吳新鋒

（1.石河子大學(xué) 文學(xué)藝術(shù)學(xué)院中文系，新疆 石河子 832003；2.北京大學(xué) 中文系，北京100871）

民間文學(xué)志系列之一：新疆阜康西王母神話傳說志

吳新鋒1，2

（1.石河子大學(xué) 文學(xué)藝術(shù)學(xué)院中文系，新疆 石河子 832003；2.北京大學(xué) 中文系，北京100871）

新疆阜康西王母神話傳說志，是用民間文學(xué)志敘事四面體的方法呈現(xiàn)民間文學(xué)文本的結(jié)構(gòu)形態(tài)特征和“意識形態(tài)”意義的文體實(shí)踐。新疆阜康西王母神話傳說以《山海經(jīng)》時代的神話內(nèi)容為源頭，以周穆王西巡瑤池會見西王母的神話傳說為主體內(nèi)容，同時還融匯了新疆阜康歷史風(fēng)物；形成了以阜康市為中心，輻射東西周邊縣域的西王母神話傳說圈。西王母神話傳說文本的結(jié)構(gòu)形態(tài)呈現(xiàn)出的“懲罰與拯救”的理性特征與敘述秩序的結(jié)構(gòu)，依然有效地勾連著歷史與現(xiàn)實(shí)，意義的呈現(xiàn)隱蔽在講述者、文本、聽眾和研究者對神話的記憶、講述、構(gòu)造與想象中。

民間文學(xué)志；阜康西王母神話傳說；敘事四面體；結(jié)構(gòu)形態(tài)研究；意義研究

URI：http：//www.cnki.net/kcms/detail/65.1210.C.20151130.1222.008.html

【“新疆非遺”專題研究】

一、引　言

瑤池阿母綺窗開，黃竹歌聲動地哀；八駿日行三萬里，穆王何事不重來？

千年前，李商隱譜下了動人詩篇，瑤池邊孩童們傳誦著王母神話。如今，為什么在新疆阜康還傳誦著西王母神話傳說，真的有嗎？如果有，有些什么？還有哪些人在講述這些故事，他們?nèi)绾沃v述，他們?yōu)槭裁粗v述？……在進(jìn)行田野調(diào)查之前，這一連串的問題縈繞耳邊，在舉行田野調(diào)查啟動儀式①2010年6月28日，新疆阜康市人民政府在暢春園舉行“西王母神話傳說田野作業(yè)啟動儀式”，筆者作為田野作業(yè)領(lǐng)隊(duì)參加。為民間文學(xué)田野作業(yè)舉行啟動儀式，在全國也不多見，此事足以證明阜康市政府對“挖掘西王母文化”的重視程度。啟動儀式結(jié)束后，筆者帶領(lǐng)阜康市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)專干孟遠(yuǎn)老師、阜康市電視臺攝影師呂軒老師、天池管委會宣傳專干甄梅老師以及兩名學(xué)生王玉梅、孟湘君，開始了西王母神話傳說的專項(xiàng)田野調(diào)查。田野調(diào)查時間分兩段：第一階段，2010年7月31日至8月27日，在阜康市、吉木薩爾縣、奇臺縣、木壘縣、巴里坤縣、昌吉市、瑪納斯縣、米東區(qū)調(diào)查；第二階段，2010年10月1日至4日，在庫爾勒市、焉耆縣、博湖縣展開。在此后的五年間，筆者陸續(xù)在阜康市展開了十多次短期調(diào)研。本文的書寫以這些田野調(diào)查為基礎(chǔ)。下文中涉及的錄音、視頻和圖片皆可在天池管委會宣教處查閱。2014年7月，阜康西王母神話傳說進(jìn)入第四批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄，筆者全程參與了申報(bào)。筆者的田野調(diào)查報(bào)告和所有調(diào)查資料作為申報(bào)附屬材料呈交非物質(zhì)文化遺產(chǎn)司。那一刻，即便已經(jīng)做了不少文獻(xiàn)梳理工作，但面對眾多記者的提問，筆者腦海中仍是一片疑團(tuán)，就像啟動儀式上噴放的五彩煙霧，被風(fēng)吹后攪在一起。因此，要厘清這些問題，新疆阜康西王母神話傳說志②新疆阜康西王母神話傳說志，是筆者民間文學(xué)志的文體實(shí)踐和個案實(shí)踐。民間文學(xué)志是關(guān)于民間文學(xué)田野研究的一個方法論和文體論建構(gòu)，筆者試圖通過民間文學(xué)志中四個敘事面向連接民間文學(xué)研究中的結(jié)構(gòu)形態(tài)研究和“意識形態(tài)”研究（意義研究）?？蓞⒁姽P者論文《作為方法與文體的民間文學(xué)志：民間文學(xué)田野研究中的敘事四面體》。首先要撥開迷霧呈現(xiàn)一個清晰的地方民間文化圖景。

二、新疆阜康西王母神話傳說源流概說

本文從地理論證、文獻(xiàn)考辨兩個方面來考察新疆阜康西王母神話傳說的歷史淵源。

（一）地理論證

新疆阜康西王母神話傳說的歷史淵源與其流傳地域緊密相關(guān)。在《山海經(jīng)》和《穆天子傳》等相關(guān)文獻(xiàn)中，西王母居于西方的昆侖山似乎是一個不爭的事實(shí)。因此，昆侖在何方也就成為我們首先要面對的問題。

昆侖在何方？這是大問題。近些年，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界對“昆侖”的研究幾乎成為顯學(xué)。學(xué)界有以下幾個重要觀點(diǎn)：祁連山說、于闐南山說、巴顏喀拉山說、泰山說、王屋山說、天山說等。對以上幾種觀點(diǎn)，筆者作簡要辨析：

