宣曉偉

“關系本位”和“差序格局”：傳統(tǒng)中國的社會結構和治理模式
——“現(xiàn)代化轉型視角下的中央與地方關系研究”之十六

宣曉偉

一說是公家的，差不多就是說大家可以占一點便宜的意思，有權利而沒有義務了。

——費孝通《鄉(xiāng)土中國·差序格局》

上篇文章談到以儒家為代表的“求仁”傳統(tǒng)，即“入世超越”精神成為支撐傳統(tǒng)中國中央集權制最為根本的觀念系統(tǒng)。有觀點認為儒家傳統(tǒng)并非支撐中央集權制的理念。首先，傳統(tǒng)中國大一統(tǒng)的局面始于秦，而秦正是要打破儒家所倡導的以親緣、血緣為基礎的小共同體，形成一套使個人原子化、皇權對社會進行一元化控制的治理模式，而這套思路與其說是儒家的，不如說是法家的。其次，儒家理想中的三代是一種分封制而非大一統(tǒng)的體制，雖然“禮樂征伐自天子出”，然而天子所管不過“禮樂”和“征伐”而已，各個諸侯在各自所管地區(qū)更多是自治和自足的。

上述看法有一定道理，然而我們在文章提到儒家求仁精神成為傳統(tǒng)中國中央集權制的支撐，是在“道”而非“器”的層面。任何制度的成立都需要觀念體系的“合法性”論述，沒有儒家傳統(tǒng)下一套超越層面的道德精神價值支撐，中央集權制是很難長期維持其合法性的。而“法家”所提供的更多是“器物”層面的治理技術，人們要真正認同中央集權制，更多是依靠儒家傳統(tǒng)下“家國天下”的精神訴求。此外，儒家經(jīng)荀子、董仲舒等發(fā)展后，也逐漸發(fā)展出與中央集權制的要求相適應的學說。

宣曉偉，經(jīng)濟學博士，國務院發(fā)展研究中心發(fā)展戰(zhàn)略和區(qū)域經(jīng)濟研究部研究員

應當這么說，盡管儒家學說并不一定就推出中央集權制，但對中央集權制最根本的價值論證主要還是來自儒家而并非法家?？傮w來看，傳統(tǒng)中國中央集權制是在儒家、法家互相競爭、互相配合中發(fā)展起來的，“儒法互補”“儒法兼綜”成為中央集權制下治理模式的一個重要特征，我們在后面的文章中還會對此詳細展開。

在討論了傳統(tǒng)中國中央集權制背后的觀念系統(tǒng)后，再來看這套體制運行的社會結構和治理模式。前面已經(jīng)論述了西方與中國的人際關系和社會結構的不同，即西方社會是以個人為單位，具備明確權利和義務的個人是社會的縮影，由此再組成一個個界限分明的社會團體，以及各種層級的治理主體，這樣形成的社會結構可稱之為“團體格局”。

西方社會結構類似于下圖中，每個人是一個點，再由點組成各個小團體、乃至社會整體，所以，個人與個人（點與點）之間、個人與團體（點與小圓）之間、個人與社會（點與大圓）之間、乃至團體與團體（小圓與小圓）之間、團體與社會（小圓與大圓）之間都有著比較明確的權責界限，由此形成的社會結構易于傾向多中心（分權制衡）、多元化和契約化（法治型）的治理模式（參見下圖）。需要指出的是，西方的這種社會格局是與其價值信仰、歷史傳統(tǒng)、現(xiàn)實條件、制度模式等一系列因素進行復雜地互動而形成的。這種格局主要是在西方國家進入現(xiàn)代化轉型之后形成的，它是一種西方近現(xiàn)代時期的社會格局。

在中國的社會關系中，個人的存在不是獨立的，而是體現(xiàn)在一系列的社會關系中。如前所述，“求仁”傳統(tǒng)下人生終極意義的實踐是體現(xiàn)在與他人的關系之中的。一個人，既是他自身的個體，與此同時又是其父母的兒子、子女的父親、妻子的丈夫等；只有將個體與其所擁有的各種關系整合在一起，才成為一個完整的個人，從這點而言，馬克思所說的：“人的本質是一切社會關系的總和”，倒是非常貼切地刻畫了中國文化傳統(tǒng)中對于個人的理解。也有學者將中國傳統(tǒng)中這種人與人互相依賴的狀況稱之為“關系本位”模式的文化，即“中國文化的模式，可以概括為人與人心理上、情感上以及價值觀上相互模仿、相互攀比、相互依賴的思維方式和生活方式，以及在人與人、與環(huán)境的相互依賴關系中尋找自身的安全感”（方朝暉，《什么是中國文化中有效的權威》，《開放時代》，2013年第3期）。

