中國社會(huì)科學(xué)院外國文學(xué)研究所，北京100732

文章以萊辛的啟蒙反思為入手提出：適度啟蒙與絕對(duì)真理是否可能？雖然“反者道之動(dòng)”是事物發(fā)展之常理，但二元相爭(zhēng)的基本態(tài)勢(shì)往往決定了場(chǎng)域位置的“輪流坐莊”。萊辛作為具有前瞻性的啟蒙精英，提出人類教育的命題，這不僅是簡(jiǎn)單的道德教養(yǎng)或教育問題，更是表現(xiàn)出中庸之道的具體定位，即在“二元結(jié)構(gòu)”中構(gòu)建出可能的“三向維度”。借鑒僑易學(xué)理論資源如“二元三維”的基本結(jié)構(gòu)，文章提出“一組二元”的關(guān)系，即強(qiáng)調(diào)在“故代性”與“現(xiàn)代性”之間的概念及其對(duì)理性與信仰沖突的調(diào)和。這種基本思路，不僅隱晦地出現(xiàn)在萊辛的觀念之中，尤其具體表現(xiàn)在文學(xué)創(chuàng)作的文本實(shí)踐之中。所以歌德、席勒所試圖開辟的第三條道路，所謂“古典圖鏡”，其實(shí)早在啟蒙時(shí)代就已開啟端緒了，“適度啟蒙”的標(biāo)示仍表現(xiàn)出萊辛的基本立場(chǎng)，而“人類教育”方案的選擇則顯示了他腳踏實(shí)地的探索姿態(tài)，更體現(xiàn)出他所選擇的中庸之道的具體定位。

萊辛;德國;啟蒙;教育;思想史

B516.39;G40A000114

一、 萊辛的啟蒙反思：適度啟蒙與絕對(duì)真理是否可能？

如果說，對(duì)于啟蒙的問題，萊辛無疑是最早具有反思意識(shí)者之一;可反思啟蒙的目的究竟何在呢？當(dāng)1784年，康德（Immanuel Kant， 17241804）以一種大無畏的姿態(tài)高呼，追問《什么是啟蒙》（Was ist Aufklrung）的時(shí)候，萊辛已然辭世三年。對(duì)他的同代哲人的“啟蒙”概念，他會(huì)怎樣想呢？康德是這樣說的：

啟蒙就是人結(jié)束他咎由自取的未成年?duì)顟B(tài)。所謂未成年，就是說一個(gè)人如果不假他人的引導(dǎo)，就不能使用自己的頭腦。倘若其原因不在于缺乏頭腦，而在于沒有他人的引導(dǎo)就沒有決心和勇氣使用自己的頭腦，那么這種未成年就是咎由自取。鼓起勇氣去使用你的頭腦！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)座右銘。①

萊辛是否會(huì)對(duì)此加以贊同？應(yīng)該說，自文藝復(fù)興以來，高舉人的旗幟，將理性的光輝灑滿人間，讓人自己成為“主人”，這可就是要替代“神”的位置了?？蓡栴}在于，康德在18世紀(jì)后期再度舊話重提，并將“啟蒙”的大旗揚(yáng)起，究竟是何以然？如果仔細(xì)分析這段經(jīng)典話語，會(huì)發(fā)覺康德并沒有走向極端，他要求的并非是絕對(duì)依賴“頭腦”，而只是針對(duì)此前的蒙昧狀態(tài)而鼓起勇氣使用頭腦?；蛘吒纱嗟卣f，就是：“啟蒙以后怎么辦？”為打鬼而借助鐘馗，乃是歷來人類斗爭(zhēng)所必須采取的必要手段，故此不值得大驚小怪。啟蒙之所以能勃然興起，主要還是與基督教在歐洲的絕對(duì)統(tǒng)治地位有關(guān)，雖然西方之源從根本上來說是二元的，即兩希文化之合力作用，但相比較希臘的理性思維主導(dǎo)方式，由希伯來系統(tǒng)而來的基督教因其宗教形式和神秘主義而往往頗受質(zhì)疑。故此宗教改革的爆發(fā)，一方面固然是出于場(chǎng)域博弈因素的話語權(quán)力爭(zhēng)奪，但另一方面也未嘗不可理解作其淵源有自的觀念沖突之延續(xù)。