1.祁連山說。持“祁連山說”的學(xué)者有唐蘭、聞一多、朱芳圃、黃文弼等人，所依證據(jù)主要是以下幾條文獻(xiàn)：

（1）《漢書·武帝紀(jì)》：“（天漢二年）與右賢王戰(zhàn)于天山?！保?zhàn)ⅲ杭雌钸B山也，匈奴謂天為祁連，……今鮮卑語尚然。）

（2）《漢書·地理志》：“金城臨羌縣西有弱水、昆侖山祠?！薄独ǖ刂尽纷⒃疲骸霸诰迫h西南八十里?！?/p>

（3）《晉書·張駿傳》，酒泉太守馬岌上書進(jìn)言：“酒泉南山，即昆侖之體也。周穆王見西王母，樂而忘歸，即謂此山。此山有石室、玉堂，珠璣鏤飾，煥若神宮，宜立西王母祠?！?/p>

（4）《史記》正義引《括地志》：“祁連山在甘州張掖縣西南二百里，又云天山，一名白山?！?/p>

此種觀點(diǎn)似乎言之鑿鑿，地點(diǎn)、事件、人物俱全，且有音韻考證即“匈奴謂天為祁連”。在筆者看來，祁連山雖有“天山”（高山）之含義，但未必一定就是昆侖山。根據(jù)日本學(xué)者白鳥庫吉的語言學(xué)考辨：“MongoI（蒙古）語與Turk（突厥）語之tangri一詞，本指蒼蒼之天、復(fù)指神靈而言，故其義類乎漢語之天（tien，ten）?！璏ongoI語謂上部曰dege—bur，高曰dege—du.……又Manzu語謂高曰den，山巔曰ten，使之為高曰tukie.Turk語謂山為tag.日本語呼岳為taka，高亦曰taka.由是觀之，tegri之 teg，tangri之tang，與此互通語脈，其原意似高上之義。Teg—r i、tang—r I之語尾ri為處所之義?！璗urk語蒼天曰Kuk，似亦為高之原義。……漢語謂巔曰 ten，謂登曰tong（案：應(yīng)為teng）；又，與漢語有密切關(guān)系之Tibet（圖伯特語，即藏語）謂高曰ten，故天（ten），似與此等同語源，或仍由高之義轉(zhuǎn)來，亦未可知?！保?］

我們可以推知漢族的泰（山）、蒙古族的騰格里、匈奴族的祁連、藏族的圖伯特等所代表大山都可以稱作“天”之山。祁連山只是昆侖山的一種可能性，或者說：在古代中國，昆侖應(yīng)泛指高山，在特定時代的語境里，昆侖所代表的山系是不同的；山系名稱的變化是隨著民族的遷徙與融合、文化的移動而擴(kuò)展、延伸。如果從文化移動的角度看，酒泉太守馬岌的上書進(jìn)言正反映了西王母神話傳說在西域與中原之間的這種傳播與演進(jìn)過程。

2.于闐南山說。呂思勉先生對此種學(xué)說進(jìn)行了精準(zhǔn)的批駁：“……予謂以于闐河源之山為昆侖，實(shí)漢人之誤，非其實(shí)也。水性就下，天山南路，地勢實(shí)低于黃河上源，且其地多沙漠。巨川下流，悉成湖泊；每得潛行南出，更為大河之源。漢使于西域形勢，蓋本無所知，徒聞大河來自西方，西行驟睹巨川，遂以為河源在是。漢武不知其誑，遂案古圖書，而以河所出之昆侖名之。蓋漢使謬以非河為河，漢武帝遂誤以非河所出之山為河所出之山矣?！保?］中國古今疆域的地圖上，仍把其標(biāo)作“昆侖山”，但這只是地理學(xué)意義上的。從文化交流史上說，“于闐南山說”或許可理解為漢武帝對西域的一個文化想象。

3.巴顏喀拉山說。此種觀點(diǎn)的代表人物是清代的徐松，他在《漢書·西域傳補(bǔ)注》中論述了巴顏喀喇山即昆侖山，認(rèn)為“羅布淖爾水潛于地下，東南行千五百余里，至今敦煌縣西南六百余里之巴顏喀喇山麓，伏流始出”。徐松的觀點(diǎn)仍沒有跳出漢武帝“于闐南山說”的思路；另外，近代四川學(xué)者鄧少琴《山海經(jīng)昆侖之丘應(yīng)即青藏高原之巴顏喀拉山》的論證也系同一思路之下的論證。他們的觀點(diǎn)或許在地理學(xué)意義上能給人們一些啟示，但以巴顏喀拉山對應(yīng)中國古代昆侖山，似乎缺少了足夠的東西文化交流史的有效支撐。

4.東昆侖泰山說與西昆侖王屋山說。關(guān)于《山海經(jīng)》東昆侖泰山說、西昆侖王屋山說，前人多有論述。伏元杰先生的《蜀史考》對此進(jìn)行了詳細(xì)的考辨，筆者同意他在“昆侖研究的啟示”的部分觀點(diǎn)①“昆侖研究的啟示”部分共有六點(diǎn)，筆者同意其第一、第二、第四這三點(diǎn)啟示，詳見《蜀史考》第九章。。東西昆侖山系統(tǒng)與《山海經(jīng)》對不同山系的描述密切相關(guān)，不應(yīng)把《山海經(jīng)》對昆侖的描述與近現(xiàn)代地理學(xué)的指稱相對應(yīng)。因?yàn)椤昂笫廓?dú)立的地理學(xué)與《山海經(jīng)》時代的地理學(xué)之間存在巨大矛盾。而身處這個對立面之中的學(xué)人們，困擾于自身觀念和認(rèn)識對象之間的矛盾沖突，力圖用自己的智慧去發(fā)掘、去認(rèn)識《山海經(jīng)》的性質(zhì)、價值和意義”［3］，而且“《山海經(jīng)》的實(shí)際地理學(xué)價值受到大自然變遷和人文歷史沿革的影響”［3］。因此，對《山海經(jīng)》昆侖的描述要用歷史語境觀來看待。

5.天山說。持天山說的學(xué)者大多依據(jù)《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中的描述，如下：

西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，處之。其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。

