摘要：“德”的原始觀念來(lái)源于人們對(duì)“效能”和“能力”崇拜，是古代君王通過(guò)“巡省”方式樹(shù)立自己的權(quán)威和影響力的反映?！暗隆弊种趿x就是“政治控馭能力和權(quán)威影響力”，這種觀念大概產(chǎn)生于部族聯(lián)合體的堯舜禹時(shí)代，所以“德”不是周人的首創(chuàng)，周人只是提出了不同于商人的“明德”觀念，以“帝遷明德”為自己的政治合法性依據(jù)。“德”作為政治控馭能力的代稱(chēng)包括“剛克”和“柔克”兩種手段，作為“剛克”手段的刑罰也是原始“德”含義的一個(gè)方面。與周人的“明德”觀念相一致，“明刑”、“明罰”思想也是周人“明德”觀念的衍生思想。

關(guān)鍵詞：周朝；“明德”；“帝遷明德”；“明刑”；“明罰”

中圖分類(lèi)號(hào)：B82文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1671-6248（2015）02-000108

-在武王滅商后，周人的統(tǒng)治根基尚不穩(wěn)固。滅商只是攻克了殷商的核心政治力量，但一些殷商遺民并不臣服，殷商殘余勢(shì)力的叛亂和反撲隨時(shí)都會(huì)卷土重來(lái)。武王在克殷后四年（前1043）病逝，成王年幼，周公攝政。管叔、蔡叔與紂子武庚聯(lián)合淮夷、徐、奄、熊、盈等國(guó)叛亂，周的統(tǒng)治似乎面臨“山雨欲來(lái)”之困境。周公東征，討伐管、蔡、武庚及東方諸國(guó)，誅管叔，殺武庚、放蔡叔，封微子啟于宋。周公平定武庚之亂后，采取了一系列鞏固政權(quán)的措施，在制度建設(shè)方面建立了“分封制”、“宗法制”和“禮樂(lè)制”等制度。這些制度建設(shè)被王國(guó)維稱(chēng)為“中國(guó)政治與文化之劇烈變革”，他說(shuō)：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下，其旨則在納上下于道德而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體?！盵1]在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，一方面加大對(duì)殷商遺民的心理攻勢(shì)和教化，樹(shù)立自己政權(quán)的合法性和合理性；另一方面總結(jié)殷商滅亡的歷史教訓(xùn)，對(duì)自己的王族子弟進(jìn)行政治教育，激發(fā)他們的憂患意識(shí)，培養(yǎng)他們謹(jǐn)慎敬畏的政治態(tài)度。周初的這種政治需要，產(chǎn)生了一大批政治文獻(xiàn)，這些文獻(xiàn)基本上貫穿著3個(gè)主題：樹(shù)立自己的政治合法性；激發(fā)周人的憂患意識(shí)；繼承先祖懿德，確立自己的統(tǒng)治思想和政治規(guī)范。而用來(lái)申述這3個(gè)主題的方式是“以史為鑒”。這些史料就是周人的近代史——夏人和商人的歷史，還有周先王的歷史。經(jīng)過(guò)對(duì)歷史的總結(jié)和反思，周人凝煉出了一套自己的政治品格和價(jià)值規(guī)范，這些政治品格和價(jià)值規(guī)范中最為核心的就是“明德”觀念。

一、“明德”：周人區(qū)別于

殷商之“德”的全新觀念“德”的原始觀念來(lái)源于人們對(duì)“效能”和“能力”的崇拜。不同時(shí)代所需要的具體能力不同，“德”字則產(chǎn)生于人類(lèi)社會(huì)對(duì)于一種特殊“能力”——“政治控馭能力”的需要。“德”觀念的產(chǎn)生要先于“德”字的產(chǎn)生。從“德”的字形結(jié)構(gòu)和音韻訓(xùn)詁、文獻(xiàn)用例等方面都可以證明，“德”字是古代君王通過(guò)“巡省”方式以樹(shù)立自己的權(quán)威影響力的反映?！暗隆弊种趿x就是“政治控馭能力和權(quán)威影響力”，這種觀念大概產(chǎn)生于部族聯(lián)合體的堯舜禹時(shí)代，這也是“德”字產(chǎn)生的上限。雖然無(wú)法斷定“德”字產(chǎn)生的具體時(shí)間，但可以肯定的是甲骨文中的“”就是“德”字的雛形[2]。在周初文獻(xiàn)中，“德”是個(gè)中性詞，需要同其他詞語(yǔ)組合使用才可以構(gòu)成對(duì)其“德”之好壞的價(jià)值判斷?！暗隆钡倪@種中性色彩即使在“德”的意義內(nèi)涵完全合道德化的春秋時(shí)代仍然存在?！暗隆钡脑捳Z(yǔ)系統(tǒng)中既有“明德”、“懿德”、“文德”、“嘉德”、“吉德”、“令德”、“德音”等好的德行，也有“昏德”、“亂德”、“惡德”、“涼德”、“敗德”、“悖德”等壞的德行。在周初俯拾皆是的“德”的話語(yǔ)中，“德”與具有褒義色彩詞語(yǔ)的搭配占了多數(shù)，基本上用來(lái)形容周人自己的德行或者周人需要努力趨近的德行。而在評(píng)價(jià)殷商后王和統(tǒng)治者的時(shí)候則多用“惡德”、“昏德”等詞語(yǔ)。在周人評(píng)價(jià)自己的德行中，“明德”一詞的使用最為頻繁。也就是說(shuō)，“德”不是周人的首創(chuàng)，周人在自己的意識(shí)形態(tài)建設(shè)中提出了不同于商人的“明德”觀念，以“帝遷明德”作為自己的政治合法性依據(jù)。

在周初文獻(xiàn)中，周人反復(fù)強(qiáng)調(diào)其“明德”。如《尚書(shū)·梓材》：“先王既勤用明德，懷為夾，庶邦享作，兄弟方來(lái)，亦既用明德。”《詩(shī)經(jīng)·大雅·皇矣》：“維此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明?！薄对?shī)經(jīng)·大雅·下武》：“下武維周，世有哲王。三后在天，王配于京。王配于京，世德作求。永言配命，成王之孚。”《毛傳》：“武，繼也?！编崱豆{》：“下，猶后也。后人能繼先祖者，維有周家。”本文所引《詩(shī)經(jīng)》、《毛傳》、鄭玄《箋》、孔穎達(dá)《疏》皆出自《毛詩(shī)正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年版。哲王，即明智之王。