說到底，啟蒙是個(gè)舶來概念，最初提出的當(dāng)屬法國人，所謂“啟明世紀(jì)（光明世紀(jì)）”（Lumiere），說到底還是那個(gè)“啟蒙”的意思。南歐文化之所以強(qiáng)調(diào)人的重要意義，乃在于突破神的禁錮和束縛。應(yīng)該承認(rèn)，在那個(gè)神性至上的時(shí)代，尤其是神不但在信仰空間占據(jù)了絕對(duì)的神圣位置，而且在世俗生活中占據(jù)一種壓倒統(tǒng)治地位的時(shí)代，將其請(qǐng)下神壇無疑極為必要?？蓡栴}在于，“請(qǐng)神以后怎么辦”，將神驅(qū)逐只是一種凸顯人之地位的必要手段，可一旦打鬼結(jié)束，如何處置“鐘馗”卻是個(gè)大問題。因?yàn)橐坏┨幹貌划?dāng)，鐘馗自己就變成了神，新官上任，舊規(guī)不改。這才是流遍億萬人民血，換湯換藥道脈絕。

葉雋：適度啟蒙與人類教育

或認(rèn)為“萊辛確有一套自身完整和結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹w系”Hans Leisegang， Lessings Weltanschauung（《萊辛的世界觀》）， Leipzig： Felix Meiner Verlag， 1931， p. 97.，或強(qiáng)調(diào)萊辛“并非是有體系的學(xué)者”，而更多屬于即興思想家之列，Leopold Zscharnack， “Vorwort des Herausgebers，” Lessings Werke， Band 20， p. 24.但無論如何，在德國思想史上，萊辛絕對(duì)具有不可替代的重要地位，而且是啟蒙思脈極具個(gè)性的代表人物。如果說康德這代人以哲學(xué)話語確立了現(xiàn)代性的強(qiáng)勢(shì)地位，并祭起啟蒙的大旗為號(hào)召，從而將啟蒙思脈不僅在哲學(xué)層面予以充分肯定，而且波及整體的思想文化場(chǎng)域;那么，在這一旗幟下呼應(yīng)的萊辛，則以其文學(xué)話語的特殊形式，有意味地深入到時(shí)代大潮中去。

就歐洲思想與社會(huì)發(fā)展的整體軌跡來看，作為西方思想之源泉，其基本思維模式仍是二元論，也就是說是一種勢(shì)不兩立的二元對(duì)立。既如此，則身在啟蒙思脈之列的萊辛的啟蒙反思則別有意味。這意味著那種絕對(duì)的二元對(duì)立已然消解。其實(shí)，這在萊辛的真理觀上就可看出來：“人的價(jià)值不在于占有或自以為占有真理，而在于他為探尋真理所做的真誠的努力。因?yàn)槿说牧α坎皇强空加姓胬?，而是通過對(duì)真理的追求而得到拓展，人的不斷增長的完善性就在于其能力的增長?！盠essing， Materialien zu Leben und Werk： Leben und Werk， Lessing： Werke， S. 8 （vgl. rororoLessing， S. 8）. http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm. ?中譯文參見李伯杰等：《德國文化史》，北京：對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)出版社，2002年，第142頁。這樣一種絕不以真理占有者自居的態(tài)度，顯示了萊辛的高明之處，因?yàn)橹挥性诓粩嗵剿鞯倪^程中，我們才有可能不斷接近真理，而也只有這樣，我們才更可能獲得道義上的“求真之真”。因?yàn)?，“獲得真理”與“追求真理”這兩者之間的區(qū)別是重要的，前者強(qiáng)調(diào)一種目的追求的功利性，而后者似乎更立足于一種表現(xiàn)理想狀態(tài)的西西弗斯努力。人之所以可貴，或許并不在于簡(jiǎn)單地去信仰與實(shí)踐，而是顯示自己為萬物靈長的理性、辨識(shí)和行為能力;就此而言，玄奘取經(jīng)的意義則更在于借助西土佛經(jīng)的知識(shí)資源意義而獲得中國知識(shí)創(chuàng)生的意義，而不是簡(jiǎn)單的取經(jīng)歸來。