這條記錄關(guān)于“弱水之淵”“炎火之山”的描述與新疆阜康天山天池的地貌一致，是一條重要的證據(jù)。此說的合理性體現(xiàn)在四個方面：首先，新疆阜康天池的地貌與《山海經(jīng)》描述一致，周圍大量的煤炭、油氣資源更與“炎火之山”相符，這是其他各地言說的昆侖都沒有的特征。其次，根據(jù)徐勝文先生提供的信息，阜康市龍翔小區(qū)西邊的空地上，有大片的石板墓區(qū)，墓葬均為大塊石板砌成，火葬后用陶罐裝置骨灰放入石板砌成的墓葬內(nèi)；兩漢時期，羌族應(yīng)在這一地區(qū)活動，被稱為“胡羌”；羌族的喪葬多采用火葬，葬于山巖或用石頭砌成的墓葬內(nèi)。根據(jù)這些信息，我們認(rèn)為阜康地區(qū)至少在漢代就有羌族人生活在此，后融入西域各民族。再次，阜康民間的諸多神話傳說支持天山即昆侖的說法。最后，阜康及周邊絲路北道地區(qū)歷來為中央王朝與西域諸部交流最頻繁的地區(qū)，這種政治、經(jīng)濟(jì)、文化交流為昆侖的想象提供了厚重的歷史文化背景。

以上就是關(guān)于昆侖山的幾種代表性觀點(diǎn)，當(dāng)然還有一些學(xué)者認(rèn)為昆侖山在印度或古巴比倫地區(qū)，其觀點(diǎn)都有其合理性的成分。實(shí)際上，對這種根據(jù)西王母所居之地昆侖來判斷西王母神話的起源地思路，筆者并不認(rèn)為完全合理。神話的誕生自然有其起源地，但在其流布的過程中，必然導(dǎo)致地點(diǎn)的位移，神話的地方化便是這樣產(chǎn)生的。所以，從西王母神話的流布考量，青海湟源、甘肅涇川、新疆阜康都是其神話地方化的流布地。換句話說，從民間文學(xué)文本的流傳互動看，西王母神話的地方化直接醞釀了內(nèi)涵豐富、多元互動的阜康天池西王母神話傳說。

作為西王母神話的一個重要流布地——天山（阜康），何時進(jìn)入漢籍視野的呢？日本學(xué)者松田壽男在《古代天山歷史地理學(xué)研究》中的分析認(rèn)為，漢代史籍中出現(xiàn)的“天山”應(yīng)是巴里坤嶺，即時羅漫山（為現(xiàn)代地理學(xué)天山山脈的一支）。后來，“天山”名稱又有了新的變化，據(jù)《舊唐書·地理志》以下文獻(xiàn)：

縣界有交河水，源出縣北天山，一名祁連山。

天山軍，開元中，置伊州①松田壽男認(rèn)為應(yīng)為庭州。城內(nèi)，管鎮(zhèn)兵五千人，馬五百匹，在都護(hù)府南五里。

松田壽男認(rèn)為“天山”應(yīng)為博格達(dá)山，且庭州城內(nèi)的駐軍被稱為“天山軍”。聯(lián)系漢唐在天山南北的屯墾活動，可信。因此，至少在隋唐時代，阜康的博格達(dá)峰就已經(jīng)被稱為“天山”。

另一條重要的史料是關(guān)于“瑤池都督府”的記載。聯(lián)系阿史那賀魯歸屬大唐后設(shè)立“瑤池都督府”一事，我們可以確認(rèn)現(xiàn)在的天山天池即為唐代中原人士認(rèn)知體系中的“瑤池”。天山北路腹地的巴里坤、木壘、奇臺、吉木薩爾、阜康、烏魯木齊一線，是中原王朝進(jìn)入西域、經(jīng)營西域的重要通道，從文化交流史的意義上考慮，這條線路符合神話地方化的條件。

（二）文獻(xiàn)考辨

筆者對唐代杜光庭以前西王母神話傳說相關(guān)文獻(xiàn)的梳理，認(rèn)為阜康天池西王母神話傳說大致經(jīng)歷以下幾個階段的流變：

第一，“《山海經(jīng)》時代”體現(xiàn)了中原先秦文明與西域文明有了最早接觸之后，對陌生異域部族的神怪產(chǎn)生了想象，在關(guān)照自身文明之后視西王母為“西域的神怪”。

第二，《穆天子傳》所描繪的“穆王西巡瑤池會見西王母”的盛況，體現(xiàn)了周朝及先秦時代不同階層在疆域拓展、初步了解西域之后對西域重要部族及其首領(lǐng)的想象與歷史化處理，甚至這種歷史化的“地方性知識”一直影響到西漢時代。

第三，隨著西漢對西域的經(jīng)營，西域進(jìn)入西漢的版圖，社會不同階層對西域的了解也在深入，西北地區(qū)民族間交流與融合不斷深化。在這樣的背景下，作為官方史家的司馬遷并未在《周本紀(jì)》中提及周穆王西巡會見西王母事，而是在《趙世家》中采用了周穆王會見西王母的神話傳說來追溯造父的家族歷史。司馬遷這種微妙歷史化的態(tài)度從側(cè)面反映了西漢民間對這一神話認(rèn)識的豐富性，由此筆者推斷，成書在《史記》之前的《淮南子·覽冥篇》對西王母的“仙化”處理是西漢民間那些豐富性認(rèn)識的重要一種。西漢末，建平四年“行詔籌，祠西王母”的歷史事實(shí)更直接體現(xiàn)了民族的交流與融合背景下，民間對西王母信仰及神話傳說認(rèn)識的豐富性——?dú)v史化與宗教神仙化。

第四，東漢及魏晉時期，是西王母神話傳說的重要轉(zhuǎn)折期。這一時期也是道教由初創(chuàng)到發(fā)展的重要時期。無論是魏晉時人對漢武帝會見西王母的想象，還是東漢、魏晉時期大量有關(guān)西王母的各種圖像中，都反映出西王母被進(jìn)一步“仙化”和本土化傾向；并且道教開始利用民眾這一信仰形態(tài)為自身發(fā)展壯大服務(wù)。如果我們再聯(lián)系西晉王浮撰《老子化胡經(jīng)》及有“老子化胡”所反映的佛道之爭的背景，或許對道教利用西王母信仰及神話傳說的情況有更為清醒的認(rèn)識。