在周族先王中，文王的“明德”最為顯赫，《詩(shī)經(jīng)》的大多數(shù)篇章都是贊頌文王的，《詩(shī)經(jīng)·大雅》以《文王》為首篇，可見(jiàn)其地位。在對(duì)文王功德的贊美和評(píng)價(jià)中，除了“烝哉”、“有德”等稱(chēng)美之詞外，最突出的是贊頌其“明德”。《文王》一詩(shī)在贊美文王功德之時(shí)多處用到具有“光明”義之詞：“文王在上，於昭于天?！闭眩扬@，昭有光明之義。“有周不顯，帝命不時(shí)?！薄睹珎鳌罚骸安伙@，顯也；顯，光也?！编崱豆{》：“周之德不光明乎？光明矣。”馬瑞辰《毛詩(shī)傳箋通釋》：“不、丕古通用，丕亦語(yǔ)詞，不顯猶丕顯也?！币?jiàn)馬瑞辰《毛詩(shī)傳箋通釋》，中華書(shū)局，1989年版，后文所引《通釋》同。是為光明甚大之義。“穆穆文王，於緝熙敬止?！本兾?，光明，形容文王品德之美。上帝對(duì)其“明德”更是贊賞有加，如《大雅·皇矣》：“帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長(zhǎng)夏以革?！薄洞笱拧ご竺鳌罚骸懊髅髟谙?，赫赫在上。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方?！薄洞竺鳌吩?shī)敘述王季和太任、文王和太姒結(jié)婚以及武王伐紂的事?！睹颉罚骸拔耐跤忻鞯拢侍鞆?fù)命武王也。”鄭《箋》：“二圣人相承，其明德日以廣大，故曰大明?！瘪R瑞辰以為“大明蓋對(duì)《小雅》篇有《小明》篇而言?！兑葜軙?shū)·世俘解》：‘籥人奏《武》，王入進(jìn)《萬(wàn)》，獻(xiàn)《明明》三終?？钻俗ⅲ骸睹髅鳌?，詩(shī)篇名。當(dāng)即此詩(shī)。是此詩(shī)又以《明明》名篇，蓋即取首句為篇名耳”。但不論是言周人“明德日以廣大”，還是以首句為篇名，從全詩(shī)來(lái)看，此詩(shī)以“明明”來(lái)贊頌文王之“明德”當(dāng)無(wú)疑問(wèn)。陳奐《詩(shī)毛氏傳疏》：“明明、赫赫皆是形容文王之德。在上與在下對(duì)文，下為天之下，則上為天矣?！盵3]是說(shuō)文王在人間的“明德”登聞?dòng)谏系?，于是“帝遷明德”，使殷商不再擁有天下?！洞笱拧に箭R》歌頌文王：“雝雝在宮，肅肅在廟。丕顕亦臨，無(wú)射亦在保?！薄吨茼灐で鍙R》是祭祀文王的樂(lè)歌。詩(shī)歌頌文王德行光明，為周代臣民所永遠(yuǎn)遵循?！睹颉罚骸啊肚鍙R》，祀文王也?！编崱豆{》：“清廟者，祭有清明之德者之宮，謂祭文王也?！逼湓?shī)有云：“於穆清廟，肅雝顯相。濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德。對(duì)越在天，駿奔走在廟。不顯不承，無(wú)射于人斯?！鳖?，明，指有“明德”。許學(xué)夷《詩(shī)原辯體》：“《清廟》言：‘肅雝顯相，濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德此言文王道化之廣。最善形容者也。下‘維天之命：於穆不已，於乎不顯，文王之“德”之純。則文王之德，四語(yǔ)盡之矣。”[4]“不顯不承，無(wú)射于人斯?！鳖?，光明，不通丕?！睹献印る墓芬稌?shū)》：“丕顯哉文王謨，丕承哉武王烈。”即謂“不顯不承”為“丕顯丕承”之義。《釋詞》：“顯哉承哉，贊美之詞。”《周頌·雝》是武王祭文王而徹俎之詩(shī)。其中贊頌文王的句子有“宣哲維人，文武維后。燕及皇天，克昌厥后”之語(yǔ)。宣，通、明之義。哲，智之義。馬瑞辰《毛詩(shī)傳箋通釋》：“按宣哲與文武對(duì)舉。二字平列。朱子《集傳》訓(xùn)宣為通，哲為知，是也。宣之言顕。顕，明也。宣哲，猶言明哲也?！蔽奈洌形牡掠钟形涔?。朱熹《詩(shī)集傳》：“此美文王之德，宣哲則盡人之道，文武則被君之德，故能安人以及于天，而克昌其后嗣也?！盵5]

可見(jiàn)，在周初的意識(shí)形態(tài)建設(shè)中，文王之“德”被樹(shù)立為統(tǒng)治者政德的典范，文王即成為“明德”的化身。上帝雖然至高無(wú)上，但其意旨難以把握，“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”（《大雅·文王》），“天命靡?！保ā渡袝?shū)·多士》）。但以“明德”之人的行為方式為準(zhǔn)則，則可把握天意，“永言配命”。文王的“明德”給人們以把握天命的啟示：“儀刑文王，萬(wàn)邦作孚?！保ā洞笱拧の耐酢罚┥系鄄谎裕耐跏巧系鄣拇匀?，“在帝左右”，而且以身作則，教示人們接近上帝的途徑。

