牟方磊

（湖南師范大學(xué)文學(xué)院 湖南 長沙 410081）

“情本體論”是李澤厚近20 年來思想的重心所在。李澤厚雖然在著作中反復(fù)言及“情本體”，但他并未做系統(tǒng)集中的理論闡發(fā)，比較全面深入的專題研究成果亦嫌不足，這增加了理解的難度，所以梳理“情本體論”的線索、把握其體系、挖掘其內(nèi)涵、闡發(fā)其意義便很有必要。本文不準(zhǔn)備全面闡釋“情本體論”的各個方面，而只關(guān)注其中的幾個核心問題：一是“情本體論”的現(xiàn)實針對性；二是“情本體論”的內(nèi)涵；三是本體之情的類型與性質(zhì)。

一、“情本體論”的現(xiàn)實針對性

李澤厚之所以提出“情本體論”，是出于對現(xiàn)代人生存意義匱乏問題的關(guān)注。

重視現(xiàn)代人生存意義匱乏問題，希望通過審美（情感）來解決，是上世紀(jì)70 年代末迄今李澤厚美學(xué)思想發(fā)展的主要走向。

在《批判哲學(xué)的批判——康德述評》（1979）中，李澤厚在闡述“主體性”（包括“工藝—社會結(jié)構(gòu)”和“文化—心理結(jié)構(gòu)”兩個層面）思想的同時，也開始關(guān)注現(xiàn)代社會中個體生存意義匱乏的問題。李澤厚認(rèn)為，在現(xiàn)代科學(xué)、技術(shù)、工業(yè)基礎(chǔ)上，人類改造世界的“工藝—社會結(jié)構(gòu)”已極為突出，但社會、科技對個人的控制、奴役則成為非常嚴(yán)重的社會問題。在現(xiàn)代語境下，作為個體的“自我”的地位、作用、意義和獨特性、創(chuàng)造性、多樣性、豐富性等問題應(yīng)該得到足夠的重視。現(xiàn)代西方悲觀主義哲學(xué)（主要指存在主義）“以一種哲學(xué)的方式表達了資本主義現(xiàn)代社會中人與自然、社會與個體之間巨大矛盾和分裂”，要求從失去了個體存在意義的社會總體中掙脫出來，追求免除異化、尋求生命的真實價值亦即個體存在的豐富意義。這一問題與“文化—心理結(jié)構(gòu)”密切相關(guān)，而其中的審美尤顯重要，審美與“文化—心理結(jié)構(gòu)”中的認(rèn)識和倫理不同：作為理性內(nèi)化的“認(rèn)識”和作為理性凝聚的“倫理”都是總體社會理性對于自然個體感性的支配，科技和道德最集中地體現(xiàn)了此種理性，它們極易造成個體的被壓抑、被漠視以及個體的小我被淹沒在總體的大我中。而在作為理性積淀的“審美”中，總體社會理性已經(jīng)融化、滲透、落實在自然個體感性之中，這種“積淀了理性的感性”不僅是美的本質(zhì)，同時也是人的本質(zhì)，美的本質(zhì)與人的本質(zhì)緊密相聯(lián)，審美問題成為解決總體、社會、理性與個體、自然和感性之間矛盾的關(guān)鍵。

《康德哲學(xué)與建立主體性的哲學(xué)論綱》（1980）從人類主體性角度談?wù)J識論，從個人主體性角度談倫理學(xué)和美學(xué)。在此文第三部分，李澤厚認(rèn)為康德在某些方面比黑格爾高明，康德看到了認(rèn)識論不能窮盡哲學(xué)。存在主義不談?wù)J識論，無害其為哲學(xué)，因為個人存在及其意義和價值，也是哲學(xué)的重要主題。在第四部分，李澤厚對審美給予了極高的評價：“美的本質(zhì)是人的本質(zhì)最完滿的展現(xiàn)，美的哲學(xué)是人的哲學(xué)的最高級的峰巔；從哲學(xué)上說，這是主體性的問題，從科學(xué)上說，這是文化心理結(jié)構(gòu)問題——在現(xiàn)代科技高度發(fā)展的社會，文化心理問題卻愈來愈迫切而突出，不是經(jīng)濟上的貧困，而是精神上的貧乏、寂寞、孤獨和無聊，將日益成為未來世界的嚴(yán)重課題?！?/p>

《批判》與《論綱》主要關(guān)注人類主體性，尤其是其中的“文化心理結(jié)構(gòu)”，但另一方面，李澤厚注意到現(xiàn)代社會中個體生存意義之匱乏，并且認(rèn)為“文化心理結(jié)構(gòu)”中的“審美”（情感）是解決此一問題的有效途徑，這為“情本體論”的提出奠定了思想基礎(chǔ)。

在《關(guān)于主體性的補充說明》（1983）中，李澤厚拓展了“主體性”的內(nèi)涵，“主體性”包括兩個雙重內(nèi)容和含義：

第一個“雙重”是：它具有外在的即工藝一社會的結(jié)構(gòu)面和內(nèi)在的即文化一心理的結(jié)構(gòu)面。第二個“雙重”是：它具有人類群體（又可區(qū)分為不同社會、時代、民族、階級、階層、集團等等）的性質(zhì)和個體身心的性質(zhì)。