第五，到南朝陶弘景著《真誥》。西王母作為道教主神之一進(jìn)入了道教洞玄部經(jīng)書，標(biāo)志著西王母信仰及傳說到《真誥》這里，完成了其由民間女神向道教女神的轉(zhuǎn)變，這在同時代的道教相關(guān)經(jīng)典中也可以得到明證。到唐代杜光庭撰《墉城集仙錄》，西王母已經(jīng)被尊為“金母元君”統(tǒng)領(lǐng)眾女仙班。至此，西王母由神話中的神怪徹底完成了宗教化、神圣化的改造。

筆者認(rèn)為，以上五個階段體現(xiàn)了西王母神話傳說主要流變過程。在此之后千年左右的時間里，西王母神話傳說便進(jìn)入道教女主神的傳說系統(tǒng)進(jìn)行了宣化，宗教的神圣性與現(xiàn)實(shí)的世俗性并存于道教宣化經(jīng)本和各種西王母（王母娘娘）的神話傳說中。宋代以后，隨著玉皇大帝信仰的興起，西王母“變成”玉皇大帝的后宮娘娘，特別是明清（吳承恩《西游記》等）以來，一些民眾甚至只知王母娘娘而不知西王母了。

元代，丘處機(jī)應(yīng)成吉思汗之邀，從山東青州赴阿富汗，途經(jīng)北庭（今吉木薩爾縣）時，僧、道、穆斯林?jǐn)?shù)百人迎接。根據(jù)阜康縣志記載，丘處機(jī)返回山東后，他遣派大弟子張真人修建鐵瓦寺、娘娘廟，天山作為道教名山或起于此，但文獻(xiàn)證據(jù)似乎不足。

從《山海經(jīng)》時代的神話開始，隨著中原文明對西域了解與認(rèn)識的深入，在多民族交流與融合背景下的阜康天池西王母神話經(jīng)歷了周朝及先秦時代的歷史化與地方化——西域部族女首領(lǐng)（女帝王）；到西漢時代的歷史化與宗教神仙化的多元豐富性演變——作為西域部族女首領(lǐng)與民間女神并行發(fā)展；再到東漢及魏晉時期道教介入以后西王母神話傳說宗教化、神圣化的加強(qiáng)——道教的改造與利用逐步展開；再到南北朝、唐代其最終完成宗教化、神圣化的使命——西王母成為領(lǐng)道教女仙班的主神。

三、阜康西王母神話傳說的四個敘事面向

新疆阜康西王母神話傳說是中國西王母神話的重要組成部分。它以《山海經(jīng)》時代的神話內(nèi)容為源頭，以周穆王西巡瑤池會見西王母的神話傳說為主體內(nèi)容，同時還融匯了新疆阜康歷史風(fēng)物，形成了以阜康市為中心，輻射東西周邊吉木薩爾縣、奇臺縣、木壘縣、巴里坤縣等地的西王母神話傳說圈。其地理范圍與古代西域絲路北道路線暗合。

（一）第一敘事面向：懲罰與拯救

在第一個敘事面向中，筆者重點(diǎn)考察西王母神話傳說文本結(jié)構(gòu)形態(tài)，考察這種文本結(jié)構(gòu)形態(tài)與講述人的記憶、呈現(xiàn)給聽眾的講述之間的關(guān)系。

首先，筆者考察其文本的結(jié)構(gòu)形態(tài)。經(jīng)歷代積累，新疆阜康西王母神話傳說共有214篇（含異文），這些文本嚴(yán)格意義上稱為“地方化的神話”，或者稱為“神話人物傳說”。筆者根據(jù)內(nèi)容將其分為四類，對代表性文本①表中所謂代表性文本皆為筆者在田野作業(yè)搜集獲得，未使用集成收錄和當(dāng)?shù)爻霭娴纳裨拏髡f文本。在阜康市的民間故事集成中，有關(guān)西王母的神話傳說有：《梳妝鏡》《周穆王瑤池會王母》《甘河子的傳說》《定海神針》《樹木賽跑》《頂天三石》《祭灶的來歷》《九分地的傳說》《海騮馬的故事》。在圖表中予以呈現(xiàn) （見表1）。

對照表1中西王母神話傳說的四大類文本，根據(jù)楊利慧《中國神話母題索引》（“索引”根據(jù)“古代

表1　

文獻(xiàn)《山海經(jīng)·西山經(jīng)》（西王母、蠃母）”），將西王母神話母題類型歸在“諸神起源母題/諸神、始祖與文化英雄/神祇的相貌/半人半獸的神/獸尾的神/豹尾的神”（編號：121.7.1）［4］32，或“諸神起源母題/諸神、始祖與文化英雄/神祇的相貌/復(fù)合形象的神/豹尾虎齒的神”（編號：123.1）［4］34一類中。但是在新疆阜康當(dāng)?shù)?，《山海?jīng)》中的西王母敘事在民間無口承文本流傳，只是近年來，隨著當(dāng)?shù)卣畬ξ魍跄干裨拏髡f的宣傳，民間文化精英才開始將其納入口傳敘事中。而西王母降妖怪的敘事，

?根據(jù)楊利慧“索引”，雖所收“古代文獻(xiàn)”和“口承神話”并不包含西王母的材料，但母題類型應(yīng)歸為“諸神起源母題/諸神、始祖與文化英雄/神祇的行為/神殺死或制服妖魔”（編號：244.3）［4］131。