有論者明確指出：“一部西方文明（以科學(xué)和法律為中心）的發(fā)展史，就是上帝逃離塵世的歷史，就是統(tǒng)一的宇宙分裂的歷史。在這種文明看來，上帝不是居住在這個(gè)世界中，關(guān)愛著這個(gè)世界，而是居高臨下地居于這個(gè)塵世之上。這種‘二元的對(duì)立是西方文明走向失敗的根本原因，西方人就生活在一個(gè)兩極對(duì)立的瘋狂的世界中?！眲⒔埽骸对谡軐W(xué)與宗教之間——馬丁·布伯的哲學(xué)和宗教思想簡(jiǎn)論（代譯序）》，見[德]馬丁·布伯（Buber， Martin）：《論猶太教》（On Judaism），劉杰等譯，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2002年，第19頁。然而，需要指出的是，二元論畢竟是西方世界占據(jù)統(tǒng)治地位的元思維模式，不僅有其上述偏執(zhí)的一面，而且也有其優(yōu)點(diǎn)，否則西方不會(huì)至今為止仍占據(jù)人類社會(huì)的主導(dǎo)性地位。但不可否認(rèn)的一個(gè)事實(shí)也是，誠如所論，過于偏激甚至極端化的二元對(duì)立傾向，確實(shí)導(dǎo)致了西方世界發(fā)展的瓶頸性難題。

信仰的擁有是西方的一大幸事，當(dāng)民眾沉浸在一個(gè)充滿信仰、精神有所皈依的世界里的時(shí)候，社會(huì)生活是安寧而有序的。由秘索思（古希臘，如《荷馬史詩》時(shí)代）這一元思維模式延展出神話、宗教的傾向，其實(shí)與日后基督教的思維模式有暗合之處，其核心在于對(duì)終極的一種信仰。而這一點(diǎn)當(dāng)基督教出現(xiàn)之后，就變得日益彰顯。宗教信仰的出現(xiàn)及其日后的極端化，使得宗教成為必將被反抗和拋棄的神壇偶像;而宗教—神學(xué)的結(jié)構(gòu)性架設(shè)，并長期居于統(tǒng)治地位，則使得一種一元獨(dú)大的強(qiáng)勢(shì)過于強(qiáng)烈;而啟蒙之所以出現(xiàn)并以一種摧枯拉朽的方式最終摧毀了宗教權(quán)力的絕對(duì)統(tǒng)治，就在于“物極必反”的道理，而隨之出現(xiàn)了一種對(duì)抗性的知識(shí)架構(gòu)，即哲學(xué)—科學(xué)。從這個(gè)意義上來說，哲學(xué)本身也就成了一種信仰的可能，即對(duì)人自己決定自己的信仰的權(quán)利的肯定。文藝復(fù)興的出現(xiàn)及其力量，當(dāng)作如是看。

正是在這種背景下，我們來理解萊辛的“適度啟蒙”思想，具有極為重要的意義。當(dāng)二元對(duì)立的方式已然對(duì)萊辛的思維模式不再產(chǎn)生決定性作用的時(shí)候，那么他自然就會(huì)尋求一種折中的方案。即便他要對(duì)宗教有質(zhì)疑，甚至對(duì)教權(quán)神權(quán)反感抵抗，但也不想走到絕對(duì)對(duì)抗的位置上去;因?yàn)樗斫夂偷挚沟?，其?shí)已經(jīng)是背后的那種根深蒂固的思維模式。當(dāng)然，萊辛的“適度啟蒙”并不是中庸之道，他并沒有截然提出一種取中的方法，就像日后歌德、席勒開辟的“古典圖鏡觀”那樣，使得古典思脈最終得以成形。所以即便是他的基本思想立場(chǎng)，也只能歸入到啟蒙思脈之中。