他對人類和個人的文化—心理結(jié)構(gòu)的內(nèi)部構(gòu)成了辨析：

這種主體性的人性結(jié)構(gòu)就是“理性的內(nèi)化”（智力結(jié)構(gòu)），“理性的凝聚”（意志結(jié)構(gòu)）和“理性的積淀”（審美結(jié)構(gòu)）。它們作為普遍形式是人類群體超生物族類的確證。它們落實在個體心理上，卻是以創(chuàng)造性的心理功能而不斷開拓和豐富自身而成為“自由直觀”（以美啟真）“自由意志”（以美儲善）和“自由感受”（審美快樂）。普遍心理的結(jié)構(gòu)形式和個體心理的創(chuàng)造功能便是人性主體性所要探究的基本課題。

在此，雖然李澤厚強調(diào)“普遍心理的結(jié)構(gòu)形式和個體心理的創(chuàng)造功能”是《論綱》和此文的主題，但其論述重點顯然是后者。由人類主體性到個人主體性，由普遍心理的結(jié)構(gòu)形式到個體心理的創(chuàng)造功能，由人性的歷史積淀到人性的自由生成，可看作是從《批判》到《論綱》到此文的主要思想發(fā)展趨向。由此文對“自由直觀”（以美啟真）、“自由意志”（以美儲善）和“自由感受”（審美快樂）的闡述，對“審美”在個人心理中的核心地位的強調(diào)，可以看出，心理美感的核心地位已經(jīng)確立，“心理情感本體”已呼之欲出。

在《關(guān)于主體性的第三個提綱》（1985 年）中，李澤厚明確提出“心理本體”和“情感本體”概念。他認(rèn)為在現(xiàn)代社會語境下，要想消除大工業(yè)生產(chǎn)所帶來的各種異化，提出文化—心理結(jié)構(gòu)即人性建設(shè)的工作才是重要的。人性即是心理本體，其中又特別是情感本體。此本體是人類歷史地建構(gòu)起來的，科學(xué)地探究此本體的歷史起源還有大量的工作可做，“但這一切都不能解決現(xiàn)代人深切感受的個體自身的存在意義問題”?！皞€體自身的存在意義問題”只能由個體在實際生存中來解決，其中的關(guān)鍵即是個體自由地參與構(gòu)建心理情感本體。

在《美學(xué)四講》（1988）中，李澤厚認(rèn)為隨著現(xiàn)代科技的高度發(fā)展，文化心理問題愈來愈顯得重要，所以尋找、發(fā)現(xiàn)由歷史所形成的人類文化—心理結(jié)構(gòu)，如何從工具本體到心理本體，自覺塑造能與異常發(fā)達了的外在物質(zhì)文化相對應(yīng)的人類心理本體，將教育學(xué)、美學(xué)推向前沿，這即是今日哲學(xué)和美學(xué)的任務(wù)，參與構(gòu)建自己的心理情感本體可以成為個體生存意義的來源。

在《第四提綱》（1989）中，李澤厚從“人活著”這一基本事實出發(fā)，再次闡述了他的“雙本體”觀。在他看來，“如何活”關(guān)涉“工具本體“，“為什么活”關(guān)涉“心理本體”。在“如何活”大體已經(jīng)或快要不成問題時，應(yīng)該提出建構(gòu)心理本體特別是情感本體的問題?！盀槭裁椿睢辈粦?yīng)該脫離“人活著”這一基本事實，“情感本體”也只能在人的實際生活中得以構(gòu)建，即“‘為什么活’、活的意義誕生在‘如何活’的行程之中”。

《哲學(xué)探尋錄》一文（1994）從“人活著”這一原始現(xiàn)象出發(fā)，重點闡述了以下三個問題：（1）如何活：人類主體性（2）為什么活：個人主體性（3）活得怎樣：生活境界和人生歸宿。第一個問題與“工具本體”相關(guān)，第二、三問題與“情本體”相關(guān)。人為什么活，需要自己去尋找、去發(fā)現(xiàn)、去選擇、去決定，“活”或“不活”的意義都由人自己去建構(gòu)。重建理性形而上學(xué)與縱情聲色都不能成為經(jīng)過后現(xiàn)代思想洗禮的當(dāng)代人的生活意義來源，在沒有人格神、沒有本體現(xiàn)象兩分的中國，只有提倡“情感本體論”，提倡“審美的、藝術(shù)的、情感的神學(xué)”，才能使個體人生尋找到某種皈依、歸宿。

在《歷史本體論》（2001）中，李澤厚認(rèn)為只有“心理”才能成為人所詩意棲居的家園?！叭嘶钪碑a(chǎn)生出它，它卻日漸成為“人活著”的根本。“人活著”不僅是個生理事實，更是心理事實，在肉體存活之外，還有“我意識我活著”。而“我意識”不只是思想，而是包括全部感情、感覺等等在內(nèi)的心理整體。從這一意義上說，“活”是非常具體的，人就是活在“情”中，活在對各式各樣的“情感、情況、情境”的認(rèn)同之中，這種“心理情感認(rèn)同”成為“人活著”的依托、歸宿所在。

在《論實用理性與樂感文化》（2004）的下篇，李澤厚認(rèn)為“情本體”是“樂感文化”的核心，所謂“情本體”，是以“情”為人生的最終實在、根本。在中西思想史上占主導(dǎo)地位的觀點是以道德理性為人生根本。李澤厚承認(rèn)道德理性對于確證人性的意義，但他不認(rèn)同“道德理性是人（人生、生活）的最終目的和最高境地”的觀點，這種觀點以宗教傳統(tǒng)（兩個世界）為立論背景，它在西方說得通，但在中國，“由于沒有宗教傳統(tǒng)和‘上帝’背景，中國的樂感文化和承續(xù)它的歷史本體論便并不以道德—宗教作為人的最高目的和人生最高境地”，而是以理欲交融的“情”為根本，即“以普普通通、百姓日用而不知的人際感情為‘本’為‘體’”。