在文王的“明德”示范下，周人以“明德”為其政治原則和人生規(guī)范的核心理念。在整個(gè)西周的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，“明德”作為核心價(jià)值觀貫穿始終。后期的《詩(shī)經(jīng)》作品都以“明德”作為政治準(zhǔn)則來(lái)評(píng)判周王的政德和大臣的政行?！秷?zhí)兢》是祭祀武王、成王和康王的樂(lè)歌。其稱(chēng)頌三王曰：“執(zhí)兢武王 ，無(wú)兢維烈。不顯成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方，斤斤其明?！辈伙@，光明之義。斤斤其明，《毛傳》：“斤斤，明察也?！薄稜栄拧め層?xùn)》：“明明、斤斤，察也?！盵6]馬瑞辰《通釋》：“斤斤即昕昕之省借?！薄洞笱拧ぜ茸怼肥枪ぷ４砩袷瑢?duì)主祭者所致的祝詞。其詩(shī)有云：“既醉以酒，既飽以德。君子萬(wàn)年，介爾景福。既醉以酒，爾肴既將。君子萬(wàn)年，介爾昭明。昭明有融，高朗令終……其告維何？”昭明，光明?？住妒琛罚骸芭c之以昭明之道，謂使之政教常善，永作明君也?！薄罢衙饔腥凇保R瑞辰《通釋》：“謂既已昭明而又融融不絕，極言其明之長(zhǎng)且盛也”，“高朗令終”?！睹珎鳌罚骸袄?，明也。始于饗燕，終于享祀?！编崱豆{》：“令，善也。天既與女以光明之道，又使之長(zhǎng)有高明之譽(yù)而以善名終，是其長(zhǎng)也?！薄毒粗埂罚骸叭站驮聦?，學(xué)有緝熙于光明。佛時(shí)仔肩，示我顯德行。”“明德”和含有光明之義的詞語(yǔ)在許多時(shí)候都是一種非常鄭重的祝福語(yǔ)，同時(shí)又是對(duì)人最高的贊美詞，明和哲意義接近，常常連用?！稛A民》贊美仲山甫之德：“既明且哲，以保其身，夙夜匪解，以事一人?！薄懊鞯隆弊鳛橹苋嗽谏系勰抢铽@取天命的政治品質(zhì)，一直成為人們衡量政德好壞的重要標(biāo)準(zhǔn)。在周人政治走衰的厲王時(shí)代，人們假托文王批評(píng)殷商的口吻批評(píng)厲王無(wú)道，政德昏暗：“女炰烋于中國(guó)，斂怨以為德。不明爾德，時(shí)無(wú)背無(wú)側(cè)。爾德不明，以無(wú)陪無(wú)卿。”厲王以“斂怨”為德，而不能“明德”。不能“明德”即是對(duì)其最嚴(yán)厲的批評(píng)。那么與“明德”相對(duì)的就是“兇德”、“昏德”、“回德”等。以“明德”為最高的政治品質(zhì)，這種觀念在春秋時(shí)期的詩(shī)歌中仍有體現(xiàn)。如《魯頌·泮水》：“穆穆魯侯，敬明其德，敬慎威儀，維民之則。允文允武，昭假烈祖，靡有不孝，自求伊祜。明明魯侯，克明其德，既作泮宮，淮夷攸服。”

《泮水》是贊美魯公繼承先祖事業(yè)，整修泮宮，征服淮夷的文治武功的詩(shī)歌。詩(shī)中對(duì)魯公的贊美集中在“明德”一詞上。既云“敬明其德”，又云“明明魯侯，克明其德”，表現(xiàn)了“明德”在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的重要地位。

周人的“明德”正是為了區(qū)別于殷商之德而提出的一個(gè)全新概念。這正說(shuō)明商人也是有“德”的，商人之“德”與周人之“德”的區(qū)別不是“無(wú)德”和“有德”的區(qū)別，而是“德”之性質(zhì)的區(qū)別。 段凌平、柯兆利《試論殷商的“德”觀念》一文，在肯定甲骨文中有“德”字的前提下，梳理了《尚書(shū)·盤(pán)庚》中的“德”觀念，結(jié)合《尚書(shū)·盤(pán)庚》篇中的10個(gè)“德”字，對(duì)“德”觀念首創(chuàng)于周初的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，認(rèn)為：“在殷代，一個(gè)氏族殘余較濃的社會(huì)，稍顧及民意的德觀念的存在，是歷史的必然?！盵7]趙忠文《從〈尚書(shū)〉看商周兩代“敬德”觀念的演變》[8]，依據(jù)今文《尚書(shū)》中商周統(tǒng)治者關(guān)于“德”的政治言論，認(rèn)為“敬德”不是周人所獨(dú)有的思想。從《湯誓》的記載來(lái)看，商湯心目中的“德”主要包括減輕人民的勞役、節(jié)用民力、不那么殘酷地剝削人民等內(nèi)容。從《盤(pán)庚》篇中的“德”來(lái)看，盤(pán)庚遷殷時(shí)的“德”已經(jīng)有了“君德”與“臣德”的區(qū)別，“德”的含義較商湯時(shí)期更為豐富，用法也更廣泛。周人的“敬德”思想是承繼商代而來(lái)，并做了進(jìn)一步的豐富和發(fā)展。游喚民根據(jù)《尚書(shū)·商書(shū)》中“德”的記載，認(rèn)為“德”作為一種范疇和概念的出現(xiàn)，應(yīng)該是殷代的事情[9]。當(dāng)然，如果以“政治控馭能力和權(quán)威影響力”定義“德”之最初含義的話，“德”觀念的產(chǎn)生可能還要早于商代。

依據(jù)學(xué)者對(duì)商人之“德”的研究，似乎商人本非全是“惡德”和“昏德”，商人也有“善德”。從《尚書(shū)》中周人對(duì)殷先公先王的評(píng)價(jià)中也可以證實(shí)這一點(diǎn)。周人在評(píng)價(jià)殷商先公先王時(shí)仍然贊美其有“明德”?！渡袝?shū)·多士》本文所引《尚書(shū)》皆出自《尚書(shū)正義》，載阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年版。：“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀?！?又《尚書(shū)·多方》：“乃惟成湯克以爾多方簡(jiǎn)，代夏作民主。慎厥麗，乃勸。厥民刑，用勸。 以至于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸?！?/p>

