不潔兩種秩序體系的觀點(diǎn)。

圖2 LJY 師傅用的捉鬼大師(a)、攆鬼雷公印和收鬼圈(b)

圖3 化煞鏡和化煞字符

圖4 門(mén)首通靈土地

大門(mén)是家屋中最重要，也是開(kāi)口最寬的一扇門(mén)扉，是連接家屋內(nèi)部與外部空間最便捷和最寬敞的一個(gè)通道。為了阻止惡鬼從大門(mén)進(jìn)入家屋，一般在大門(mén)一側(cè)立有“泰山石敢當(dāng)”等鎮(zhèn)煞辟邪物。此外，家屋中其他任何與外界有開(kāi)口連接的地方也都可能成為惡鬼的侵入通道，所以在開(kāi)口時(shí)門(mén)窗與街巷、院落需傾斜一定的角度，朝向某個(gè)理想的方位以降低被惡鬼選中的概率。如果門(mén)窗直接對(duì)著道路、廟宇、山坡、墳?zāi)够蚱渌皡栔铮瑒t要請(qǐng)法師禳解，在這些入口處設(shè)立“化煞靈物與辟邪咒語(yǔ)”等以達(dá)到驅(qū)邪避鬼的目的。在寶贈(zèng)侗族又有三種方式:一種方式是在門(mén)或窗上懸掛由一面鏡子和一把剪刀組合而成的化煞鏡，或者在門(mén)邊或窗邊書(shū)寫(xiě)帶有驅(qū)鬼效力的字符，也可以化煞鏡和字符同時(shí)使用(圖3);另一種方式是設(shè)置“門(mén)首通靈土地”。寶贈(zèng)侗族認(rèn)為，如果房屋對(duì)著山就有可能犯土煞，然后就需要在山腳或陡坎邊設(shè)一個(gè)門(mén)首通靈土地，通過(guò)供奉門(mén)首通靈土地來(lái)化解這種煞氣(圖4);第三種方式其實(shí)是預(yù)防與攆除兩種功效兼具的形式，主要是在門(mén)楣和窗欞上粘貼紅紙，特別是新建房屋一定要這樣做，其目的是讓惡鬼不敢靠近，或者是已經(jīng)被攆出去的惡鬼不敢再回來(lái)作惡。

四、結(jié)論

每一個(gè)民族和文化都存在關(guān)于“潔凈”與“污穢(骯臟)”的分類(lèi)概念，概念的產(chǎn)生和存在與具體的地理環(huán)境、宗教信仰、生產(chǎn)方式、倫理道德等密切相關(guān)，并受到隱藏于社會(huì)結(jié)構(gòu)之下一整套深層次文化邏輯的支持和限制，而且不同民族和文化對(duì)“潔凈”和“污穢”也有著相異的劃分標(biāo)準(zhǔn)?？墒侨魏蚊褡寤蛭幕侄即嬖谝粋€(gè)共性，即對(duì)于潔凈之物，人們會(huì)積極接觸，并相信該事物會(huì)帶來(lái)福祉;而對(duì)于骯臟之物，則認(rèn)為是不潔或危險(xiǎn)的，如果接觸就會(huì)給自己甚至群體帶來(lái)災(zāi)難。事實(shí)上，這種追求潔凈、規(guī)避骯臟的做法表達(dá)的是對(duì)秩序的向往，是人們內(nèi)心深處對(duì)以潔凈狀態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)的良好秩序結(jié)構(gòu)的一種習(xí)慣和渴望，任何骯臟之物的介入都意味著對(duì)既有秩序的污染或威脅，它引起人們的心理不適和對(duì)秩序遭到破壞后的焦慮與擔(dān)憂，因而成為人們刻意避免的對(duì)象，并由此制定許多規(guī)范或制度來(lái)加以約束或禁止。

寶贈(zèng)侗族傳統(tǒng)民居文化中也蘊(yùn)含了深刻的秩序觀念，而且同樣以潔凈與骯臟二元對(duì)立的方式呈現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)然，這種潔凈與骯臟的概念對(duì)立或區(qū)分不是基于衛(wèi)生學(xué)或健康醫(yī)學(xué)的解釋?zhuān)且环N人類(lèi)學(xué)意義上的象征表達(dá)，是兩個(gè)基于巫術(shù)、宗教以及象征主義的對(duì)立觀念。對(duì)此，赫爾茲和道格拉斯都有著精辟的闡釋?zhuān)⑵湟暈槲幕南笳?，然而，二者又是密不可分的一體兩面，在很多情形下難以區(qū)分。［24］366當(dāng)然，與其他民族或文化一樣，寶贈(zèng)侗族傳統(tǒng)民居中的潔凈/骯臟對(duì)立也只是一種表象，它背后隱含的象征意義同樣指向社會(huì)秩序，而且在多種空間形態(tài)中以多種方式傳遞出來(lái)，并且通過(guò)對(duì)兩種潔凈狀態(tài)的區(qū)分，成為維護(hù)民居內(nèi)部及外部秩序的物質(zhì)和精神載體。本文在詳細(xì)田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)寶贈(zèng)侗族傳統(tǒng)民居中兩種最常見(jiàn)的污染消除方式——凈化與禳解的深刻剖析，闡釋了兩種方式背后所蘊(yùn)含的社會(huì)秩序訴求。本文是從象征人類(lèi)學(xué)角度對(duì)侗族傳統(tǒng)民居中藉由潔凈/骯臟二元對(duì)立觀念表達(dá)的秩序理念的一種嘗試，在幫助更好地從文化層面理解侗族傳統(tǒng)民居中潔凈訴求的同時(shí)，對(duì)侗族傳統(tǒng)民居乃至其他民族傳統(tǒng)民居的系統(tǒng)文化解讀也具有一定的借鑒作用。

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