在《中國哲學(xué)如何登場？——李澤厚2011 年談話錄》（2012）中，李澤厚曾談到“‘情本體’的外推與內(nèi)推”：“‘情本體”內(nèi)推為“以審美代宗教”的宗教哲學(xué)，外推就是“樂與政通”“和諧高于正義”的政治哲學(xué)。外推的關(guān)鍵是“兩德論”（“社會性道德”與“宗教性道德”）與“儒法互用”，內(nèi)推則主要關(guān)注“現(xiàn)代人深切感受的個體自身的存在意義問題”。

可見，李澤厚提出“情本體論”并非無的放矢，而是出于對現(xiàn)代社會中個體生存意義匱乏問題的關(guān)注。在現(xiàn)代科學(xué)、技術(shù)、工業(yè)基礎(chǔ)上，改造世界的人類主體已日益突出，但在科技工業(yè)大發(fā)展、物質(zhì)生活條件大幅改善的同時，個體生存卻出現(xiàn)了異化狀況：社會總體和科學(xué)技術(shù)對個體的控制、奴役，使得個體產(chǎn)生大量的負(fù)面情緒與情感，而正面幸福的存在感卻極度缺乏。這種異化狀況亟需某種解決辦法。針對現(xiàn)代人這種異化生存狀況，李澤厚提出“情本體論”：不是“理”也不是“欲”，而是現(xiàn)實生活中的“情”能夠為現(xiàn)代個體生存提供意義之源?！扒楸倔w論”具有很強的現(xiàn)實針對性。

二、“情本體論”的內(nèi)涵

出于對現(xiàn)代人生存意義匱乏問題的關(guān)注，李澤厚提出“情本體論”，希望從“情感”這一要素入手，為現(xiàn)代人構(gòu)建某種生存意義之源。

從“人活著”（生存）這一基本事實出發(fā)，李澤厚將“個人主體性”（包括工具本體和心理本體）思想組織進一個新的解釋框架，在《哲學(xué)探尋錄》（1994）中，他提出著名的“三活”：“如何活”、“為什么活”與“活得怎樣”。落實到個體生存層面，“如何活”關(guān)乎肉體、工具；“為什么活”、“活得怎樣”則關(guān)乎心理、情感?！盎钪辈粌H是肉體事實，更是心理事實?！扒楸倔w”從“人活著”這一心理事實角度立論，所謂“情本體”是以“情”為人生之本體，即以“情感”作為“人活著”的歸宿與最高境地。

“情感”之所以能夠成為本體，首先在于“情”是生活（“人活著”）的主要內(nèi)容。在強調(diào)人肉體存活（生理事實）的基礎(chǔ)性的同時，李澤厚更重視人的“我意識我活著”（心理事實）：

“我意識我活著”不能離開我肉體的存活，但“我意識我活著”確乎又不同于我肉體活著，而且也不能保證復(fù)制的我會像我現(xiàn)在如此這般去“我意識我活著”。

之所以被復(fù)制的“我”（他）不同于現(xiàn)在的“我”，是因為那個“我”（他）的具體的“活”——衣食住行、做愛睡覺的具體時、空、環(huán)境、條件、機遇與我現(xiàn)在具體的“活”并不相同。每個“我”的“活在世上”（being-in-the-world）并不相同。每個人的意識都是不同的，因為人的意識與人所身處的“具體時、空、環(huán)境、條件、機遇”密不可分，由“具體時、空、環(huán)境、條件、機遇”所引發(fā)的各種各樣的“意識”即是人“心理存活”的具體內(nèi)容，“意識”“不只是思想，而是包括全部感情、感覺等等在內(nèi)的心理整體”，其中又尤以“感情”為最重要。在李澤厚看來，人與世界的各種“情感關(guān)系”構(gòu)成了人之“活著”（心理存活）的主要內(nèi)容：

人本來就生活在情感—欲望中，佛家希望“不住心”，甚或要消滅掉“七情六欲”，但喜怒哀懼愛惡欲，以及嫉妒、惱恨、驕貪、恥憤、同情、平靜、感激……卻正是人們?nèi)粘Ｉ钪械姆浅嵲谇页Ｔ诘那榻Y(jié)、激情、心境。即使那無喜無悲、無怨無愛，不也是一種情境、心緒？它是生物—生理的，卻歷史地滲透了各各不同的具體人際內(nèi)容?！褪侨说木唧w生存。

“情感”是在人心與外物的“感應(yīng)”中形成的：“情感乃交感而生，是being-in-the-world（活在世上）的一種具體狀況”。作為生活內(nèi)容的“情”不僅包含內(nèi)在性的“情感”也包含關(guān)系性的“情況”：

情者，情感，情況。情感與情況相交叉，就是非?，F(xiàn)實非常具體并具有客觀歷史性的人與萬事萬物相處的狀態(tài)。情況與情感兩者交互作用，而成為“人道”。

“人活著”即是活在各種各樣的情感、情況之中，情感生于情況，情況滲透著情感，兩者“交互作用”，共同構(gòu)成“人活著”的主要內(nèi)容。

李澤厚將“人活著”區(qū)分為“肉體存活”和“我意識我活著”，“我意識我活著”不僅包括思想，也包括感情和感性等整體心理在內(nèi)，那么，他為何認(rèn)為“感情”比“思想”或“感性”更重要，更能成為“人活著”的主要內(nèi)容？