霍克海默其實(shí)多少已經(jīng)意識(shí)到了這個(gè)問題，他一針見血地指出：“我們的文明的思想基礎(chǔ)很大，一部分的崩潰在一定程度上是科學(xué)和技術(shù)進(jìn)步的后果。然而這個(gè)進(jìn)步本身又產(chǎn)生于為某些原則所做的斗爭(zhēng)——這些原則現(xiàn)在岌岌可危，比如個(gè)人及其幸福的原則。進(jìn)步有一種傾向，即破壞它恰恰理應(yīng)實(shí)現(xiàn)和支持的那些觀念。技術(shù)文明危及了進(jìn)行獨(dú)立思考的能力本身?！雹冖躘德]馬克斯·霍克海默：《反對(duì)自己的理性：對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的一些評(píng)價(jià)》，見[美]詹姆斯·施密特（Schmidt， James）：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)對(duì)話》，徐向東等譯，上海：上海人民出版社，2005年，第368、368、369頁。在這里，霍氏清晰地給我們梳理出一條發(fā)展軌跡鏈，即理念（如個(gè)體原則）—科學(xué)—技術(shù)—理念之間的復(fù)雜關(guān)系，進(jìn)步成為一種并不可以絕對(duì)視為褒義的概念。大致說來，理念、科學(xué)（學(xué)術(shù)）、技術(shù)在文化層級(jí)中構(gòu)成了又一個(gè)上中下三分的結(jié)構(gòu)，彼此之間相互影響、相互作用，值得深入探討。按照霍克海默的觀點(diǎn)：“理性似乎正經(jīng)受著一類疾病。在個(gè)人生活和社會(huì)生活中都是如此。個(gè)人為現(xiàn)代工業(yè)的巨大成就，為自己增進(jìn)了的技術(shù)能力和獲得物品和服務(wù)的機(jī)會(huì)付出的代價(jià)是，他越來越無法對(duì)抗社會(huì)的集權(quán)，而那本來是他理應(yīng)控制的東西?！雹谶@個(gè)判斷太準(zhǔn)確了，我們甚至可以直接提出這個(gè)“理性病”的概念誠如佩雷菲特（Alain Peyrefitte， 19251999）提出“法國病”（1976）的概念，參見[法]佩雷菲特：《官僚主義的弊害》，孟鞠如等譯，北京：商務(wù)印書館，1981年。，因?yàn)槔硇灾员粏⒚蛇\(yùn)動(dòng)高漲起來，為的就是對(duì)抗在神權(quán)統(tǒng)治下的感性的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)地位，獲得個(gè)體的解放，可一旦自由成為一種過度神圣的東西時(shí)（伯林對(duì)消極自由和積極自由的概念區(qū)分可以參考），它就不再是一種正面概念，而是有可能走向反面。個(gè)體自由的悖論就充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)，正因?yàn)闊o法把握一種中庸之度，所以西方對(duì)自由的尋求導(dǎo)致了目前現(xiàn)代性的整體危機(jī)。而萊辛可以說是最早意識(shí)到“理性病”問題的前賢，他在那個(gè)時(shí)代就以啟蒙人的身份開始適度調(diào)和的努力，就是一種“自我療治”的措施，值得特別重視。

霍克海默繼續(xù)將這種思考放置入具體語境：“在個(gè)人那里，獨(dú)立思考敗壞了;在社會(huì)那里，科學(xué)真理和宗教真理分離了。這只是標(biāo)志我們時(shí)代的同一個(gè)困境的兩個(gè)現(xiàn)象?！雹苓@個(gè)判斷很重要，尤其是后者提出了“科學(xué)真理”、“宗教真理”的概念，極具區(qū)分力和協(xié)和力。大道萬條，條條通向羅馬，但其中畢竟有要道和小路之別，即便在要道之中，一統(tǒng)天下是可怕的。所以，追求真理應(yīng)當(dāng)允許有不同的路徑，而且應(yīng)注意到主要的追索之道的互補(bǔ)功用。就這個(gè)意義而言，其實(shí)感性路徑與理性路徑，乃是皆不可忽的兩條元路徑。具體言之，則秘索思思維和邏各斯思維的互補(bǔ)功用極為重要，宗教之路有其真理天賦，科學(xué)之路亦有其真理使命。但兩者本應(yīng)是缺一不可、相輔相成，而非道不同不相往來的。但在事實(shí)的場(chǎng)域運(yùn)作之中，則恰恰形成一組仿佛你死我活的悖論，教士和神學(xué)家持一端真理，以為自己是“代上帝立言”，絕對(duì)有一種至高無上的話語霸權(quán)意識(shí);而科學(xué)家與啟蒙者亦持一端真理，認(rèn)為自己由大自然實(shí)證出發(fā)，手中掌握的才是真正的科學(xué)真理當(dāng)然也有極少數(shù)有大智慧的科學(xué)家會(huì)超越這種思維方式，譬如愛因斯坦就曾毫不掩飾地表達(dá)其作為科學(xué)家的思想家雄心：“我想知道上帝是如何創(chuàng)造這個(gè)世界的。對(duì)這個(gè)或那個(gè)現(xiàn)象、這個(gè)或那個(gè)元素的譜我并不感興趣。我想知道的是他的思想，其他的都只是細(xì)節(jié)問題?！眳⒁姟肚把浴?，見[美]阿·熱：《可怕的對(duì)稱——現(xiàn)代物理學(xué)中美的探索》，熊昆譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，1996年，第1頁。入手處是具體的科學(xué)探索，但背后試圖追究的仍是宏觀宇宙之謎，這正是愛因斯坦作為一代大師的偉大之處。隨著學(xué)科劃分日益細(xì)密，有這樣雄心壯志的學(xué)者恐怕越來越屬鳳毛麟角;可所幸則在于：“正當(dāng)當(dāng)代絕大多數(shù)物理學(xué)家忙于解釋特定現(xiàn)象之際，少數(shù)愛因斯坦的理性的后繼者卻變得更加雄心勃勃了。他們進(jìn)入了夜幕籠罩著的森林，探尋著自然的基本設(shè)計(jì)，并且狂傲不羈地宣稱，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一些蛛絲馬跡?！眳⒁姟肚把浴?，見[美]阿·熱：《可怕的對(duì)稱——現(xiàn)代物理學(xué)中美的探索》，熊昆譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，1996年，第1頁。。只是未免讓后來者困頓之極，究竟誰是真理？