更重要的是，個人與其他人所具有的關系，不是同等的，而是依據(jù)血緣親緣、或者擬血緣親緣（同學、同鄉(xiāng)等）的遠近標準而加以親疏對待。就像下圖右邊小圖中所示，中國的人際關系呈現(xiàn)出“同心圓”或者“蛛網(wǎng)型”結構，個人是圓心或網(wǎng)中心，而其他人根據(jù)關系的親疏遠近而分別處在不同的圈層之中，每個人與處在不同圈層中的他人打交道，遵循的是不同的規(guī)范和原則，從而形成一種具有鮮明“差序格局”特征的“道德秩序”和“關系結構”（費孝通《鄉(xiāng)土中國》，北京出版社，第24～27頁）。

中國文化傳統(tǒng)下，這種根據(jù)“關系本位”而呈現(xiàn)出“差序格局”特征的社會結構具有以下幾個重要特點：

一是“求仁傳統(tǒng)”賦予人際關系的差序格局以強烈的道德價值和嚴格的禮儀規(guī)范。人處在各種社會關系之中，與不同的人有著各種各樣關系的遠近，本來是一種極其自然的客觀現(xiàn)象，因為每個人都會有自己的親戚朋友。然而在“求仁”傳統(tǒng)之下，人生的終極意義在于生命的道德實踐以最終實現(xiàn)人世間的美好世界，這種實踐是以一種“由己及人”的方式展開的，即與不同人打交道，應該根據(jù)你與他的關系遠近采取不同的方式和標準。換言之，“求仁”傳統(tǒng)對于客觀的血緣親緣等各種關系賦予了強烈的主觀價值和嚴格的禮儀規(guī)范，直接從關系的“實然”層面推出了關系的“應然”層面。例如，父母兄弟是與你血緣最親的，那么“孝悌為仁之本”（《論語·學而》），孝順父母、敬愛兄長便成為“求仁”傳統(tǒng)中最為重要的道德價值和禮儀規(guī)范。

在其他文明傳統(tǒng)中，對待親戚朋友也會有相關的道德規(guī)范，孝敬父母幾乎是所有文明傳統(tǒng)中都會提倡的道德倫理。但是，與其他文明不同的是，中國的傳統(tǒng)是將人生的終極意義直接賦予這些道德規(guī)范和實踐之中，而其他文明的道德規(guī)范更多是從其終極價值推出來的。例如在救贖傳統(tǒng)中，道德來自于對上帝的信仰和服從上帝的教導（如“摩西十誡”或“山上訓詞”）。中國傳統(tǒng)這樣做的意義非同小可，正是將人作為生物本能所具有的親情與人生終極價值牢牢地結合在一起，才爆發(fā)出強大的精神乃至物質的力量，直接奠定了中國人心靈安頓和整個社會運行的基礎。正是在這個意義上，通常將中國的人際關系視為基于血緣和親緣的“家庭本位”或者“家族本位”的，錢穆即指出：“中國人的家庭即是中國人的教堂?！?/p>

二是人際關系的差序格局難以形成公私分明的權利界限。在差序格局的人際關系中，每個人處理與他人關系所應遵循的規(guī)范，基本取決于血緣親緣（或擬血緣親緣）關系的遠近，所謂“父為子隱，子為父隱，直在其中”（《論語·子路》），對待親疏遠近不同的人，應該也必須采取不同的標準。

與此同時，這種血緣親緣尤其是擬血緣親緣關系的差序格局，是可以不斷延伸且靈活調整的。從上圖中的同心圓圓心出發(fā)，一個人來看待與社會中任何人的關系，都可以將其放到自己個人關系的圈子中，以采取不同的處理方式。此外，具體到兩個人的私人關系到底如何，卻又是非常靈活和個性化的，取決于多方面的因素。即使沒有直接血緣親緣關系的陌生人，如果秉性相投、感情融洽或者僅由于現(xiàn)實利益的需要，同樣可以比照血緣親緣的方式來建立兩者之間的親密關系，所謂“拜把兄弟、同門同鄉(xiāng)”等。