在現(xiàn)代思想語境下，對于人的生活的完滿性、充實性而言，“感情”比“思想”“感覺”要更加重要。在西方傳統(tǒng)理性主義思想之中，“思想”主要依賴人的“理性”，而“感覺”則更多依賴人的“感性”，“理性”與“感性”都在主客二分的基礎(chǔ)上發(fā)揮作用：“理性”是主體對客體的“認(rèn)知”，而“感性”是主體對客體的“反應(yīng)”，主客二分在很大程度上遮蔽了人與世界的原初的、正常的關(guān)系，破壞了人的詩性生存狀態(tài)，使人的生存狀況不是淪落成機器式的刻板單調(diào)，就是動物式的欲望泛濫。為了反叛傳統(tǒng)理性主義的主客二分原則，現(xiàn)代西方哲學(xué)更多的將關(guān)注點轉(zhuǎn)到“感情”，不管是胡塞爾的“直觀”，還是柏格森的“直覺”，抑或海德格爾的“詩思”，都主要不是“理性”，也不是“感性”，而是“感情”：“感情”既非人與世界認(rèn)知關(guān)系，也非人與世界的反應(yīng)關(guān)系，而是人與世界的相互感應(yīng)、共同存在，是人與世界的一種本真原初關(guān)系。從這樣的角度出發(fā)，就不難理解李澤厚為何認(rèn)為人與世界的各種“情感關(guān)系”構(gòu)成了人之“活著”（心理存活）的主要內(nèi)容。

“人活著”的主要內(nèi)容是“情”（情感、情況），生活的意義與歸宿只能在“情”中尋找，即人生的本體是現(xiàn)實生活之“情”而非某種超越現(xiàn)實的抽象本體，這是“情本體論”的核心思想。李澤厚明確表示“情本體”與西方哲學(xué)中的“本體”不同：

這個“情本體”即無本體，它已不是傳統(tǒng)意義上的“本體”。這個形而上學(xué)即沒有形而上學(xué)，它的“形而上”即在“形而下”之中?！啊楸倔w’即無本體，它已不是傳統(tǒng)意義上的‘本體’”是“情本體論”的一個重要觀點，它可以做如下解讀：“情本體”不是“現(xiàn)象—本體區(qū)分”意義上的“本體”。傳統(tǒng)意義上的“本體”建立在“現(xiàn)象—本體”區(qū)分的基礎(chǔ)上，現(xiàn)象是多元、流變、駁雜、虛幻的，本體是單一、凝固、純凈、真實的，現(xiàn)象要受本體的支配，現(xiàn)象雖然顯現(xiàn)本體，但這種“顯現(xiàn)”是不完全的（“理一萬殊”），現(xiàn)象有時還會遮蔽甚至歪曲“本體”（如“假象”），所以有“透過現(xiàn)象見本質(zhì)”的說法?？档赂訕O端，他將“現(xiàn)象”和“物自體”截然兩分，人類能夠認(rèn)識的只是“現(xiàn)象”，“物自體”則根本不可知。而所謂“知性”提供“形式”，“感性”提供“材料”，更是將“現(xiàn)象”貶低為一堆雜亂無章的“質(zhì)料”?！艾F(xiàn)象學(xué)”反對康德“認(rèn)識形式整理認(rèn)識材料從而決定認(rèn)識最終結(jié)果”的觀點，它提出“面向事情本身”口號，凸顯“事情”（即“現(xiàn)象”）本身的重要性。依現(xiàn)象學(xué)，認(rèn)識并非主觀形式整理客觀質(zhì)料，而是認(rèn)識者順應(yīng)“現(xiàn)象”，所謂“現(xiàn)象”，依海德格爾觀點，即“就其自身顯示自身者”?，F(xiàn)象學(xué)反對區(qū)分、重視現(xiàn)象本身的觀點，對后現(xiàn)代的反形而上學(xué)思想有深刻影響。

另一方面，反對“現(xiàn)象—本體”之區(qū)分也是中國傳統(tǒng)思想的特征。與西方文化強調(diào)“兩個世界”相反（“現(xiàn)象—本體的二分”正是“兩個世界”的立論基礎(chǔ)），中國文化傳統(tǒng)強調(diào)“一個世界”。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想里，本體與現(xiàn)象渾然一體不可區(qū)分，落實到現(xiàn)實生存層面，中國人肯定和執(zhí)著于生命、生活、人生、感性、世界，他們“不舍棄，不離開倫常日用的人際有生和經(jīng)驗生活去追求超越、先驗、無限和本體。本體、道、無限、超越即在此當(dāng)下的現(xiàn)實生活和人際關(guān)系之中。”這也即是說，“‘活’的（生命）意義即在‘活’（生命）本身，它來自此‘活’（生命）。也就是說，‘活的意義’就在這個人生世事中，要在這個人生世事中去尋求?！笨梢姡袊摹耙粋€世界”在根本意義上也是反形而上學(xué)的。