盡管周人也贊美了商人的“明德”之君，但這種贊美是周人用自己的新理念將殷商先公先王納入了自己統(tǒng)一的評(píng)價(jià)體系之后做出的評(píng)價(jià)，同時(shí)也將殷商后王的暴政和惡德更加凸顯出來(lái)了。雖然殷商也有“明德”之君，但從整體上來(lái)說(shuō)，殷商之“德”中較多地體現(xiàn)了初期奴隸制政權(quán)的暴力性。初具規(guī)模的國(guó)家機(jī)器呈現(xiàn)出強(qiáng)大的力量，這種力量在維護(hù)統(tǒng)治和提高自己的政治權(quán)威方面“立竿見(jiàn)影”，因而掩蓋了其柔德和善德。隨著商朝的衰落，商人后期的“德”傾向于暴力的一面。又由于周初統(tǒng)治者在意識(shí)形態(tài)方面對(duì)商進(jìn)行貶斥和丑化，無(wú)形中放大了殷商政治行為的暴虐性。周初仍然圍繞“德”這一核心范疇構(gòu)建自己的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)。所以周人在建立自己的政治思想體系的時(shí)候，必然要對(duì)自己的“德”重新定位，以便與商人之“德”有所區(qū)別，這一定位就是“明德”按：在周人的“德”字語(yǔ)境中既有“明德”、“懿德”、“文德”、“嘉德”、“吉德”、“令德”、“德音”等好的德行，也有“昏德”、“亂德”、“惡德”、“涼德”、“敗德”、“悖德”等壞的德行。用來(lái)形容好的德行的詞語(yǔ)也很多，我們何以認(rèn)為“明德”一詞是殷周之“德”的本質(zhì)區(qū)別呢？因?yàn)橥ㄟ^(guò)對(duì)周初文獻(xiàn)的考察，在周人建立政治合法性這一點(diǎn)上，其直接提出“帝遷明德”的理論依據(jù)?！懊鳌痹谥艹跏且粋€(gè)非常宏大而神圣的贊美之詞，其他的“懿德”、“令德”、“嘉德”都是比較普遍的贊美個(gè)人及其行為品格的詞；“吉德”，“文德”是形容具體的人事或行為特征的詞。而且“明德”具有概括性，這些好的德行都可以包括在“明德”之內(nèi)。“明德”也是周人要努力保持和維護(hù)的政治品質(zhì)。。

二、“帝遷明德”：周人的天命觀和

政權(quán)合法性依據(jù)周人提出“明德”觀念是其建立政權(quán)合法性的政治綱領(lǐng)。周人的“明德”觀念主要是針對(duì)殷商后王和亡國(guó)之君的。同時(shí)，周人為了強(qiáng)化自己政權(quán)的合法性，在天命觀上進(jìn)一步提出“帝遷明德”的觀念。《詩(shī)經(jīng)·大雅·皇矣》：“帝遷明德?！边w，轉(zhuǎn)移。胡承珙《毛詩(shī)后箋》：“帝遷明德，言天去殷即周。”這是說(shuō)上帝的心由殷王身上轉(zhuǎn)移到周王身上，因?yàn)橹艿氖甲娼阅鼙小懊鞯隆?。整個(gè)商朝的“德”（政治控馭力）還傾向于神秘色彩，將“德”與天命鬼神緊密結(jié)合在一起。周人在重建自己的意識(shí)形態(tài)時(shí)，仍然需要傳統(tǒng)思想中的天命觀念和上帝鬼神觀念作為自己政治權(quán)威性的依據(jù)。周人對(duì)于殷商文化既有繼承，又有創(chuàng)新。在人文領(lǐng)域，周人提出不同于商人之“德”的“明德”觀念。在天命觀上，周人提出“帝遷明德”和“敬天保民”的觀念，以示與殷商天命觀之區(qū)別。前者是對(duì)人的，是論證自己政權(quán)合法性時(shí)使用的；后者是對(duì)己的，是鞏固自己新政權(quán)和提高自己警惕性的需要。

周文化的變革是在殷文化基礎(chǔ)上進(jìn)行的。近些年來(lái)，大量的考古發(fā)現(xiàn)和研究表明，殷商王朝無(wú)論是在物質(zhì)文明還是在精神文明方面所達(dá)到的水平都要遠(yuǎn)遠(yuǎn)地高于周人立國(guó)時(shí)的水平[10]。而殷文化在周初仍然起著巨大作用?？鬃诱f(shuō)：“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。”（《論語(yǔ)·為政》）又說(shuō)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）說(shuō)的都是殷周文化的承繼關(guān)系。而“周的文化，最初是殷帝國(guó)文化中的一支；滅殷以后，在文化制度上的成就，乃是繼承殷文化之流而向前發(fā)展的結(jié)果”[11]?！爸茉瓉?lái)是在殷帝國(guó)的政治、文化體系之內(nèi)的一個(gè)方國(guó)；他關(guān)于宗教方面的文化，大體上是屬于殷文化的一支；但在文物制度方面，因?yàn)樗欠絿?guó)的關(guān)系，自然沒(méi)有殷自身發(fā)展得完備。殷之于周，決不可因偶有‘戎殷一詞便忘記了對(duì)‘大邑商而自稱(chēng)為‘小邑的情形，認(rèn)為是兩個(gè)不同質(zhì)的文化系統(tǒng)。”[11]因此，周人要在宗教這一影響巨大的傳統(tǒng)領(lǐng)域?yàn)樽约旱恼?quán)尋找新的合理性依據(jù)，更需要借助殷人原有的宗教信仰，因?yàn)檫@也是當(dāng)時(shí)周人自己的宗教信仰。周初人們的天、帝、天命等觀念，都是繼承于殷商文化的傳統(tǒng)。殷人信奉的“帝”是最高的尊神，但“帝”與人似乎并不直接交流，人要通過(guò)自己的祖先對(duì)其發(fā)生影響，因此，其宗教信仰以祖先神崇拜為主。周人以“天”、“帝”為至尊，也常以祖宗為中介人，這一點(diǎn)與甲骨文中反復(fù)出現(xiàn)的殷之祖先“賓于帝”的觀念是一致的。也就是說(shuō)，天帝鬼神在殷周之際是人們建構(gòu)文化體系的大前提，這一點(diǎn)，周因于殷禮，兩者沒(méi)有什么區(qū)別。