王憲昭《中國神話母題W編目》將西王母神話母題類型歸在“神與神性人物/神性人物/常見的典型神性人物”［5］（總編號：W0755），其中“西王母”為一級母題，二級母題為“西王母的產(chǎn)生”“西王母的特征”“西王母的居所”“西王母的坐騎”“西王母的身份和職能”“西王母的關(guān)系”和“與西王母有關(guān)的其它母題”，三級母題不再一一列舉。在此母題類型體系之下，以上四類代表性文本的2/3可以囊括其中。有關(guān)西王母與七仙女的神話傳說，其母題可歸為“神與神性人物/與宗教相關(guān)的神或神性人物/仙人（神仙）”［4］166。

通過楊利慧和王憲昭兩位的“母題索引”或“編目”，我們可否從中揭示出阜康西王母神話傳說的形態(tài)結(jié)構(gòu)特征？回到不同講述者講述的四類文本，我們發(fā)現(xiàn)“神的懲罰與拯救”的形態(tài)結(jié)構(gòu)是普遍存在的一種內(nèi)在敘事模式。參照楊利慧“索引”之“神殺死或制服妖魔”（編號：244.3），我們發(fā)現(xiàn)“懲罰”敘事是這一母題的變體。而“拯救”母題則可分為自我拯救和神的拯救兩種情況。比如第一類文本中：《王母娘娘羽化成仙》可以理解為“自我拯救”，《西王母度鐵李拐》可以看成“神的拯救”，《西王母與水怪》《樹木賽跑》《定海神針》都是“神的懲罰”母題?！皯土P與拯救”的母題同樣存在于后三類文本（《三太子與三仙女》《一碗泉》《馬圈灣與雞心梁（姬姓梁）的傳說》《董永和七仙女》《上下鏡兒泉的傳說》《牛郎織女》《呂洞賓三戲西王母》《王母娘娘救我》）。

在之前的研究中，筆者按文本的性質(zhì)和敘事風(fēng)格將四類文本劃分為神圣的敘事與世俗敘事，這樣的劃分是比較容易理解的，但卻沒有揭示阜康西王母神話中的內(nèi)在敘事結(jié)構(gòu)。借助“索引”，通過文本敘事邏輯分析，我們發(fā)現(xiàn)：“懲罰與拯救”是西王母神話傳說的一種普遍文本結(jié)構(gòu)形態(tài)。

這種文本的結(jié)構(gòu)形態(tài)特征與講述人的記憶、講述有關(guān)。在民眾有關(guān)“神”的講述中，講述人的記憶一方面連接著某種神圣的空間和遙遠(yuǎn)的時間存在，另一方面又連接著現(xiàn)實(shí)（世俗）的空間和當(dāng)下的時間。講述的動力恰恰在于聽眾的在場，講述人將自身記憶的關(guān)聯(lián)性內(nèi)容呈現(xiàn)給聽眾，實(shí)現(xiàn)了一種藝術(shù)性的交流。為了使自身的講述更具吸引力或張力，將神置于一個對立沖突中是講述的最佳選擇之一。為了彰顯神靈，對神跡的夸張、傳奇敘事是絕大多數(shù)地方神話傳說的慣用招數(shù)，阜康西王母神話傳說同樣符合這種邏輯。這樣我們就能清楚地看到，講述人記憶、講述與阜康西王母神話傳說結(jié)構(gòu)形態(tài)特征以及聽眾之間的關(guān)聯(lián)性。不僅如此，講述人的記憶與講述當(dāng)然還鏈接著特定的歷史與現(xiàn)實(shí)，這也就是民間文學(xué)志的其它三個敘事面向的關(guān)注點(diǎn)。

（二）第二敘事面向：不同記憶與講述的歷史與現(xiàn)實(shí)

第二敘事面向是民間文學(xué)志從文本結(jié)構(gòu)形態(tài)研究邁向基于個案田野的“意識形態(tài)”研究（意義研究或外部研究）的第一步，考察講述人、研究者與民間文學(xué)文本之間的關(guān)系。

幾類不同西王母神話傳說文本通過講述者的記憶與講述，連接起宗教神圣的信仰和傳奇的歷史想象。

在董振亮講述《娘娘救我》的文本中，凸顯了西王母神話傳說“懲罰與拯救”的結(jié)構(gòu)形態(tài)——西王母顯神跡拯救信眾的敘事與現(xiàn)實(shí)。在當(dāng)?shù)?，很多人都知道董振亮的故事，也都知道董振亮是西王母的忠?shí)信徒，并且董振亮被王母拯救沒跌進(jìn)懸崖的故事也有很多異文，被傳得神乎其神。在這個講述中，有董振亮的經(jīng)歷和深刻記憶，這個記憶和講述背后凸顯了西王母信仰文化重建的現(xiàn)實(shí)圖景，表現(xiàn)出阜康西王母神話傳說與王母信仰的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

另一類文本便是周穆王西巡會見西王母的神話傳說，這類文本最多，且被不同講述人講述出來，亦體現(xiàn)出不同的敘事面向。一類文本比較“官方”，可以參照《西王母文化研究集成·故事傳說卷》的文本，這類文本主要由當(dāng)?shù)匚幕⒏鶕?jù)古代文獻(xiàn)改編而來，體現(xiàn)出塞爾托意義上的那種基于歷史的“文獻(xiàn)的策略”，具有某種權(quán)力意志的特征；另一些文本介于“官方”與民間之間或者更民間些，比如馬克義的講述，以及當(dāng)?shù)貏⒘さ闹v述。馬克義（回族）是阜康西王母神話傳說的自治區(qū)級傳承人，他能嫻熟講述大部分西王母神話傳說。馬克義出生于1942年，1960年考入昌吉師范學(xué)校，畢業(yè)后被分配到九云街小學(xué)，后調(diào)入縣文教科工作，之后到昌吉市政協(xié)從事文史工作，多年來在阜康調(diào)查鄉(xiāng)土志、野史和民間文化，他的西王母神話傳說源于對阜康民間各族民眾的講述。在這個意義上，馬克義不僅是一位傳承人，更是一位搜集整理者，他的講述含有其采訪民眾的記憶。他把自己講述、傳播西王母神話傳說當(dāng)作自己的責(zé)任。他的講述給人的感覺更“官方”，他也更愿意到學(xué)校給學(xué)生們講述西王母的神話傳說。劉力坤是阜康當(dāng)?shù)氐奈慕谈刹浚墓适掠袃蓚€來源：一是兒時村中關(guān)大佬（劉的鄰居）的講述，二是天池上梁道長的講述。她的記憶實(shí)質(zhì)上聯(lián)結(jié)著兩個不同的傳統(tǒng)，其講述也最精彩。另外，還有一些文本最民間，散落在西王母神話傳說圈的周邊位置，體現(xiàn)出一種真正的“民間戰(zhàn)術(shù)”——民間關(guān)于周穆王西巡的“真理生產(chǎn)”。