“‘情本體’即無本體”的觀點，應(yīng)該放在這樣的思想背景上來考察?！扒楸倔w”不是“現(xiàn)象—本體”區(qū)分意義上的“本體”，它“是以現(xiàn)象為本”：不是以現(xiàn)象背后的東西為本，而是以現(xiàn)象本身為本。具體到生活上，不是以外在于生活的東西為本，而是以生活本身為本，所以李澤厚極為贊同“生活的意義就在生活本身，而不在他處”（梁漱溟語）的觀念。對于個人而言，生活的主要內(nèi)容是“情”，所以依李澤厚，生活的意義只能在“情”中：“情”既是人生的歸宿（“為什么活”），也是人生的最高境地（“活得怎樣”）。

“‘情本體’這一形而上學(xué)即沒有形而上學(xué)，它的‘形而上’即在‘形而下’之中”也是“情本體論”非常重要的觀點，這如何理解？

可以說，正是在反本質(zhì)主義、反二元區(qū)分、反“狹義形而上學(xué)”等觀點上，中國傳統(tǒng)思想與后現(xiàn)代思想是相通的，但中國傳統(tǒng)思想并不反對“廣義形而上學(xué)”，這則是二者的根本區(qū)別。李澤厚認(rèn)為中國傳統(tǒng)思想與后現(xiàn)代思想可以接頭，這個對接點即是“情本體”。中國的“情本體”可以看作是對思辨理性哲學(xué)（“狹義形而上學(xué)”）與后現(xiàn)代哲學(xué)（反形而上學(xué)）的雙重克服與超越?！叭丝偸且獙で笊硇牡陌差D”是所有形而上學(xué)的內(nèi)在心理動因，現(xiàn)代人也同樣如此，但是現(xiàn)代人對形而上學(xué)的內(nèi)在需求（尋求確定、整體、依靠）與后現(xiàn)代對一切形而上學(xué)的徹底拒絕（崇尚不確定、碎片、流浪）之間卻出現(xiàn)了矛盾。經(jīng)過后現(xiàn)代思想的“洗禮”，現(xiàn)代人不可能再次回歸傳統(tǒng)形而上學(xué)的懷抱，但后現(xiàn)代思想又無法為現(xiàn)代人提供心靈的安居之所。新的生活哲學(xué)既要克服二者之失，又要吸收二者之長?，F(xiàn)實生活中的“情”恰能發(fā)揮自身優(yōu)勢：一方面，現(xiàn)實之“情”是多元、豐富、不確定、流變不息的，這些正是后現(xiàn)代思想之鐘情所在；另一方面，現(xiàn)代人又可以在這種多元、豐富、不確定、流變不息的現(xiàn)實之“情”中安頓心靈，它可以代替?zhèn)鹘y(tǒng)形而上學(xué)發(fā)揮作用?！扒楸倔w論”已不是“狹義形而上學(xué)”，而是浸透了后現(xiàn)代思想與中國傳統(tǒng)思想的“廣義形而上學(xué)”，“‘情本體’這一形而上學(xué)即沒有形而上學(xué)”即此之謂也；這種“廣義形而上學(xué)”“要求于有限中求無限，即實在處得超越，在人世間獲道體””，所以說“它的‘形而上’即在‘形而下’之中”。李澤厚將這種“廣義形而上學(xué)”稱為“審美形而上學(xué)”：“不是‘性’（‘理’），而是‘情’；不是‘性（理）本體’，而是‘情本體’；不是道德形而上學(xué)，而是審美形而上學(xué)，才是今日改弦更張的方向?！?/p>

三、本體之情的類型與性質(zhì)

那么，是不是現(xiàn)實生活中的所有“情感”都能成為“本體”？這便涉及到“本體之情是何種情”即本體之情的類型與性質(zhì)問題，這也是理解“情本體論”的一個關(guān)鍵點。

在《關(guān)于主體性的第三個提綱》（1985）中，李澤厚最早談到本體之“情”的類型：具有人生境界的人性感情；藝術(shù)創(chuàng)造與欣賞中的情感；“愛情、故園情、人際溫暖、家的追求”等世俗情感。在《哲學(xué)探尋錄》（1994）中，他認(rèn)為本體之“情”既“可以表現(xiàn)為對日常生活、人際經(jīng)驗的肯定性的感受、體驗、領(lǐng)悟、珍惜、回味和省視，也可以表現(xiàn)為一己身心與自然、宇宙相溝通、交流、融解、認(rèn)同、合一的神秘經(jīng)驗?！鼻罢呤鞘浪浊?，后者則是宗教情。他還將這兩類情感做了更細(xì)的劃分：

既無天國上帝，又非道德倫理，更非“主義”、“理想”，那么，就只有以這親子情、男女愛、夫婦恩、師生誼、朋友義、故國思、家園戀、山水花鳥的欣托，普救眾生之襟懷以及認(rèn)識發(fā)現(xiàn)的愉快、創(chuàng)造發(fā)明的歡欣、戰(zhàn)勝艱險的悅樂、天人交會的皈依感和神秘經(jīng)驗，來作為人生真諦、生活真理了。

在《論語今讀》（1998）、《歷史本體論》（2002）等著作中，他將這兩種情感總結(jié)為“七情正，天人樂”。所謂“七情正”，在中國古代就是指由“人義”（父慈，子孝，兄良，弟恭，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠）所規(guī)制的人“弗學(xué)而能”的“七情”（喜怒哀懼愛惡欲），從而使“七情”成為“人情”。在現(xiàn)代語境下，李澤厚將它們改造為以下七種“人情”：親情、友情、愛情、人際關(guān)系情、鄉(xiāng)土家園情、集體奮進情、科學(xué)藝術(shù)情。所謂“天人樂”是指“天人交會的神秘經(jīng)驗”，它是一種“天人合一”的愉悅、寧靜的審美感情、“天地境界”。在《論實用理性與樂感文化》（2004）中，他所論及的本體之“情”也不外世俗人間情與宗教神秘情兩類。在《關(guān)于“美育代宗教”的雜談答問》（2008）中，他主要談的是“天人樂”，即“人與天（神）合一的平和、恬淡、寧靜”，也即“悅志悅神”的最高審美情感。在“人與天道（神道）的溝通合一”這一點上，這種最高審美情感與宗教情感是相通的，它在沒有人格神傳統(tǒng)的中國可以起到宗教的救贖作用，“美育代宗教”即此之謂。