在殷商和周人的天命觀真正的區(qū)別在于，殷人主要以祭祀的頻繁和祭品的豐厚作為受天命的條件和依據(jù)其實(shí)在這背后，還有強(qiáng)大的奴隸制國(guó)家機(jī)器在作后盾，初期的國(guó)家機(jī)器對(duì)于被征服者和臣民來(lái)說(shuō)，呈現(xiàn)出強(qiáng)大的統(tǒng)治力量，這種力量再與天命結(jié)合，助長(zhǎng)了殷人的政治自信，也助長(zhǎng)了殷人對(duì)天命的自信。。費(fèi)爾巴哈說(shuō)：“人的本質(zhì)在對(duì)象中顯現(xiàn)出來(lái)：對(duì)象是他的公開(kāi)的本質(zhì)，是他的真正的、客觀的‘我?！盵12]上帝神靈也是人的本質(zhì)的對(duì)象化?！吧系壑庾R(shí)，就是人之自我意識(shí)：上帝之認(rèn)識(shí)，就是人之自我認(rèn)識(shí)?！盵12]殷人的上帝，還處于豐厚的祭品和頻繁祭祀的支配之下，這正是殷商最高統(tǒng)治者自我意識(shí)的反應(yīng)。就像古希臘神話中好色、愛(ài)美、好嫉妒的神靈同樣是希臘人自我意識(shí)的反應(yīng)一樣，愛(ài)好祭品和頻繁祭祀的殷人上帝同樣是殷商奴隸主階級(jí)意識(shí)的反應(yīng)。殷人相信上帝神靈像自己一樣喜愛(ài)豐富的、可以用來(lái)享受的物品，其政治受宗教祭祀的影響太大而堪稱(chēng)“巫政”。就對(duì)于鬼神上帝祭祀的頻繁、祭品的豐厚來(lái)說(shuō)，周人是難望其項(xiàng)背的。據(jù)甲骨文的記載，殷人幾乎遇事皆卜，祭祀常態(tài)化，動(dòng)輒殺牛、殺羊，甚至殺人以祭。如：“庚（辰）□于庚宗十五羌，卯二十牛 ，酒……”[13]，“（斷）于庚宗十羌，卯二十?！盵14]

直到殷商臨近滅亡之際，紂王仍然相信自己有命在天，這種自信與殷人的淫祀不無(wú)關(guān)系《史記·周本紀(jì)》：“明年，伐犬戎。明年，伐密須。明年，敗耆國(guó)。殷之祖伊聞之，懼，以告帝紂。紂曰：‘不有天命乎？是何能為？”又《尚書(shū)·西伯戡黎》：“王曰：‘嗚呼！我生不有命在天？”。

雖然整個(gè)商朝的“德”（政治控馭力）傾向于神秘色彩，并將“德”與天命鬼神緊密結(jié)合在一起。但是在作為周初文獻(xiàn)的《尚書(shū)》諸誥中，商朝后期統(tǒng)治者卻被斥為“不敬祭祀”?！赌潦摹肥俏渫醴ゼq的誓師之辭，其中武王列舉的紂王之罪責(zé)之一，就是“昏棄厥肆祀，弗答”?！毒普a》說(shuō)其“弗惟德馨香祀，登聞?dòng)谔?，誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上，故天降喪于殷”?！抖嗍俊芬舱f(shuō)商的后王不敬上帝：“在今后嗣王，誕罔顯于天，矧曰其有聽(tīng)念。”《多方》：“乃惟爾商后王逸厥逸，圖厥政，不蠲烝，天惟降時(shí)喪?！敝艹跷墨I(xiàn)中許多地方在指責(zé)商后王不敬上帝和祖先、不恤祀。雖然不能排除周人意識(shí)形態(tài)宣傳中“言過(guò)其實(shí)”的因素，但也不能說(shuō)全無(wú)根據(jù)。因?yàn)橛行┭哉撋踔潦窃趯?duì)殷商遺民的訓(xùn)誥中陳述的。如果不是事實(shí)，難以服人。

對(duì)于這種記載，有以下幾種可能：第一，從紂王的酗于酒德，逸于淫樂(lè)的行為來(lái)分析，其很難有時(shí)間去親自參與祭祀，從其放縱淫逸的生活狀態(tài)來(lái)說(shuō)，他很難進(jìn)入那種虔敬肅穆的祭祀狀態(tài)。第二，從商代甲骨文可以看出，商人遍祀群神，凡事皆卜，祭祀過(guò)于頻繁，在商朝末年，統(tǒng)治者對(duì)于過(guò)于頻繁的祭祀倦怠也是情理之中的事。而《周易》通過(guò)卦爻辭將占卜的問(wèn)題和事象加以分類(lèi)歸納，使其類(lèi)型化，這就大大簡(jiǎn)化了占卜的繁瑣程序和次數(shù)，從而使其趨于理性化。從《周易》卦爻辭的體制可以反推商末周初人們對(duì)于祭祀和占卜的改革需求。周人的宗教改革也體現(xiàn)了這種需求，他們不像殷人遍祭祖先，其常祭者大概在四廟和七廟之間，對(duì)祖宗之祭祀，由宗教之意義轉(zhuǎn)化為道德之意義[11]。第三，周人對(duì)于敬上帝的內(nèi)涵進(jìn)行了新的理論闡釋?zhuān)蛘哒f(shuō)在是否敬上帝的認(rèn)定中，加入了新的判斷標(biāo)準(zhǔn)。那就是以“德”的好壞判斷是否敬上帝，所謂“惟德馨香祀，登聞?dòng)谔臁保ā毒普a》）。不過(guò)在甲骨卜辭的記載中，曾有類(lèi)似“王將德牲于祖先”這樣的祝禱語(yǔ)，意思是“王德之芬悅于神靈”[14]。但是商人的“德”與周人的“德”的內(nèi)容已經(jīng)不同，商人的“德”中更多神秘色彩和宗教意味，甚至是商王的巫術(shù)能力的反映。周人的“德”的合道德性因素明顯加強(qiáng)，而且將“德”與對(duì)民眾的善政結(jié)合在一起，其將對(duì)民眾的善政作為敬上帝的內(nèi)在要求。這是殷周之際人們進(jìn)步的思想觀念在上帝觀念中的新反映。不過(guò)，通過(guò)這些記載，可以推斷商朝末年，已經(jīng)出現(xiàn)宗教祭祀的衰敗現(xiàn)象。當(dāng)時(shí)作為殷商屬下小邦的周人在殷商末年即已經(jīng)注意到豐厚的祭品不如好的德行更有實(shí)際效果?！吨芤住ぜ葷?jì)》九五爻辭曰：“東鄰殺牛，不如西鄰之礿祭，實(shí)受其福?！敝苋说倪@種思想其實(shí)是殷商末年以祭祀為主要內(nèi)容的宗教走向衰落的反映。陳來(lái)認(rèn)為，中國(guó)上古宗教文化是按照巫覡文化—祭祀文化—禮樂(lè)文化的路徑演進(jìn)的，商代末年祭祀文化衰落，代之而起的是周人的禮樂(lè)文化[15]。但周人建立新政權(quán)之后，必須要利用殷人原有的宗教信仰樹(shù)立自己政權(quán)的合法性。