（三）第三敘事面向：聽眾的接受與話語的分配

這一敘事面向是民間文學(xué)志從文本結(jié)構(gòu)形態(tài)研究邁向基于個案田野的“意識形態(tài)”研究（意義研究或外部研究）的第二步，考察聽眾、研究者與民間文學(xué)文本的關(guān)系。

筆者在田野調(diào)查過程中，盡量讓講述人在一個相對“自然”的環(huán)境中講述文本。這樣一方面可以還原更淳樸的講述，另一方面可以為訪問者觀察聽眾提供契機(jī)。然而，并不是每一次采訪都那么“自然”。前兩個敘事面向，考察了西王母神話傳說的結(jié)構(gòu)形態(tài)特征，分析了講述人的記憶、講述與結(jié)構(gòu)和歷史、現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)，第三敘事面向則主要轉(zhuǎn)向?qū)β牨姷年P(guān)注——聽眾如何參與研究者及文本的話語分配問題。

每次的聽眾都不同，但大致可以歸為以下幾類：傳承人的后代、青年人、游客、公務(wù)員與導(dǎo)游、廣場上的群眾。他們似乎并不在意講述者講了什么（因?yàn)樗麄冎翱赡芏啻温牭竭^），而是對我們這些調(diào)查采訪者更好奇；之后，他們似乎才去重新聆聽講述者講述的神話傳說的意義。這個過程是筆者進(jìn)行西王母神話傳說田野調(diào)查的一個心得總結(jié)。這里插入一個田野調(diào)查的故事：

2010年8月3日，經(jīng)過兩天的采訪，我發(fā)現(xiàn)西王母神話傳說講述人的很多線索不暢，且部分線索指向老干局的退休領(lǐng)導(dǎo)。經(jīng)劉力坤的協(xié)調(diào)，田野調(diào)查組跟16位老干局退休領(lǐng)導(dǎo)進(jìn)行了座談。座談會上，退休領(lǐng)導(dǎo)們都在強(qiáng)調(diào)西王母文化很重要，以前做了很多事，但是并沒有新的實(shí)質(zhì)性的線索。

座談會結(jié)束后，我來到文化廣場樹蔭下，看見有很多老人在此聚會，或下象棋，或聊天，或彈唱。于是，我馬上決定在老人們中間進(jìn)行臨時采訪。我站到中心稍高處，作自我介紹，并說明來意。老人們馬上議論開了：

“你講吧？”

“我不行，你講你講?！?/p>

眾多老人竊竊私語，似乎在推薦人，于是我再問：“哪位老爺子給我們講一段西王母或者王母娘娘的故事??？”

“那個老陳是不是會講？”一位老者說。

“是啊，是啊，老陳會講得很！”另一位老人應(yīng)和。

老陳名叫陳萬興，那天并不在廣場上，但是我們約定第二天中午過去采訪。他們通知老陳，第二天我們采訪到了陳萬興，他講述了一個《呂洞賓三戲西王母》的故事，是之前沒有的新文本。

從這個經(jīng)歷中，筆者發(fā)現(xiàn)聽眾對講述者的能力非常清楚，誰講了什么、講的如何，對聽眾而言已經(jīng)成為他們“地方性知識”的一部分。不過，田野調(diào)查組成員在廣場高處的“吶喊”，引起了他們的興趣。老人們不斷地問：“你們采訪這個干什么？”這是課題組在民間文學(xué)調(diào)查中經(jīng)常被問到的問題。筆者的回答是：“記錄你們講述的事兒，寫進(jìn)歷史?！甭牨妭儊砹伺d致，積極幫助找老陳。民間文學(xué)志不就是在記錄“他們的歷史（我們也參與其中的）”嗎？

廣場上的老人很積極，但其他聽眾就未必了。課題組采訪過的很多講述人的家屬似乎都不太關(guān)心西王母神話傳說的問題，而那些青年人也鮮有感興趣者；政府的公務(wù)員則是忠實(shí)的聆聽者和堅(jiān)定的傳播者，一方面西王母文化被阜康市定位為主流文化之一，另一方面公務(wù)員確實(shí)也認(rèn)識到西王母神話傳說的價值所在；對天池景區(qū)的導(dǎo)游而言，那是他們的工作，他們從傳承人那里聽故事，再講給來自五湖四海的游客或信眾。由此，西王母神話傳說得以廣布。

從不同聽眾的實(shí)踐行為看，聽眾對西王母神話傳說的接受體現(xiàn)出了不同的層級選擇。不同性質(zhì)的文本講述激發(fā)了聽眾的記憶，激發(fā)了他們對這一地方性文化傳統(tǒng)的態(tài)度和行為，進(jìn)而影響他們以何種方式傳播西王母神話傳說。換句話說，講述人的“招數(shù)”或“戰(zhàn)術(shù)”影響了聽眾的“招數(shù)”和“戰(zhàn)術(shù)”，并最終成為阜康西王母文化生態(tài)的一部分。更進(jìn)一步說，聽眾們的接受行為參與西王母神話傳說這一文化傳統(tǒng)重建的話語分配中，甚至?xí)绊懙秸?、?quán)威機(jī)構(gòu)的“策略”。從在場聽眾對講述者和研究者的凝視中，我們已然感受到西王母神話傳說在阜康當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)、文化發(fā)展轉(zhuǎn)型過程中的位置和意義，這一點(diǎn)會在第四敘事話語中呈現(xiàn)出來。