可見，李澤厚所言的本體之情主要有世俗人間情與審美宗教情兩種，即“七情正，天人樂”。由“正”“樂”可以看出，這兩類情感具有兩個共性：第一，它們都是肯定性情感；第二，它們都是中正之情。合在一起也就是說，李澤厚所認(rèn)定的本體之情是正面、積極、平寧、愉悅之情而非負(fù)面、消極、激蕩、痛苦之情。李澤厚之所以做如此認(rèn)定，在我看來，其原因如下：

首先，從思想資源來看，李澤厚主要借重的是中國傳統(tǒng)的“樂感文化”。依李澤厚，與西方的“罪感文化”不同，中國是“樂感文化”。“罪感文化”以“兩個世界”為立論根基，它輕此世此生重來世來生?！皹犯形幕币浴耙粋€世界”為觀念基礎(chǔ)，它不去構(gòu)想天國、來世，而是特別看重此世此生此情此境，“重生”“慶生”“樂生”正是“樂感文化”之特征。所謂“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”、“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”、“反身而誠，樂莫大焉”、“樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂”、“孔顏樂處”等等，都是“樂感文化”的突出表現(xiàn)。但是這諸種“樂”并非放縱之“樂”，而是中和之“樂”，是某種“持續(xù)的情感、心境、mood，平寧淡遠(yuǎn)，無適無莫”。李澤厚承繼“樂感文化”傳統(tǒng)，認(rèn)定本體之情是正面、積極、平寧、愉悅的，便不難理解。但同時，也應(yīng)看到，李澤厚也注意到了“樂感文化”之不足，在《歷史本體論》（2002）中，他說：

中國人更滿足于天人合一式的肉體和心靈的大團圓，重視的是愉悅、寧靜?！疤煨薪　薄叭诵陨啤比菀啄暼耸揽嚯y和心靈罪惡，沉淪在大團圓的世俗，從詩文到哲學(xué)，中國都缺乏那種對極端畏懼、極端神圣和罪惡感的深度探索。

李澤厚之所以要以“情本體”填充海德格爾的Being，一方面是他看到了Being 的空洞性與危險性，另一方面，他也是希望以Being 的深刻與力度矯正“樂感文化”本身之不足。

其次，從人生實況來看，只有肯定性的、中正的情感才有利于人正常健康、快樂充實地生存。在一定程度上可說，對于人的生存質(zhì)量而言，存在感比存在更重要，不過，說前者比后者重要并不意味著要為了前者舍棄后者，相反前者必須以后者為基礎(chǔ)?！扒楸倔w”提示人們在實際生存過程中，在重視物質(zhì)生存基礎(chǔ)性（工具本體）之同時，更應(yīng)重視生存中的感覺、感受、體驗、情感（心理本體）。但“存在感”的性質(zhì)卻有所不同，在現(xiàn)代社會，太多的人雖然存在著，卻極度缺乏那種正面愉悅的存在感，支配、主宰現(xiàn)代人的心靈的，恰是人與自身、與他人、與外界環(huán)境的疏離、背反甚至對抗所引發(fā)的負(fù)面、痛苦的異化情感，雖然它們也是“存在感”，但對于人的正常健康、快樂充實的生存而言，它們卻絕對不能夠成為“本體”。人之生存的幸福感、充實感只能來自人對外界環(huán)境（包括自身狀況）的情感認(rèn)同，而這樣的情感只能是肯定性的、中正的情感。

與此同時，還有一個問題也需要我們深入思考：李澤厚既然提“情本體論”，并且認(rèn)為人生的主要內(nèi)容是“情”（情感、情況），這便包含著對于現(xiàn)實情感“全面認(rèn)同”的傾向；但是，另一方面，他又認(rèn)定本體之情是正面、積極、平寧、愉悅之情而非負(fù)面、消極、激蕩、痛苦之情，這“全面認(rèn)同”和“部分認(rèn)定”之間是否矛盾？