周人對(duì)于宗教采用既懷疑又信仰的狀態(tài)，或者說(shuō)對(duì)天命采用了兩種態(tài)度。

第一，在樹(shù)立自己政權(quán)的合法性上強(qiáng)化宗教神權(quán)的作用和地位。在對(duì)殷商遺民的訓(xùn)誥中，加強(qiáng)天命觀的宣傳。針對(duì)在殷商末年已經(jīng)呈現(xiàn)衰落傾向的宗教，周人對(duì)天命的內(nèi)涵進(jìn)行改革，改革的綱領(lǐng)就是“帝遷明德”。這樣周人仍然信仰人格神和天命，但因?yàn)椤懊鞯隆庇^念的引入，便使天帝以人自身德行的好壞為依歸，而不再是以祭祀的豐厚和頻繁與否為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)投射天命于某一統(tǒng)治集團(tuán)。天命的條件由祭祀轉(zhuǎn)移到了人文。這樣周初統(tǒng)治者便把自己“王天下”的合法性建立在“明德”的基礎(chǔ)上。有了“明德”這一宗教和政治意識(shí)形態(tài)的核心綱領(lǐng)，周人更有理由說(shuō)服被征服者。他們承認(rèn)殷的先祖代夏政而有天下的合理性。《尚書(shū)·多士》載周公告誡殷遺民：“惟爾知惟殷先人，有冊(cè)有典，殷革夏命。”殷人先祖有“明德”，所以代夏受天命而有天下。如今殷人失“德”，周人從其先祖后稷開(kāi)始，一直到文王、武王不斷修“明德”，其“明德”日隆，因此理所當(dāng)然地代商受天命而“王天下”。

第二，在自己的統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部，周人一再?gòu)?qiáng)調(diào)“天命靡常”、“駿命不易”（《大雅·文王》），強(qiáng)化“敬德”等憂患意識(shí)的宣傳，并提出“敬天保民”的思想。如果說(shuō)“保民”是周代政治不同于商政的新思想的話，“敬天”則同樣是對(duì)殷末宗教狀況的反駁和糾正。并且周人的“敬天”側(cè)重于宗教祭祀的態(tài)度和宗教禮儀的威嚴(yán)，在這種態(tài)度和威嚴(yán)中體現(xiàn)著人自身敬慎的處事態(tài)度和對(duì)政治的敬畏感，而不是犧牲的豐厚和祭祀的頻繁。周人清楚地認(rèn)識(shí)到天命靡常，因?yàn)樽灶呿溄^地天通以來(lái)，統(tǒng)治者都將自己的統(tǒng)治與天帝神權(quán)結(jié)合在一起。而且這種結(jié)合使得宗教的權(quán)威性與統(tǒng)治者“政德”的好壞聯(lián)系在一起，政權(quán)與神權(quán)一損俱損，一榮俱榮的。商末神權(quán)為政治所累，神權(quán)已經(jīng)受損，周人出于建立自己政治權(quán)威性的需要，對(duì)這種狀況撥亂反正，重申天帝權(quán)威。周人讓上帝作為政治好壞的最高裁定者，并將天命“授予”周人，這就使宗教與政治進(jìn)一步緊密結(jié)合起來(lái)。后來(lái)，隨著周人政治的衰敗，人們痛恨統(tǒng)治者，同時(shí)將批判的矛頭指向授命給周人的上帝，最終其隨著周政權(quán)的再一次衰落而徹底衰落。但是西周初年將天帝權(quán)威與民意結(jié)合，與統(tǒng)治者的善政結(jié)合，使其處于一個(gè)監(jiān)督者和裁判者的地位，這較之商人之宗教是一大進(jìn)步。

綜上所述，周人在繼承商的宗教文化的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行了創(chuàng)新，周人在以天命和天帝來(lái)樹(shù)立自己的政治權(quán)威性的時(shí)候提出“帝遷明德”的新理念，對(duì)自己提出“敬天保民”的新要求。這是周文化不同于殷商文化的主要區(qū)別。以往的研究大多認(rèn)為，無(wú)“德”和有“德”、“敬上帝”和“重人文”是殷周政治思想觀念的根本區(qū)別，其實(shí)在我們分析了“德”的起源和早期文獻(xiàn)中的“德”字用例之后發(fā)現(xiàn)，殷周政治思想觀念的區(qū)別在于“明德”一詞。周人的“明德”思想中就包含著豐富的人文關(guān)懷。在天命觀上，也就是“帝遷明德”、“敬上帝”與“淫祀上帝”的區(qū)別。因?yàn)椤熬瓷系邸备鼈?cè)重于祭祀時(shí)人的精神狀態(tài)，其目的不是從上帝那里獲得多少福佑，而是將祭祀作為人的行為方式的約束。周人仍然以天帝為最高權(quán)威和裁判者，在這一大前提之下，歌頌周族諸王的“明德”政績(jī)?！对?shī)經(jīng)》頌詩(shī)和大雅的周人始祖頌歌歷數(shù)始祖功德，贊頌其“明德”，其實(shí)質(zhì)皆是強(qiáng)調(diào)周人受命的合法性。

三、“明刑”、“明罰”：周人“明德”