啟蒙的立場(chǎng)在于，鼓起個(gè)體自身的信心和勇氣，而排除外來的影響。當(dāng)康德以一種決絕的勇氣和決心，要求人類在個(gè)體意義上使用自己的頭腦時(shí)，其實(shí)也難免“糾枉過正”的成分，因?yàn)槿魏蝹€(gè)體都非“生而知之者”，甚至作為整體的人類都不是，我們發(fā)明了那么多的科學(xué)技術(shù)，真的就認(rèn)知了大自然的規(guī)律了嗎？“敬畏自然”、“敬畏生命”其實(shí)非常必要。設(shè)若如此，那么萊辛發(fā)明“適度啟蒙”的理念就顯得十分重要，這是啟蒙思脈內(nèi)部對(duì)啟蒙原則的自我反思，它意味著不以一種絕對(duì)的眼光和口吻來看待和解答問題，任何情況都保持一種“守中”的可能關(guān)于啟蒙思脈的內(nèi)部區(qū)分問題，已有學(xué)者予以關(guān)注，譬如有論者就將啟蒙一分為三，曰：激進(jìn)、保守、中立。參見Jonathan Israel， Radical Enlightenment： Philosophy and the Making of Modernity 16501750， Oxford： Oxford University Press， 2001.。實(shí)事求是地說，啟蒙確立人的主體立場(chǎng)是有必要的;但將神的地位做一種根本性的顛覆是絕對(duì)有問題的，而最關(guān)鍵的問題是“信仰”的淡逝。其問題就在于“過猶不及”。

其實(shí)，故代時(shí)期對(duì)神的樹立，其主要功能是樹立起人心中的一種信仰，從根本上說就是確立起一套宇宙觀范疇的倫理觀。這對(duì)人類作為整體的安身立命是非常重要的。而現(xiàn)代時(shí)期對(duì)人的“人神”地位的確立，其實(shí)不過是以人代神，固然有其特定的時(shí)代進(jìn)步性，也不是完全沒有必要，但總體來說，這是一種僭位的人，這從日后的歷史發(fā)展的悖論中就可看出來，正如歌德的譏諷那樣：“我見證人類的自我折磨。/ 世界小神總那樣秉性如故，/ 宛如開辟的首日般神妙奇異。/ 得之于你的天光圣輝，/ 反而將他的生命搞得更糟”Goethe， Faust. Eine Tragdie， Goethe： Werke， S. 4541 （vgl. GoetheHA Bd. 3， S. 17）. http：//www.digitalebibliothek.de/band4.htm. 此處為作者自譯。中譯本參見[德]歌德：《歌德文集》第1卷，綠原譯，北京：人民文學(xué)出版社，1999年，第9頁。，這很明顯地表明了他對(duì)人類的理性及其濫用的不屑。在這個(gè)問題上，萊辛與歌德雖是兩代人，見解可謂相通。