中國社會這種差序格局的人際關系，很難形成界限分明的“公”和“私”領域。因為公共領域的形成，一是要求在此領域內的個體的權利是平等的，他們之間互相發(fā)生關系應該遵循相同的原則和方式；二是私人領域的權利義務和公共領域的權利義務要有明確的劃分。然而在差序格局下，每個人形成自己的關系圈子，同時又處在其余人的關系圈子內，無數(shù)個關系圈子疊加在一起，從而形成人與人之間異常紛繁復雜的關系處理方式。這種差序格局的關系網(wǎng)，很難形成“平等的權利”和“統(tǒng)一的規(guī)則”。此外，由于個人的關系圈子在理論上是可以無限擴展的，因此“眾人之事”總是傾向于被當作“私人之事”的延伸來看待和處理的，這里沒有明確的公共領域和公共利益，更多只是“私人之事”和“私人之利”的組合和放大，公私之間難以存在明確的界限。

圖：西方和中國的人際關系和社會結構

需要說明的是，上述對于中國和西方社會的人際關系描述，同樣也是對現(xiàn)實情況的一種高度的理論抽象?，F(xiàn)實世界中社會的人際關系表現(xiàn)要比理論概括復雜得多，并非西方社會人際關系只講“平等權利”、而中國社會則只看“私人關系”。個人講究親疏遠近之分、在社會活動中運用各種關系，是任何文明傳統(tǒng)下的社會都具有的現(xiàn)象。然而相比之下，“私人關系”在中國社會中要比西方社會發(fā)揮著更為基礎性和支配性的作用。這種采用理想類型進行的概括，試圖將中國社會和西方社會中最為本質的一些特征抽取出來，仍具有較強的代表性和有效性，它在一定程度上解釋了為什么中西社會能夠呈現(xiàn)出如此不同的結構和治理模式。

三是“關系本位”下社會差序格局傾向于形成一元化的治理模式。

由于在差序格局下，形成由無數(shù)個人關系圈子疊加而成的復雜結構，不同圈子之間、個人圈子與公共團體之間并無明確的權利界限和統(tǒng)一的規(guī)則。所以在公共領域里私人小團體盛行，但互相之間又沒有辦法展開規(guī)范化地公開博弈，形成一個大家都認同并共同遵循的規(guī)則。這是因為差序格局中的私人團體中的成員是不確定的，而且即使同為私人小圈子中的成員，在不同圈層中遵循的關系準則也是不同的。由此造成的結果是各個小團體互相為了利益而沒有規(guī)則地激烈沖突，每個小圈子都會缺乏安全感，頗有點類似霍布斯所描述的狀態(tài)。

因此，差序格局下的公共領域最終必然傾向于形成一個統(tǒng)一的最高權威來整合社會結構，以提供社會秩序，實施一元化的治理。在這種治理模式下，這種最高權力只能掌握在一個人手中，世間也只能有一個最高權力，即“天無二日，民無二主”（《孟子·萬章上》）。這個掌握最高權力的人有責任和能力對世間的一切事物最終負責并加以解決，呈現(xiàn)出一種“全能主義”政治的形態(tài)。與此同時，社會結構以掌握最高權力個人的關系圈子為依據(jù)，其他個人圈子則以此為準，從而為整個社會秩序和規(guī)則奠定基礎，所謂“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）。

四是差序格局關系下一元化治理模式中的最高權力擁有者被賦予道德的責任和倫理的制約。差序格局下的社會結構容易形成一元化的治理模式，將最高權力集中到一個人手中。但是，究竟是誰應該擁有這個最高權力呢？在“求仁”傳統(tǒng)中，只能是由道德品行最高的人，即“仁者”來掌握這個權力?？鬃诱f：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》），又強調“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》），孟子則認為：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下，……，是以惟仁者宜在高位”（《孟子·離婁上》）。所以，在“求仁”傳統(tǒng)來看，一個人之所以能夠掌握最高權力，他的正當性與合法性來自于其道德修養(yǎng)高于社會中的其他人。類似于在古希臘的“求知”傳統(tǒng)中，只有知識水平最高的“哲人王”才應該擔任國王，掌握最高權力。