如上文所言，“情本體”是從“人活著”這一心理事實角度立論的。所謂“情本體”可以從兩個層面來理解：一是指“情”（情感、情況）是生活之本，即“情”是生活（“人活著”）的主要內(nèi)容；二是指“情”（情感、體驗、心境）是人生之本，即“情”是人生的歸宿與最高境地。李澤厚對于人生情感的“全面認(rèn)同”主要體現(xiàn)于第一個層面，而對于情感的“部分認(rèn)定”則主要體現(xiàn)于第二個層面。這兩個層面的著重點不同：第一個層面著重“情”的關(guān)系性，是對現(xiàn)實人生、感性生存的肯定，它所設(shè)置的潛在對話方是對此岸感性人生持否定態(tài)度的理式本體論或上帝本體論；第二個層面著重的是“情”的體驗性，“某些”情感體驗對于個體生存具有歸宿意義，它所設(shè)置的潛在對話方有兩個：一是具有片面性的理性本體論或欲望本體論，二是推重負(fù)面、消極、激蕩、痛苦之情的某些宗教學(xué)說。不管是理性本體論、欲望本體論，還是某些宗教學(xué)說，其最大缺陷在于它們破壞了人之生存的完整性，李澤厚將“情”界定為理欲的融合，其根本旨?xì)w即在于保持人之生存的完整性。一些宗教徒通過自我折磨、肉體受虐來獲得精神洗禮、靈魂超脫，李澤厚并不認(rèn)同這種做法，他提出“以審美代宗教”說，就是希望以更具日常性、更易接受的審美方式來代替宗教，個體可在審美情感體驗中獲得心靈的歸宿與家園。如此看來，李澤厚的“全面認(rèn)同”和“部分認(rèn)定”之間并不矛盾，“全面認(rèn)同”是意欲將個體從虛無縹緲的彼岸世界拉回現(xiàn)實人生，“部分認(rèn)定”則是希望個體在現(xiàn)實人生中擇取那些可以安頓心靈的人間情感。

與上個問題相關(guān)，另一個問題也接踵而至：情感并不都是個體自主選擇的結(jié)果，其產(chǎn)生具有極大的偶發(fā)性、隨機性，那么，對于日常生活中可能會突然涌現(xiàn)的負(fù)面情感、情緒，譬如痛苦、焦慮、煩憂、嫉妒、仇恨、怨憤等等，我們又應(yīng)該如何對待、處理呢？與這個問題緊密相關(guān)的是正面情感如何獲得的問題，或者說，“情本體”如何能夠真正落實在個體生存過程之中？

對于生活在充滿大量不確定因素的高風(fēng)險社會中的人，如何克服負(fù)面情感、情緒，獲得積極的、溫暖的情感、情緒，是一個非?，F(xiàn)實的問題。對此，李澤厚并未直接談及，但是聯(lián)系他的整體思想，這個問題也可得到說明。在“情本體論”中存在著“原發(fā)情感”（當(dāng)下出現(xiàn)的、生糙的經(jīng)驗情感、情緒）和“繼發(fā)情感”（經(jīng)過沉淀的心境體驗）之分，本體之情并“不等于‘當(dāng)下的’情感經(jīng)驗，而是那種具有相對恒定性綿延性的情感心境”。“原發(fā)情感”并不能擔(dān)當(dāng)人生本體的重任，能夠成為人生本體歸宿的是“繼發(fā)情感”（經(jīng)過沉淀的心境體驗）?！靶木丑w驗”與“當(dāng)下的”經(jīng)驗情感不同：“當(dāng)下的”經(jīng)驗情感是流轉(zhuǎn)不息的，心境體驗則是相對恒定綿延的；“當(dāng)下的”經(jīng)驗情感是生糙的、缺乏意蘊的，心境體驗則是精致的、飽含意味的；“當(dāng)下的”經(jīng)驗情感更偏重于感官反應(yīng)，心境體驗則更偏重于心靈體驗?？梢哉f，“心境體驗”比“經(jīng)驗情感”處于更高層級，它是對“經(jīng)驗情感”的把握、體認(rèn)、省視與回味。它在性質(zhì)上介于“情感結(jié)構(gòu)”與“經(jīng)驗情感”之間：既具有“情感結(jié)構(gòu)”的相對穩(wěn)定性（只有相對穩(wěn)定才能承擔(dān)起本體職責(zé)），又具有“經(jīng)驗情感”的多元性、在體性。在關(guān)系上它向內(nèi)與“情感結(jié)構(gòu)”、向外與“經(jīng)驗情感”相勾連，是一種相對穩(wěn)定的、能夠為個體切實感受到的審美體驗，它可以成為人的有限存在的最終“本體”。

“心境體驗”之獲得有賴于“時間”，在李澤厚看來，“心境體驗”本質(zhì)上即是一種“時間性情感”。李澤厚很早就注意到時間與情感的本質(zhì)關(guān)聯(lián)：

如果時間沒有情感，那是機械的框架和恒等的蒼白；如果情感沒有時間，那是動物的本能和生命的虛無。只有期待（未來）、狀態(tài)（現(xiàn)在）、記憶（過去）集于一身的情感的時間，才是活生生的人的生命。

與現(xiàn)實生活、物質(zhì)生產(chǎn)、概念語言不同，在情感中，過去、現(xiàn)在和未來可以完全溶為整體。

“時間”為“原發(fā)情感”向“心境體驗”的轉(zhuǎn)變創(chuàng)造了條件。時間創(chuàng)造了距離，距離產(chǎn)生了美，時間抹除“原發(fā)情感”與個體的那種原初的實際關(guān)聯(lián)，使個體能夠以超脫的心態(tài)重新體味、感受“原發(fā)情感”，經(jīng)由時間的懸置、淘洗，“原發(fā)情感”（甚至包括痛苦、焦慮、煩憂、嫉妒、仇恨、怨憤等等負(fù)面情緒）生成為詩意的“心境體驗”，正如普希金在《假如生活欺騙了你》一詩中所詠唱的：“……心兒永遠(yuǎn)向往著未來；現(xiàn)在卻常是憂郁。一切都是瞬息，一切都將會過去；而那過去了的，就會成為親切的懷戀?！薄皶r間性情感”是真正的本體之情，與經(jīng)驗情感的當(dāng)下性不同，“時間性的情感體驗”具有巨大的包容性，它打破客觀的線性時間（過去→現(xiàn)在→未來），使其失去控制力，通過情感體驗，過去（歷史）、未來得以進入當(dāng)下。在情感體驗中，過去、未來、現(xiàn)在交融匯聚成一點，凝聚成真正充實飽滿的“此在”。