要知道，在萊辛看來，真理絕對(duì)不可能被“擁有”，最多不過在某個(gè)時(shí)候可以被“獲取”。這意味著，“在熱衷于唯一正確的、政治上有效的真理的人當(dāng)中，只能十分小心謹(jǐn)慎地談?wù)撜胬?，一個(gè)對(duì)真理的矛盾性感興趣的人，可以扮演不同的角色;可以講述童話，并且在真理受到威脅時(shí)，沉默比不受保護(hù)的表達(dá)更明智”[德]瓦爾特·延斯：《納旦的思想一直就是我的思想》，見漢斯·昆（Küng， Hans）、瓦爾特·延斯（Jens， Walter）：《詩與宗教》（Dichtung und Religion），李永平譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第99頁。。既然對(duì)真理如此質(zhì)疑，那么萊辛的啟蒙立場(chǎng)也就同樣值得揣摩。畢竟，啟蒙的基本思路是絕對(duì)的，它就是要將神壇顛覆，將人類扶正;作為一種社會(huì)運(yùn)動(dòng)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，它更以一種相對(duì)明確的目標(biāo)為設(shè)定，試圖對(duì)原有占統(tǒng)治地位的宗教徹底否定。正因?yàn)榇?，后世來者如孔漢思對(duì)萊辛的評(píng)價(jià)甚高：

萊辛——一個(gè)直言不諱和思想敏銳的人——今天看來也許是第一個(gè)要求對(duì)啟蒙進(jìn)行啟蒙的人，也是第一個(gè)為了認(rèn)識(shí)真理和塑造人道的生活，而警告人們不要盲目相信人類理性和科學(xué)的人……[德]漢斯·昆：《啟蒙進(jìn)程中的宗教》，見漢斯·昆（Küng， Hans）、瓦爾特·延斯（Jens， Walter）：《詩與宗教》（Dichtung und Religion），李永平譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第93頁。

誠如霍克海默與阿多諾在《啟蒙辯證法》中所認(rèn)識(shí)到的那樣：“就進(jìn)步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標(biāo)就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中。啟蒙的綱領(lǐng)是要喚醒世界，祛除神話，并用知識(shí)替代幻想?！聦?shí)上，盲聽輕信，滿腹疑慮，草率結(jié)論，夸夸其談，懼怕反駁，不思進(jìn)取，漫不經(jīng)心，咬文嚼字，一知半解——所有這些都阻礙人類心靈與事物本性的和諧一致;相反，卻使人類心靈與空洞的觀念及盲目的實(shí)驗(yàn)結(jié)合起來;不管這一結(jié)合有多么體面，其后果與結(jié)局都是不難想象的。”Theoder W. Adorno， Gesammelte Schriften， Band 3， Dialektik der Aufklrung： Begriff der Aufklrung， ?S. 1105 （vgl. GS 3， S. 19）. http：//www.digitalebibliothek.de/band97.htm. 中譯本見[德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2003年，第1頁。這里就將啟蒙目標(biāo)的崇高性和執(zhí)行者——作為“世界小神”之人的不成熟性之間的矛盾充分揭示出來了?；蛘?，進(jìn)一步可以追問的是，即便是這樣的崇高目標(biāo)，它有無一個(gè)限止之處？如果有的話，那么它的界限在哪里？戰(zhàn)勝盲目與愚昧無疑是必要的，但將自己奉為神祇是否也同樣值得質(zhì)疑？人在祛除迷魅之外，也還需要心存敬畏，這種敬畏乃是人類保持其倫理底線的必要支撐，那個(gè)時(shí)代的人們有多少意識(shí)到了？李澤厚說過這樣一段話：“道德秩序超越經(jīng)驗(yàn)情感而普遍必然，人應(yīng)該在經(jīng)驗(yàn)世界中服從履行，以之統(tǒng)領(lǐng)、管轄、主宰自己的行為、活動(dòng)，并由之生發(fā)出道德情感。這道德感情，就如Kant所說，不是同情、憐憫或愛，不是什么‘惻隱之心，而只是‘敬重。同情、憐憫、愛或‘惻隱之心都與動(dòng)物本能性的苦樂感受有直接或間接的關(guān)聯(lián)，‘敬重卻是一種與動(dòng)物本能毫無關(guān)聯(lián)而為人類所特有的情感?！薄墩搶?shí)用理性與樂感文化》（2004年），見李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第6768頁。無論是“敬重”，還是“敬畏”，都是一種“敬”的表現(xiàn)。對(duì)于人類來說，表現(xiàn)出“敬畏自然”的態(tài)度是非常重要的。而“道德秩序”的建構(gòu)和維持則是在制度層面非常關(guān)鍵和必要的，這首先就表現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)控制或限制人類的“權(quán)力運(yùn)用”上，“人類為其權(quán)力的膨脹付出了他們?cè)谛惺箼?quán)力過程中不斷異化的代價(jià)。啟蒙對(duì)待萬物，就像獨(dú)裁者對(duì)待人。獨(dú)裁者了解這些人，因此他才能操縱他們;而科學(xué)家熟悉萬物，因此他才能制造萬物。于是，萬物便順從科學(xué)家的意志。事物的本質(zhì)萬變不離其宗，即永遠(yuǎn)都是統(tǒng)治的基礎(chǔ)”Theoder W. Adorno， Gesammelte Schriften， Band 3， Dialektik der Aufklrung： Begriff der Aufklrung， S. 1115 （vgl. GS 3， S. 25）. http：//www.digitalebibliothek.de/band97.htm. 中譯本見[德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2003年，第67頁。。這段話講得實(shí)在是精辟，這也可以從一個(gè)拉長焦距的視角讓我們可以清醒地來反思作為一個(gè)物種的人類，我們往往是“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。