觀念在刑罰中的體現(xiàn)“德”的原始含義是功用和政治影響力，在殷周時(shí)期，“德”仍然表現(xiàn)為政治控馭能力和政治品質(zhì)，其中包含了“剛克”和“柔克”兩種手段。前者是恩惠的一面，后者是強(qiáng)硬的一面，包括武力征伐、刑罰和法律等暴力手段。其目的都是顯示其作為“德”的影響力和控制能力。周人提倡“明德”之后，其中包含的刑罰要素（“剛克”）仍然存在，但與“明德”觀念一致，刑罰不再是非人道的、粗暴的鎮(zhèn)壓，而是要“明罰”。周代作為政治控馭能力和權(quán)威性的“德”觀念逐漸傾向于柔惠寬仁的一面，其中“剛克”的一面（暴力、刑罰、征伐）逐漸從“德”含義中分化析出，用“兵”、“伐”、“刑”、“罰”等詞語(yǔ)來(lái)表示。但由于“德”、“刑”本有的內(nèi)在聯(lián)系和密切關(guān)系，兩者經(jīng)常相提并論，如 “德威惟畏，德明惟明”，“士制百姓于刑之中，以教祗德”，“惟敬五刑，以成三德”，“有德惟刑”（《尚書(shū)·呂刑》）。要讓“德”（權(quán)威性）更加威嚴(yán)，必須要讓民有所敬畏，崇“德”在必要的時(shí)候需要刑罰，所以“士制百姓于刑之中”是成“德”的需要，刑是“德”的手段之一。之前，這種手段也是“德”的一部分。因?yàn)樾獭⒘P原來(lái)本身是“德”的內(nèi)容之一，所以以“明德”為最高政治綱領(lǐng)的周人，在刑罰的使用語(yǔ)境中仍然不忘與“明”結(jié)合，稱(chēng)其公正合理的刑罰為“明刑”、“明罰”等?！渡袝?shū)·康誥》：“嗚呼！封，敬明乃罰?！薄渡袝?shū)·呂刑》：“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率于民棐彝?！庇衷疲骸巴踉唬骸畣韬簦∷脤O，今往何監(jiān)，非德？于民之中，尚明聽(tīng)之哉！哲人惟刑，無(wú)疆之辭，屬于五極，咸中有慶。受王嘉師，監(jiān)于茲祥刑。”

在這里，“明刑”、“明罰”、“祥刑”其實(shí)就是“明德”的一部分，是“明德”觀念在周人刑罰手段中的體現(xiàn)?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》記載祭公謀父勸諫穆王時(shí)論述了“德”在政治中的作用。在引用了周公所作《時(shí)邁》之詩(shī)后，提出“耀德不觀兵”的戰(zhàn)爭(zhēng)原則。李學(xué)勤先生認(rèn)為“耀德”即文獻(xiàn)常見(jiàn)的“明德”[16]。祭公謀父將“明德”與觀兵并提，說(shuō)明“德”與刑罰、武力之間的關(guān)系。祭公的“德”觀念是對(duì)周初“明德”觀念的繼承和發(fā)揚(yáng)，能以“德”確立自己的政治權(quán)威性的時(shí)候，決不能用武力。雖然“德”含義中的刑罰觀念逐漸析出，但兩者仍然有著密切關(guān)系，人們言刑必及“德”，因?yàn)檎斡^念中的“德”之本質(zhì)就是政治控馭能力和權(quán)威影響力，刑罰作為“德”早期含義中的一部分在后世“德”字的使用語(yǔ)境中仍然留有痕跡，有時(shí)甚至?xí)佃睔w真，回到原點(diǎn)。

周人在講“明德”的時(shí)候還總是與“慎罰”聯(lián)系在一起?！吧髁P”其實(shí)就是“明刑”、“明罰”的具體表達(dá)?！懊餍獭?、“明罰”其實(shí)就是在使用刑罰時(shí)要抱著敬慎的態(tài)度，即要“慎罰”?！渡袝?shū)·召誥》稱(chēng)贊殷商的先王，從成湯乃至于帝乙“罔不明德慎罰”?！渡袝?shū)·康誥》首先贊美文王“丕顯考文王，克明德慎罰”。“明德”、“慎罰”的實(shí)質(zhì)是“不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民”。“明罰”、“慎罰”是“明德”的一部分。“明德”也要通過(guò)“慎罰”表現(xiàn)出來(lái)。因?yàn)樾塘P是原始德觀念中的應(yīng)有之義。周公對(duì)“慎罰”的主要主張包括以下幾個(gè)方面：一是對(duì)于犯罪要考察其犯罪動(dòng)機(jī)，對(duì)于故意犯罪者要嚴(yán)懲，對(duì)于無(wú)意犯罪而且知錯(cuò)悔改者要處罰從輕，給人以改錯(cuò)的機(jī)會(huì)。二是要審慎地對(duì)待犯人的供詞，避免錯(cuò)斷。三是對(duì)“不孝不友”的“元惡大憝”要“刑茲無(wú)赦”。四是對(duì)“乃別播敷，造民大譽(yù)”的官吏也要“速由茲義率殺”，毫不手軟。

另外，《康誥》中還提出“義殺”的刑法原則：“用其義刑義殺，勿庸以次汝封”，“汝乃其速由茲義率殺?！庇终f(shuō)“非汝封刑人、殺人，無(wú)或刑人殺人。非汝封又曰劓刵人，無(wú)或劓刵人?！币馑际切塘P的使用要依據(jù)一定的法律原則，而不是以個(gè)人的好惡。對(duì)于周人的這一刑罰思想，徐復(fù)觀稱(chēng)其為“道德地人文之光”、“中國(guó)歷史的黎民時(shí)期”。另外，“義殺”的觀念還有為刑罰尋找人道和人文依據(jù)的潛在意識(shí)。因?yàn)樵谥苋说乃枷胍驯蝗宋闹庹樟恋臍v史時(shí)期，周人要以柔惠寬仁的“柔德”統(tǒng)治天下，“殺人”終歸是殘忍的行為，不是其政治內(nèi)容的主要方面。但是周公一再重申，“非汝封刑人、殺人”，而是為了保民才殺人，是為“義殺”，“義殺”是為了“德”的完成，是“明德”的需要，“德”“故乃明于刑之中”，“惟敬五刑，以成三德”，“敬于刑，有德惟刑”（《尚書(shū)·呂刑》）?！渡袝?shū)·立政》在確立自己的官人思想的時(shí)候，尤其重視“宅乃準(zhǔn)”，一再申明要“庶獄庶慎”。司法和監(jiān)獄的事情一定要讓司法負(fù)責(zé)人專(zhuān)管，不可包辦代替或進(jìn)行干預(yù)。因此，“明刑”、“明罰”、“慎罰”、“義殺”、“敬刑”等都是周人“明德”觀念在刑罰領(lǐng)域的體現(xiàn)。