作為“時間性情感”的代表，李澤厚特別看重“珍惜”這種“心境體驗”，他曾飽含深情地說：

“當(dāng)時只道是尋?！?，其實一點也不尋常。即使“向西風(fēng)回首，百事堪哀”，它融化在情感中，也充實了此在。……品味、珍惜、回首這些偶然，凄愴地歡度生的荒謬，珍重自己的情感生存，人就可以“知命”。

在《實踐美學(xué)短記》（2004、2006）中，他甚至將“珍惜”視為“情本體”的基本范疇：

“情本體”的基本范疇是“珍惜”?！绾瓮ㄟ^這個有限人生亦即自己感性生存的偶然、渺小中去抓住無限和真實，“珍惜”便成為必要和充分條件?！扒楸倔w”之所以不去追求同質(zhì)化的心、性、理、氣，只確認(rèn)此生偶在中的千千總總，也就是“珍惜”之故：珍惜此短暫偶在的生命、事件和與此相關(guān)的一切，這才有詩意地棲居或棲居的詩意。在李澤厚看來，“珍惜”不僅是回首過去，它是“讓過去成為情感進入現(xiàn)在以開拓未來”，它也不僅是情感體驗，它也包括實際行動，它是體驗與生存的統(tǒng)一，是存在感與存在的統(tǒng)一。這種融過去、現(xiàn)在、未來于一體、融體驗與行動于一體的“珍惜”就是人生本體，就是人生歸宿：“人能在這里找到‘真實’，找到自由，找到永恒，找到家園，這即是人生本體所在”。正是“珍惜”，使原本是流變、生糙、缺乏意蘊的世俗經(jīng)驗情感借助時間的懸置、心靈的凈化，而提升為持續(xù)、精致、飽含意味的詩性人生體驗，同時，它也使高蹈、超越的宗教性情感充滿現(xiàn)實感和人情味，在“珍惜”中，世俗情感獲得超越性，宗教情感保有世間性，“七情正”與“天人樂”的內(nèi)在矛盾在“珍惜”中獲得解決，這是真正的“即實在處得超越，在人世間獲道體”。

針對現(xiàn)代人生存意義匱乏這一狀況，李澤厚提出“情本體論”?！扒楸倔w論”以肯定個體的現(xiàn)實感性生存為前提，認(rèn)定某些“情感”（體驗、心境）為人生的本體、歸宿、家園。“情本體”在根本上說是“無本體”：“情本體”不是“現(xiàn)象—本體”意義上的“本體”，它是以“現(xiàn)實生活現(xiàn)象”為本；“情本體”不是以某種超越的實體為本，而是以多元、流變的現(xiàn)實“情感”為本。正因此，“情本體論”的形而上即在形而下之中，它不是“狹義形而上學(xué)”，而是“廣義形而上學(xué)”，也即“審美形而上學(xué)”。“本體之情”包括世俗人間情（“七情正”）和宗教審美情（“天人樂”）兩種，它們都具有正面、積極、平寧、愉悅的性質(zhì)，它們不是當(dāng)下的、原發(fā)的經(jīng)驗情感，而是經(jīng)過沉淀的“心境體驗”?！靶木丑w驗”之獲得有賴“時間”，“心境體驗”即是一種“時間性情感”，而作為“時間性情感”的代表，“珍惜”成了“情本體”的核心范疇?？梢?，由肯定現(xiàn)實感性生存到認(rèn)定正面、積極、平寧、愉悅之情，再到揭示“心境體驗”，直至歸宿于“時間性珍惜”，“情本體論”的內(nèi)在理路便清晰地展露出來。

〔1〕李澤厚.批判哲學(xué)的批判——康德述評（第二版）〔M〕.北京：人民出版社，1984.

〔2〕李澤厚.實用理性與樂感文化〔M〕.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

〔3〕李澤厚.人類學(xué)歷史本體論（第一版）〔M〕.天津：天津社會科學(xué)院出版社，2008.

〔4〕李澤厚.人類學(xué)歷史本體論（第二版）〔M〕.天津：天津社會科學(xué)院出版社，2008 年10 月.

〔5〕〔德〕馬丁·海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，陳嘉映修訂. 存在與時間（修訂譯本）（第三版）〔M〕.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006.

〔6〕李澤厚.中國古代思想史論〔M〕.北京：人民出版社，1985.

〔7〕李澤厚.歷史本體論〔M〕.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

〔8〕牟方磊.情本體與此在存在——論《歷史本體論》對海德格爾生存思想的認(rèn)同與改造〔J〕. 中國文學(xué)研究，2013（1）.

〔9〕張文初. 本體之情與生存的詩性言說——論李澤厚的“情本體”〔J〕.文藝爭鳴，2011（3）.

〔10〕李澤厚.美學(xué)三書〔M〕.合肥：安徽文藝出版社，1999.

〔11〕李澤厚、劉緒源.中國哲學(xué)如何登場？——李澤厚2011年談話錄〔M〕.上海：上海譯文出版社，2012 年，第114頁。

〔12〕牟方磊.李澤厚“情本體論”研究〔D〕.長沙.湖南師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2013.

〔13〕李澤厚.論語今讀〔M〕.合肥：安徽文藝出版社，1998.