二、 人類教育命題的提出：中庸之道的具體定位

對(duì)于萊辛來說，他之轉(zhuǎn)向宗教，并非是一種簡(jiǎn)單地向右轉(zhuǎn)的問題，正如他在歷史語境中之選擇啟蒙，并不會(huì)排除其早期接受的宗教教育的影響，這也是他的知識(shí)和信仰基礎(chǔ)。但在萊辛的思想之中，教育扮演了相當(dāng)重要的角色，值得充分關(guān)注。他深刻指出：“教育給予人的，并非人憑自己不可能得到的東西;教育給予人的，僅僅是人憑自己可能得到的東西，只是更快、更容易而已。同樣，啟示給予人類的，并非人的理性憑自己達(dá)不到的東西;毋寧說，啟示僅僅更早將這些東西中最重要的給予人類，過去如此，現(xiàn)在仍然如此?！盠essing， Die Erziehung des Menschengeschlechts， Lessing： Werke， S. 4951 （vgl. LessingW Bd. 8， S. 490）. http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm. 《論人類的教育》（17771780），見[德]萊辛：《論人類教育——政治哲學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第102頁。在這里，“教育”與“啟示”成為一種二元構(gòu)造，即“有神的啟示”與“無神的教育”。那么，我們要追問的自然是，“教育”究竟是什么？它對(duì)我們而言又意味著什么？在我看來，教育在萊辛的話語體系中具有重要意義，我們甚至可以認(rèn)為，它扮演了在宗教（信仰）和哲學(xué)（理性）之間的調(diào)節(jié)器角色，它就是那個(gè)居于中道的東西。

萊辛將人類分為三個(gè)時(shí)代，即“孩提時(shí)代”（das Zeitalter der Kindheit）、“少年時(shí)代”（das Knabenzeitalter）、“成人時(shí)代”（das Zeitalter des Mannes）。轉(zhuǎn)引自范大燦主編：《德國文學(xué)史》第2卷，南京：譯林出版社，2006年，第178頁。這自然讓我們想起了費(fèi)希特對(duì)人類的劃分。費(fèi)希特從時(shí)代本身開始剖析，《現(xiàn)時(shí)代的根本特點(diǎn)》（Die Grundzüge des gegenwrtigen Zeitalters）作于1806年，按照他的理論，將人類世俗生活分為五個(gè)基本時(shí)期：（1）理性借助本能進(jìn)行絕對(duì)統(tǒng)治的時(shí)期;（2）合理本能變成外在強(qiáng)制權(quán)威的時(shí)期;（3）直接擺脫專斷的權(quán)威、間接擺脫合理本能和任何形態(tài)的理性的統(tǒng)治的時(shí)期;（4）理性科學(xué)的時(shí)期;（5）合理技藝的時(shí)期。③[德]費(fèi)希特（Fichte， Johann Gottlieb）：《現(xiàn)時(shí)代的根本特點(diǎn)》（Die Grundzüge des gegenwrtigen Zeitalters），沈真等譯，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第1011、17頁。