因此，在“求仁”傳統(tǒng)治理模式的理想狀態(tài)下，一個道德水平最高、實踐能力最強的“圣人”掌握了最高權力，他愛民如子、親切仁慈、說到做到、有犧牲精神，帶領大家來共同建設人世間的美好社會。當然，在現(xiàn)實中這樣的情況是很難發(fā)生的，掌握權力的人與其擁有道德水平的高低并無必然的聯(lián)系。然而，“求仁”傳統(tǒng)的理想治理模式卻試圖給所有的統(tǒng)治者都套上籠頭，使其不能隨心所欲、肆無忌憚地使用權力，而需要遵循相應的規(guī)范準則。與此同時，歷朝歷代的統(tǒng)治者又從這種理想模式中試圖找到自身統(tǒng)治的合法性和正當性論證。所以，“求仁”傳統(tǒng)的理想治理模式一方面給了統(tǒng)治者以約束，另一方面又給了他們以支持。

五是“求仁”傳統(tǒng)下的一元化治理模式呈現(xiàn)出“名實不符”、“名實互維”的狀態(tài)。由于差序格局下基于私人關系的各個小團體之間難以通過公開規(guī)范地博弈在公共領域形成社會規(guī)則，只好借助于一個外在的、代表所有人利益的最高權力來實施一元化方式的治理。然而，這并不表明在社會運行中，基于私人關系小團體的利益沖突和博弈就消失了。事實上，私人關系依然在中國社會運行中占據(jù)著支配地位，只不過在理論上，它沒有辦法得到“求仁”傳統(tǒng)下的正當性論證，基于私人之利的“小團體、小幫派”，始終是中國文化傳統(tǒng)所貶斥的對象，孔子說：“君子群而不黨”（《論語·衛(wèi)靈公》），結黨營私是君子所不齒、亦不為的。在現(xiàn)實中，任何有組織、有訴求的小團體同樣是一元化治理模式下權力掌握者所極力排斥和打壓的。

私人關系和小團體利益在整個社會的主流價值觀念中無法得到承認，卻并不意味著它在現(xiàn)實中就失去作用。恰恰相反，由于在各種社會博弈中，并不總是遵循溫情脈脈的方式，人們更傾向于運用私人關系和小團體力量來實現(xiàn)自身的利益，在中國社會運行中真正值得信賴并在現(xiàn)實中更能起到作用的，實際上正是這種基于私人關系的小圈子。尤其是在中國的政治領域中發(fā)揮出更為重要的決定性作用。

由此，中國一元化的治理模式中呈現(xiàn)出“名義”和“實際”的巨大差異，在“求仁”的超越傳統(tǒng)下個人利益和私人關系無法獲得價值上的正當性，沒有“名分”，但卻在現(xiàn)實中擁有巨大的力量，發(fā)揮著實際上的決定性作用。在此，我們應該避免用“非黑即白”的邏輯來理解上述“名義”和“現(xiàn)實”的差異，不能簡單地認為既然“名不副實”，那么所謂“求仁”傳統(tǒng)下的道德理想訴求就完全成為了空話、甚至是愚弄百姓的鬼話。從歷史來看，“求仁”傳統(tǒng)下的價值訴求在深層次上影響人們的觀念和行為，它為幾千年中國的治理實踐提供了基礎，具有強大的精神力量，將其完全無視和抹殺是不可取的。

事實上，中國一元化治理模式中的“名義”與“現(xiàn)實”的明顯差異和對立，必然導致治理實踐過程中的矛盾和沖突，然而正是這股巨大的張力產生出了頑強的生命力，推動著中國治理模式隨著歷史進程而不斷演變、同時又保持著傳統(tǒng)。從這個角度而言，中國一元化治理模式中的“名實不符”、“名實對立”又表現(xiàn)為名義和現(xiàn)實之間互相沖突和互相支持，呈現(xiàn)出一種“名實互維”的狀態(tài)。

這種“名實不符、名實互維”的狀態(tài)也體現(xiàn)在中國中央與地方關系的處理上。在價值訴求層面，地方利益和地方權力是難以得到正當性和合理性論證的，因為一元化治理模式下講究的是整體利益，“天下為公”，然而在現(xiàn)實的政治過程中，中國地域遼闊、差異巨大，中央政府根本不可能完全壓制地方的利益，所以地方利益和權力會在與中央的博弈中得到一定程度的承認，盡管它是在現(xiàn)實層面而非是價值層面的。