郭奕彤

（西北大學 陜西 西安 710069）

淺析郭沫若對先秦天道觀的研究

郭奕彤

（西北大學 陜西 西安 710069）

本文以郭沫若《先秦天道觀之進展》一文作為研究對象，具體概述了郭沫若對于先秦各個時期天道觀的總結(jié)，并以此為基礎，進一步分析了郭沫若在其歷史研究中體現(xiàn)出的唯物史觀和人民本位的基本立場。

郭沫若；天；道；命

一、思想背景

郭沫若，1892年11月16日生于四川省樂山縣。郭沫若的民主主義思想的萌芽時是比較早的。還在少年的時候，就受到梁啟超、章太炎等人思想的影響，對舊的民主制度發(fā)生了熱切的向往。在五四運動時期的革命浪潮中，郭沫若受的思想影響是相當復雜的。他既從泰戈爾、歌德等人的作品中接受了資產(chǎn)階級的民主思想，也從斯賓諾莎和莊子的著作中受到了哲學上泛神論思想的影響，但更重要的是他已從俄國十月革命的影響中初步的接觸到了馬克思主義。這種思想為他后來發(fā)展為一個共產(chǎn)主義戰(zhàn)士的思想做了初步的準備。一九二四年，郭沫若再度前往日本開始研究馬克思列寧主義的政治理論，這可以說是他思想轉(zhuǎn)變的第一個階段，也可以說是他思想轉(zhuǎn)變的預備階段。一九二七年大革命失敗到一九三○年左右應該是其思想轉(zhuǎn)變的第二時期，也是他思想轉(zhuǎn)變的主要過程，這時他比較明顯的運用了歷史唯物主義的觀點和辯證唯物主義的方法。自此以后，郭沫若成為了一個真正的馬克思主義者。

二、對先秦時期天道觀的總結(jié)

（一）殷人

殷人十分迷信，無論什么大小事情都要進行占卜。卜這項行為是由卜問者的人，加卜問者的工具龜甲獸骨，再加被卜問者這三者構(gòu)成的。這位被卜問者，由《尚書·周書·大誥》所看，應該是天。周代的文化都是由殷人傳來的，由此我們知道殷人所卜問的對象也一定是天，這說明了殷墟時代殷民族中至上神的觀念是已經(jīng)有了的。卜辭中也多次出現(xiàn)“帝”，在這里，應該指“至上神”。殷人的“至上神”，起初稱為“帝”，后來稱為“上帝”，由卜辭來看，殷人的至上神能夠命令，有好惡情感，一切天時上的風雨晦冥，人世上的吉兇禍福都由他主宰，他是有意志的一種人格神(1)。

（二）周人

殷人把至上神稱為“帝”或“上帝”，但決未稱之為天。天字的本意是“大”，在最初并沒有什么神秘的意思。而在周初的《周書》上，天作為至上神的稱謂出現(xiàn)了多次，證明了殷周之際，對至上神的稱呼發(fā)生了一些變化，開始用“天”稱呼至上神。

《禮記·表記》記載：“殷人尊神，率民以事神?！苋俗鸲Y尚施，事鬼敬神而遠之?！边@充分說明了周人關于天的思想比殷人有了一個很大的進步。在關于上帝的屬性以及說話者對于上帝的態(tài)度，周人繼承了殷人，與殷人一致。但從另一方面看，周人卻發(fā)生了變化?！毒龏]》中出現(xiàn)的“天不可信”，《康誥》中出現(xiàn)的：“天畏（威）棐（非）忱，……惟命不于?！保@些都說明了周人對天開始有了懷疑的態(tài)度。但周人一面在懷疑天，一面卻又效仿著殷人極端的尊崇天。這表明周人繼承殷人天的思想只是政策上的繼承，他們把宗教思想視為愚民政策。自然發(fā)生的原始宗教成為了有目的的，有意識地一個騙局。(2)

大約由夷、厲以后，天的思想發(fā)生了動搖。這一次的動搖，和周初不同，是很普遍而深刻的。周初的動搖只是少數(shù)杰出者的懷疑，到了夷、厲時代，那動搖是發(fā)生在民間。宣王時代，為政者雖然很努力地想把周初的思想喚醒，希望恢復周家的統(tǒng)治，但已經(jīng)普遍而深刻的遭了動搖的天，那個具有人格神的天，再不能有從前那樣的效果了。

（三）春秋

春秋時代的智者對于天雖然取著不信的態(tài)度，但天的統(tǒng)治如周天子仍擁有天子的虛位一樣，依然在慣性中維持著。

1、老子：老子的最大發(fā)明是取消了殷周以來的人格神的天的至上權(quán)威，而建立了一個超絕時空的形而上學的本體。他找不到既有的文字來命名它，只在方便上勉強名之曰“大一”，終嫌太籠統(tǒng)，不得已又勉強給它一個字，叫做“道”。

“道”是宇宙萬物的本體，是為感官所不能接觸的實在，一切由人的感官所生出的范疇不僅不能范圍它，且都是由它引伸而出；一切物質(zhì)的與觀念的存在，連人所有的至高的觀念“上帝”都是由它所幻演出來的。連“上帝”都是由“道”所生，老子對于殷周的思想的確有個大的發(fā)展。帝和鬼神沒有道的存在是不能存在的；既有了道，在智者看來，鬼神也就失去其威嚴。