他將自己身處的時(shí)代稱之為“罪惡完成的時(shí)代”（惡貫滿盈的狀態(tài)），用他自己的話來說就是“現(xiàn)時(shí)代正處在全部時(shí)間的中點(diǎn)”，“現(xiàn)時(shí)代就把兩個(gè)根本不同的世界——黑暗世界與光明世界、強(qiáng)制世界與自由世界——的兩端連接起來了，但又不屬其中的任何一端”。③這樣他就將自己的理論推向了三段式：“盲目的理性統(tǒng)治—中間點(diǎn)—光明的理性統(tǒng)治”。應(yīng)該說，這一思路與萊辛的三時(shí)代說是有共通之處的，也就是都將理性作為一種基本的、通向真理的合法性路徑。所以，萊辛的時(shí)代劃分，對(duì)于德國18世紀(jì)知識(shí)精英傳統(tǒng)來說具有“標(biāo)立杠桿”的功用，畢竟，他是后來者的前驅(qū)。更為重要的是，萊辛將教育與基督教聯(lián)系起來：

上帝要將人類的一個(gè)部分納入一個(gè)教育計(jì)劃中——但上帝只想將人類的這個(gè)部分納入這一個(gè)計(jì)劃，他們已經(jīng)通過語言、行動(dòng)、治理和其他自然的、政治的環(huán)境維系在一起;人類的這一部分已然成熟到邁向教育的偉大的第二步了。

這就是：人類的這一部分在其理性的運(yùn)用上已有了長足的進(jìn)步，他們的道德活動(dòng)需要更高貴、更有尊嚴(yán)的動(dòng)因遠(yuǎn)勝過此前引導(dǎo)他們的一時(shí)的賞罰。孩子成長為少年。甜食和玩具讓位于正在萌發(fā)的要求，要像其兄長那樣享有自由、尊重、幸福。Lessing， Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing： Werke， S. 4972 （vgl. LessingW Bd. 8， S. 501502）. http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm. 《論人類的教育》（17771780），見[德]萊辛：《論人類教育——政治哲學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第117頁。

其實(shí)這里的上帝未必就是上帝，而多少具有泛神論的意味，即遠(yuǎn)指那種世俗之外的創(chuàng)造性力量。萊辛努力將“教育”作為一種更高層次的倫理和知識(shí)規(guī)訓(xùn)，他想在人類教育與上帝教育之間構(gòu)建一座橋梁，于是如此描繪人類教育的一般途徑：“人們向少年展示的誘人前景，向他展示的榮譽(yù)、成功，無非是教育他成人的手段，使他成為一個(gè)這樣的人——即便沒有榮譽(yù)、成功一類的前景仍能夠履行其義務(wù)?！盠essing， Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing： Werke， S. 4983 （vgl. LessingW Bd. 8， S. 508）. http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm. 《論人類的教育》（17771780），見[德]萊辛：《論人類教育——政治哲學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第125頁。他接著比較追問道：“人實(shí)施教育的目的既在于此，上帝實(shí)施的教育達(dá)不到此一目的嗎？技藝對(duì)于個(gè)人所做到的，自然對(duì)于整體會(huì)做不到嗎？”Lessing， Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing： Werke， S. 4984 （vgl. LessingW Bd. 8， S. 508）.http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm. 《論人類的教育》（17771780），見[德]萊辛：《論人類教育——政治哲學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第125126頁。如此則所謂“上帝”之意義豁然顯焉，在塵俗人類社會(huì)之外，應(yīng)該有一個(gè)更高的力量存在，因?yàn)樗鼘?duì)于人類其實(shí)是一種積極的正面的存在。所以，萊辛故意設(shè)置困惑，他會(huì)追問：“人類難道永遠(yuǎn)無法達(dá)致這一最高的啟蒙和澄凈階段？永無可能？”Lessing， Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing： Werke， S. 4983 （vgl. LessingW Bd. 8， S. 507）.http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm. 《論人類的教育》（17771780），見[德]萊辛：《論人類教育——政治哲學(xué)文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第125頁。此處為作者自譯。這顯示出萊辛的理想主義的一面，他似乎對(duì)人類的終極目標(biāo)設(shè)定葆有信心，但其中的不確定性也隱約可見。在這種矛盾之中，他似乎還是傾向于樂觀主義的：