（四）第四敘事面向：經(jīng)濟(jì)、文化與信仰轉(zhuǎn)型中的平等話語

這一敘事面向是西王母神話傳說的“意識形態(tài)”研究（意義研究或外部研究）的完整呈現(xiàn)，是講述者、聽眾、研究者相互凝視的多面向敘事，是話語意義的敘事與建構(gòu)，三類主體可能在超越講述文本之外展開對話，對話的內(nèi)容和意義在當(dāng)?shù)厥庨_漣漪，以至參與到阜康當(dāng)?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)的傳承與建構(gòu)中。

筆者拷問自己，西王母神話傳說——這樣一個非書面的傳統(tǒng)，與當(dāng)?shù)卣巍⒔?jīng)濟(jì)的發(fā)展有多少關(guān)聯(lián)性？一個神話傳說文本的講述與聆聽，自然處于一個政治、經(jīng)濟(jì)與文化重構(gòu)的語境中，當(dāng)一個曾經(jīng)被拋入廢墟化的歷史與境遇中的人遇上好時光時，他們的講述與聆聽必然連接著平等話語的訴求。楊國梁老人曾是這樣一個人，但歷史沒有給他太多時間，他的逝去甚至帶走了這個家族關(guān)于西王母神話斷斷續(xù)續(xù)的傳承，這個家族的第一代是跟隨林則徐守邊的副將。

楊國梁當(dāng)然也理解逯永清的遭遇，正如他當(dāng)年所經(jīng)歷的更深切的事情。逯永清是當(dāng)年王母祖廟重建的直接參與者和見證人，他為筆者詳細(xì)講述了西王母廟重建的過程，以及重建過程中被廣泛流傳的神跡傳說。逯永清當(dāng)時擔(dān)任阜康瑤池哈薩克鄉(xiāng)村旅行社經(jīng)理。1990年前后，臺灣玄樞院來到阜康天池，聲稱找到了王母祖廟的位置——“九線一穴”，逯永清這時正為尋找項(xiàng)目、開發(fā)旅游而奔走。于是，逯永清積極配合了西王母廟的重建。為此，逯永清差點(diǎn)被公安部門抓起來，理由是“逯永清勾結(jié)臺灣宗教勢力恢復(fù)封建迷信”。后來，隨著政策的寬松、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，西王母廟成為當(dāng)?shù)氐闹匾幕Y源，西王母神話傳說也在臺灣道教的積極介入中被激活并重新獲得了生命力。西王母廟重建之后，每年都吸引臺灣大量的信眾——“拜拜團(tuán)”，到天池王母廟尋根祭拜。天山天池西王母廟也成為新疆的道教中心（新疆道教協(xié)會設(shè)于此），吸引西北地區(qū)的廣大信眾前來祭拜。因此，西王母神話傳說的復(fù)興是在政治環(huán)境寬松、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的條件下發(fā)生的，當(dāng)然與臺灣宗教信仰的介入、新時期民間信仰的回歸密切相關(guān)?！吧褊E”顯現(xiàn)的記憶被深刻地銘刻在講述人的心里，在不同時刻激發(fā)出來，這個鏈接歷史、現(xiàn)實(shí)與信仰層面的記憶很容易被放大、且被確認(rèn)。最終，這些都成為阜康當(dāng)?shù)匚魍跄肝幕鷳B(tài)的重要組成部分。

在我們所能感受到的阜康西王母文化生態(tài)里，西王母神話傳說的文本結(jié)構(gòu)特征并沒有發(fā)生本質(zhì)的變化，但政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)生了變化，講述者記憶與講述、聽眾的聆聽與心態(tài)也必然發(fā)生變化。神話講述者在聽眾的身上感受到了時代的變遷，聽眾在新近被講述的神話氛圍里看到了語境的變化，機(jī)構(gòu)有自身的“戰(zhàn)術(shù)”，民眾有自己的“策略”。

當(dāng)?shù)卣藿舜笮椭黝}公園王母瑤池園，公園以西王母神話為主題，并輔以大型的西王母神話花崗巖浮雕；政府斥巨資打造的天池文化產(chǎn)業(yè)園內(nèi)有王母懸圃主題商業(yè)街；自2010年以來，政府每兩年舉行一次“王母蟠桃會文化節(jié)”；自2014年，每年舉辦王母廟會……近幾年，阜康民間各界也都開始借著西王母主題文化發(fā)展經(jīng)濟(jì)，西王母千畝蟠桃園、西王母主題酒店、西王母主題旅游紀(jì)念品、西王母主題餐飲（連天池景區(qū)內(nèi)的哈薩克族烤肉也打著“王母養(yǎng)的羊羔肉”的旗號）、王母瓊漿等等。在政治、經(jīng)濟(jì)、文化現(xiàn)象背后，不同群體都借助西王母神話實(shí)踐著各自的利益訴求，這種實(shí)踐和國內(nèi)很多相似民間文化的復(fù)興并無二致。但從當(dāng)?shù)匚娜藢χ苣峦跷餮矔娢魍跄干裨捴黝}文本的改編熱情和傳播看，人們?nèi)匀荒軌蝮w會到西王母神話文本可能彰顯的某種象征價值：神話傳說在阜康漢族、回族、哈薩克族群眾中口頭流傳至今，是各族民眾融合交流、共同創(chuàng)作的民間文學(xué)藝術(shù)。因此，新疆天池西王母神話傳說對人們認(rèn)識到新疆是一個各族人民共同開拓、和諧共處的繁榮家園，具有重要的價值。