總之，周初統(tǒng)治者首先面臨的是新生政權(quán)的確立和鞏固問(wèn)題。周人一方面通過(guò)武力平定殷商殘余勢(shì)力和頑固勢(shì)力的叛亂，另一方面通過(guò)一整套制度建設(shè)維護(hù)自己的新生政權(quán)，同時(shí)在政治意識(shí)形態(tài)和文化領(lǐng)域豎立起自己革命而代殷的合法性依據(jù)，確立自己的政治權(quán)威性。這一合法性依據(jù)就是“明德”。周人在早期的意識(shí)形態(tài)建設(shè)中，以天帝作為最高的裁定者和評(píng)判者，以“明德”為政治綱領(lǐng)，以此作為自己接受天命的合法性依據(jù)。這一政治綱領(lǐng)作為周代意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域核心的價(jià)值準(zhǔn)則和行為規(guī)范，影響深遠(yuǎn)。為了使自己的政治合法性依據(jù)更有說(shuō)服力，周人還將三代先王的事跡統(tǒng)一納入自己的評(píng)價(jià)體系，然后用自己推崇的“明德”為準(zhǔn)繩對(duì)其“政德”進(jìn)行褒貶判定。他們追述三代先王“政德”以建立自己的政治合法性時(shí)，始終在強(qiáng)調(diào)他們的“明德”，以區(qū)別于夏桀、商紂的“兇德”、“惡德”、“昏德”。《尚書(shū)·多士》：

“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。在今后嗣王，誕罔顯于天，矧曰其有聽(tīng)念于先王勤家？ 誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗，惟時(shí)上帝不保，降若茲大喪。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦喪，罔非有辭于罰。 ”

周人的聰明之處就是并不否定商朝所有的統(tǒng)治，而是將先王和后王區(qū)別對(duì)待。周人利用自己嶄新的思想觀念和評(píng)價(jià)體系對(duì)三代歷史進(jìn)行重新定位和詮釋。殷代有政績(jī)的諸王“罔不明德恤祀”，于是“亦惟天丕建，保有殷”，而商的后王，不能秉于“明德”，因而上帝不保。因?yàn)椤拔┨觳活幻髫实隆薄Ｒ浴懊鞯隆边@一嶄新的政治理念為準(zhǔn)則，周人將三代先王分為有“明德”和“不明厥德”兩大類(lèi)，然后將其分別與“有天下”和“失天下”即“受命”與“棄命”兩種結(jié)果聯(lián)系起來(lái)。這樣，周人就將自己“王天下”的合法性建立在了“明德”的基礎(chǔ)之上。周公在《多方》中告誡發(fā)動(dòng)叛亂的殷人及其追隨者“徐夷”、“淮夷”說(shuō)：

“惟夏之恭多士大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百為，大不克開(kāi)。乃惟成湯克以爾多方簡(jiǎn)，代夏作民主。慎厥麗，乃勸。厥民刑，用勸。 以至于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸。要囚殄戮多罪，亦克用勸。開(kāi)釋無(wú)辜，亦克用勸。今至于爾辟，弗克以爾多方享天之命，嗚呼！ 王若曰：誥告爾多方，非天庸釋有夏，非天庸釋有殷。乃惟爾辟以爾多方大淫，圖天之命屑有辭。乃惟有夏圖厥政，不集于享，天降時(shí)喪，有邦間之。乃惟爾商後王逸厥逸，圖厥政、不蠲烝，天惟降時(shí)喪。 ……惟我周王靈承于旅，克堪用德因?yàn)椤暗隆钡闹行陨?，“德”的褒貶色彩和含義受語(yǔ)境和具體的詞語(yǔ)組合影響甚大，這里的“德”不但有“克堪用德”的肯定語(yǔ)境作意義限定，且顯然承接前文“明德慎罰”之義，仍為“明德”之義。，惟典神天。天惟式教我用休，簡(jiǎn)畀殷命，尹爾多方?！?/p>

周公的意思是說(shuō)，夏有“明德”，因此受命而有天下；夏失“明德”，“誕厥逸，不肯戚言于民”，“大淫昏”，“不克開(kāi)于民之麗”，于是天降大命于有“明德”的成湯；商后王又失掉了“明德”，“逸厥逸，圖厥政、不蠲烝”，于是天又降大命于有“明德”的周王。這樣，周人將夏、商、周的歷史納入了一個(gè)統(tǒng)一的邏輯過(guò)程，納入了一個(gè)統(tǒng)一的評(píng)價(jià)體系，用統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)了三代先王的“政德”，體現(xiàn)了周人開(kāi)闊的政治視野和文化胸懷，同時(shí)也體現(xiàn)了周人的政治理性和文化理性。

四、結(jié)語(yǔ)早期的“德”觀念本質(zhì)上是政治控馭能力的代稱(chēng)，其包括“剛克”和“柔克”兩種手段。與商人“德”觀念中較多“剛克”和暴力因素不同，周人的“德”觀念中更多寬仁柔惠的一面。為了區(qū)別于商人的“德”觀念，進(jìn)而鞏固自己的新生政權(quán)，周人提出了“明德”觀念。同時(shí)，周人仍然以天帝作為最高的裁定者和評(píng)判者，以“帝遷明德”為自己的政治合法性依據(jù)。作為原始“德”觀念中“剛克”手段的刑罰，也與周人的“明德”觀念相一致，被轉(zhuǎn)化為“明刑”、“明罰”，成為周人“明德”觀念的一部分。這樣，周人既通過(guò)一整套的制度建設(shè)維護(hù)了自己的新生政權(quán)；又在意識(shí)形態(tài)和文化領(lǐng)域確立了自己的政治權(quán)威性。周人的“明德”觀念作為周代意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的核心價(jià)值準(zhǔn)則和行為規(guī)范，影響深遠(yuǎn)。

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