2、孔子：孔子的天道觀在郭沫若眼里可以用“一否定、一肯定、一相信”來概括。

《論語·先進》有云：季路問事鬼神。子曰：未能事人焉能事鬼？曰：敢問死？曰：未知生焉知死？《述而》云：子不語怪力亂神。從這可以看出他對于殷周以來的傳統(tǒng)思想采取否認的態(tài)度。但他卻肯定祭祀。他的肯定祭祀是求得祭祀者的心理滿足，并不是認為被祭祀的鬼神真正存在。他在祭祀中表達的是自己的思恩之義，若連這種意思都要否認，他認為是不仁。所以說他的肯定祭祀是在感情方面的滿足?？鬃舆€相信命。但孔子所說的“天”是自然，“命”是自然之數(shù)或自然之必然性，這和向來的“天是有意識的”思想是不同的。

孔子把老子的思想和殷周的傳統(tǒng)思想融合了。他避去了老子“道”的一個名稱，而是吸取了他的精神來對于向來的天另外加了一種解釋。在他的思想中，“道”即是“天”。

（四）戰(zhàn)國

中國思想史在戰(zhàn)國年間成為了學術的黃金時代，同時也是學派斗爭的最劇烈的時代。

1、子思：子思是戰(zhàn)國的一批分析學派的創(chuàng)首，他倡導五行說，其思想在《尚書·洪范》中有所體現(xiàn)。他肯定人格神的“天”和“上帝”，這是受了墨家的影響。子思也吸取了道家的精華，只不過道家是把本體看成一種樸素的實質(zhì)，而子思是把本體看成一種永恒不變的理法。子思的天道觀是采取了老子的思想，而在說教的方便上則以天立極，維系了殷、周以來的傳統(tǒng)。

2、莊子：莊子繼承了老子的道統(tǒng)，他對于本體并未另立名目，只是直接稱為“道”。莊子的“道”依然是實質(zhì)的。道是天地萬物的實在的本體，本體演化而為萬物。萬物是相對的，有限的，本體是絕對的，無限的。在《天下篇》中他把老子稱為“至極”，又稱老子與關尹為“古之博大真人”，而把自己來繼承著他們。可見莊子有意推老子為第一世教主，關尹為第二世教主，自己則為第三世。道家到了莊子也有了宗教化的傾向。

3、荀子：荀子在名目上肯定道家的“道”，但他所說的道不是道家的實質(zhì)的本體，只是儒家所說的自然界的理法。他是把道家的根本觀念來儒家化了。自然的理法就是神，也就是天。天本是如此，神也本是如此，不應當進一步去探求。認為天是有意識的人格神，這是迷信；認為天是超乎感官的物體后面的實在也毫無把握。只知道自然界中有一種生生不息的運行著的理法，用不著去探求。

4、《易傳》：《易傳》的天道思想和荀子一致，是把儒道兩家融合了的?！兑讉鳌分械牡朗亲匀唤缰凶兓睦矸?，同時把它看成神，看成天地，自此以上不主張再去探究。與荀子不同的是，作者在“易”中看出了自然界的理法，這樣的“易”，成了一個可以代替“道”，可以代替“神”的新名詞。易等于道，道等于神，神等于易。

一切先秦的天道思想，在《易傳》這里就告了一個歸宿。(3)

三、研究所運用的指導思想

郭沫若在《中國古代社會研究·1954年新版引言》中說：“掌握正確的科學的歷史觀點非常必要，這是先決的問題?！北砻魉麑W術研究的理論指導是非常重視的。用什么樣的理論指導自己的學術研究，這是個學術研究的關鍵問題之一，郭沫若在回顧自己學習和研究的經(jīng)歷時，深有感觸地說：“辯證唯物論給了我精神上的啟蒙，我從學習著使用這個鑰匙，才認真把人生和學問的無門關參破了，我才認真明白了做人和做學問的意義?！彼凇犊缰鴸|海》一文中談自己的中國古代思想研究時說：“我主要是想運用辯證唯物論來研究中國思想的發(fā)展、中國社會的發(fā)展。自然也就是中國歷史的發(fā)展。反過來說，我也正是想就中國的思想，中國的社會，中國的歷史，來考驗辯證唯物論的適應度。”郭沫若的墨學研究集中的20世紀40年代,是他馬克思主義的世界觀和方法論的確立期。他努力以馬克思主義關于“社會存在”與“社會意識”關系的理論，“以一個史學家的立場來闡明各家學說的真相”。這種出發(fā)點與努力是令人敬佩的，也是應該充分肯定的。

其次，郭沫若的先秦諸子研究堅持了“人民本位”的立場。所謂“人民本位”，就是以當時大多數(shù)人民的利益為本位，就是要看他的學說和主張是為人民著想還是為王公大人著想。他在《十批判書·后記》中說：“批評古人，我想一定要同法官斷獄一樣，須得十分周詳，然后才不致有所冤枉。法官是依據(jù)法律來判決是非曲直的，我呢，是依據(jù)道理。道理是什么呢？便是以人民為本位的這種思想。合乎這種道理的便是善,反之便是惡”(4)。堅持“人民本位”，把是否符合人民利益、是否有利于社會進步作為考察古人古事的一把尺子，這無疑也是具有進步意義的，也是應該肯定的。

注釋：

(1)郭沫若著作編輯出版委員會：《郭沫若全集·第一卷·青銅時代》，人民出版社1984年版，第317-376，463-486頁.

(2)郭沫若著作編輯出版委員會：《郭沫若全集·第三卷·史學論集》，人民出版社1984年版，第264-274頁.