正如韋爾南所論述的：“古代的領(lǐng)域應(yīng)該給歷史學(xué)家以機(jī)會，使他更好地勾勒出神話—宗教的思想跟一種介入在政治中的希臘理性之間的界限。在另一個極點(diǎn)，現(xiàn)代政治的一極，歷史的行程并沒有忘記打開活動家的眼界，讓他看到幻象、烏托邦、神話，這一部分與理念動機(jī)一極客觀分析相比，支配著他的世界觀，決定著他的行為。在古代城邦如同在我們的現(xiàn)代國家，在學(xué)者的方法如同在活動家的選擇中，神話與政治的兩極多多少少維持著中間的平衡，不偏不倚，而沒有讓平衡完全地、徹底地破裂?！保?］在當(dāng)下的敘述語境里，當(dāng)筆者凝視那些講述人和聽眾并被凝視的時候，西王母神話所鏈接的記憶與講述、所勾連的時間歷史意識與現(xiàn)實(shí)政治經(jīng)濟(jì)，實(shí)際上就是那個“幻象、烏托邦、神話”，這或許是民間文學(xué)志之神話傳說區(qū)別于故事志、歌謠志的東西。因?yàn)?，筆者希望在這個第四敘事面向里，找尋到神話與“意識形態(tài)”（那些關(guān)聯(lián)著西王母神話的政治、經(jīng)濟(jì)、文化與信仰的轉(zhuǎn)型）之間平衡，即便這個平衡是研究者自身的一種基于重拾失落的時間意識、消失的歷史感和重建一種話語平等的自相情愿的努力。

“人們究竟記住了什么，又忘卻了什么？底層記憶和表述與大的社會歷史變遷、與支配和治理有著怎樣的關(guān)系？是有待于認(rèn)真探尋和思考的問題?！保?］當(dāng)面對西王母神話傳說語境下的那些講述者和聽眾，作為研究者特別想探求的是：西王母神話傳說是如何影響他們并通過他們進(jìn)而影響他們關(guān)聯(lián)的這個社會的？那些看似平凡、無序、底層的神話講述時空點(diǎn)，正是推動歷史車輪前進(jìn)的那些輻條的連接點(diǎn)。

綜上所述，本文呈現(xiàn)的新疆阜康西王母神話傳說志，是筆者第一次用民間文學(xué)志敘事四面體的方法呈現(xiàn)民間文學(xué)文本的結(jié)構(gòu)形態(tài)特征和“意識形態(tài)”意義的文體實(shí)踐。在對西王母神話傳說源流進(jìn)行梳理之后，筆者結(jié)合多年來西王母神話傳說田野調(diào)查，將講述者、文本、聽眾與研究者置于四個敘事面向之上；呈現(xiàn)出阜康西王母神話傳說“懲罰與拯救”的結(jié)構(gòu)形態(tài)特征，梳理了不同記憶、講述與歷史現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，討論了聽眾的接受與話語分配的問題，探討西王母神話傳說與當(dāng)?shù)卣巍⒔?jīng)濟(jì)、文化及信仰轉(zhuǎn)型的關(guān)系。西王母神話傳說文本的結(jié)構(gòu)形態(tài)呈現(xiàn)出的“懲罰與拯救”的理性特征與敘述秩序的結(jié)構(gòu)，依然有效地勾連著歷史與現(xiàn)實(shí)，意義的呈現(xiàn)隱蔽在講述者、文本、聽眾和研究者對神話的記憶、講述、構(gòu)造與想象中。

［1］［日］白鳥庫吉.蒙古民族起源考［C］//林干.匈奴史論文選集.北京：中華書局，1984.

［2］呂思勉.讀書札記——昆侖考（上冊）［M］.上海：上海古籍出版社，1982:589.

［3］陳連山.《山海經(jīng)》學(xué)術(shù)史考論［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2012：205.

［4］楊利慧，張成福.中國神話母題索引［M］.西安：陜西師范大學(xué)出版社.2013.

［5］王憲昭.中國神話母題W編目［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社.2013:147-149.

［6］［法］讓·皮埃爾·韋爾南.神話與政治之間——序言［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店.2001:3.

［7］郭于華.口述歷史：有關(guān)忘卻和記憶［J］.讀書，2003，（10）:67.

（責(zé)任編輯：李平）

Series of Folk Literature Records：Legends of XiWangMu Myths in Fukang of Xinjiang

WU Xin-feng1，2
（1.College of Literature and Art，Shihezi University，Shihezi 832003，Xinjiang，China；2.Department of Chinese Language and Literature，Peking University，Beijing 100871，China）

Legends of XiWangMu Myths in Fukang of Xinjiang are of a kind of stylistic practice，which uses the method about the narrative tetrahedron of folk literature records to present the morphology of the folk literature text and the meaning of“ideology”.Starting with mythology of the Classic ofMountains and Riverstimes，mainly talking about the myths and legends of the King Mu of Zhou’s west tour to Jade Pool to meet XiWangMu，the XiWangMu Myths and Legends in XinJiang Fukang integrated the historic scenery there，and formed the circle of XiWangMu myths and legends Fukang-centered，spreading through west to easterncounty regionsaround.Therationalfeaturesandnarritiveorderstructureof“punishmentand salvation”presented by the structural morphology of the text of XiWangMu Myths and Legends still related to history and reality efficiently with its appearance of meaning hiding in the myths'memorisation，narration，construction and imagination of tellers，texts，listeners and researchers.

folkliteraturerecords；legendsofXiWangMuMythsinFukangofXinjiang；thenarrative tetrahedron；the morphology of the folk-literature；study of meaning

I207.73

A

1671-0304（2015）06-0067-09

2015-09-06［網(wǎng)絡(luò)出版時間］2015-11-30 12：22

石河子大學(xué)綠洲發(fā)展研究中心開放式課題“中西文化交流視閾下中亞跨國神話故事母題研究”（RWSK14-Y20）；石河子大學(xué)人文社科中青年科研人才培育基金項(xiàng)目“中國少數(shù)民族民間童話改編及應(yīng)用形態(tài)研究”（ZX1302）。

吳新鋒（1982-），男，山東臨沂人，石河子大學(xué)中文系副教授，石河子大學(xué)新疆非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心副主任，北京大學(xué)中文系博士生，中國神話與西王母文化專業(yè)委員會委員，主要從事新疆民間文學(xué)、民俗學(xué)研究。