倪稼民

〔摘要〕

“一帶一路”不是一個(gè)實(shí)體和機(jī)制，只是一個(gè)設(shè)想和倡議，其主旨不僅是發(fā)展與沿途國(guó)家和地區(qū)的經(jīng)濟(jì)合作伙伴關(guān)系，更是為了共同打造政治互信、經(jīng)濟(jì)融合、文化包容的利益共同體、命運(yùn)共同體和責(zé)任共同體。而要落實(shí)這個(gè)倡導(dǎo)，就需要強(qiáng)大的“文化力量”作支撐，也就是要“從文化開(kāi)始”。由此，在承認(rèn)文化共通的前提下，如何把握文化普遍性和特殊性即“一”和“多”的關(guān)系，并從自己切身的文化關(guān)懷出發(fā)，在這個(gè)被種族、宗教、語(yǔ)言、文化分裂及至破壞的世界上，面對(duì)人類共同的問(wèn)題和困境，不但負(fù)起對(duì)自己的命運(yùn)，而且也負(fù)起對(duì)全人類命運(yùn)的道德責(zé)任，這成為“一帶一路”持續(xù)有效發(fā)展的全部的文化意義之所在。

〔關(guān)鍵詞〕

“一帶一路”； 文化共通；文化原教旨主義； 道德力量；全球地方化；地方全球化

〔中圖分類號(hào)〕F125.1〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕2095-8048-（2015）05-0112-04

新絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶和21世紀(jì)海上絲綢之路（簡(jiǎn)稱“一帶一路”）最初是習(xí)近平總書(shū)記在2013年9月訪問(wèn)哈薩克斯坦期間和10月訪問(wèn)印尼期間提出的倡議，2015年2月，在北京召開(kāi)了推進(jìn)“一帶一路”建設(shè)的工作會(huì)議并成立了領(lǐng)導(dǎo)小組，3月習(xí)近平在博鰲亞洲論壇開(kāi)幕式演講中又再次強(qiáng)調(diào)了“一帶一路”的具體內(nèi)涵，接著由國(guó)家發(fā)改委和外交部、商務(wù)部聯(lián)合發(fā)布了《推動(dòng)共建絲綢之路和21世紀(jì)海上絲綢之路的愿景和行動(dòng)》?！耙粠б宦贰辈⒉皇且粋€(gè)實(shí)體和機(jī)制，而是共同合作發(fā)展的理念、藍(lán)圖和倡議。如何讓理想成為現(xiàn)實(shí)，除了依靠中國(guó)與沿途沿線國(guó)家和地區(qū)既有的雙邊、多邊合作機(jī)制、充分研究論證各種可行性和風(fēng)險(xiǎn)預(yù)測(cè)、唱好經(jīng)濟(jì)發(fā)展互惠共贏這出戲以外，更需要著力搭建文化認(rèn)同共融這座平臺(tái)。前者是顯性的、眼前的，后者是隱性的但卻是長(zhǎng)遠(yuǎn)的。這種時(shí)候，我們更應(yīng)該好好體味歐洲之父讓·莫內(nèi)在他生命臨終之際留下的“如果一切必須重新來(lái)過(guò)，那我們必須從文化開(kāi)始”這句話背后的深刻含義。

一、 文化共通是新老絲綢之路開(kāi)辟的前提

盡管不同地域的人，在不同活動(dòng)中具體目標(biāo)、具體結(jié)果、具體過(guò)程和運(yùn)用的具體符號(hào)各不相同，但都必然地趨于一個(gè)共同的總目標(biāo)、總結(jié)果和總過(guò)程——在探究世界、創(chuàng)造文化的活動(dòng)中不斷模塑自身、不斷解放自身！對(duì)此，我們可以從文化人類學(xué)宗師愛(ài)德華·泰勒、安德魯·蘭和詹姆斯·弗雷澤等大家研究的成果那里，獲悉到這種共相的淵源：人類生理機(jī)制普遍一致，人類心理本性也是共同的，由此導(dǎo)致古代人類“在觀念、幻想、習(xí)俗和欲望上驚人地相似”?！?〕神話和宗教通常被認(rèn)為是我們了解人類起始生活的腳本?！霸趯?duì)宇宙的最早的神話解釋中，我們總是可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)原始的人類學(xué)與一個(gè)原始的宇宙學(xué)比肩而立：世界的起源問(wèn)題與人的起源及生死問(wèn)題難分難解地交織一起”，而在世界上不同文化的歷史中幾乎都可以看到這種實(shí)質(zhì)內(nèi)容上的共同性，如對(duì)死亡的恐懼本能和對(duì)類的生命共同體的信念，〔2〕 還有斯賓塞發(fā)現(xiàn)的各種不同原始宗教卻存在共同的祖先崇拜這個(gè)主題，羅馬人的全部社會(huì)政治生活都帶有他們對(duì)瑪納斯（古羅馬人對(duì)死者神化了的靈魂的稱呼）崇拜的印記，而古代中國(guó)則是典型的祖宗崇拜國(guó)家。盡管不同地域、不同部族的神話作品體現(xiàn)出形式與內(nèi)容上的多樣性和差異性，而不同的宗教其具體教義、信條以及體系也不盡相同，有的甚至對(duì)立沖突幾乎不可調(diào)和；然而，諸神的品格、性情、功能以及這些神話、宗教所傳遞的價(jià)值信息和反映的思維方式卻存在實(shí)質(zhì)上的相近性和內(nèi)在的統(tǒng)一性。

而比較系統(tǒng)的全球指向的文化價(jià)值理念，在古代的東西方文化中都能夠發(fā)現(xiàn)其源頭：在中國(guó)，《禮記》的“大同說(shuō)”以及自古即有的“天下”情懷的責(zé)任感和道德感是其代表，在西方，則可以追溯至古希臘晚期的斯多葛派，這些思想倡導(dǎo)“世界大同”、“人類普遍理性”和宇宙人生哲學(xué)，可以說(shuō)是真正意義的全球主義（普世主義）思想的濫觴。斯多葛學(xué)派平等博愛(ài)的全球主義思想后來(lái)為基督教所吸收，蛻變?yōu)樯駥W(xué)的平等和普世主義并借助于其信仰的力量產(chǎn)生了更為廣泛深刻的影響。而文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)則開(kāi)啟了現(xiàn)代版的全球主義，尤其是大哲康德以極具綜合性的三大理性批判，打通了從普遍知識(shí)（理性）到普遍實(shí)踐、從個(gè)人內(nèi)在德性（良心發(fā)現(xiàn)）到社會(huì)普遍倫理（義務(wù)規(guī)范）的邏輯環(huán)節(jié)，進(jìn)而又從自由主義的個(gè)人道德觀念中提煉出普遍理性主義的“永久和平”和“世界公民”的預(yù)設(shè)，為現(xiàn)代版的全球主義理念構(gòu)筑了一整套的價(jià)值人類學(xué)原理。直至馬克思的社會(huì)主義理論，作為一種對(duì)人類理想境界的構(gòu)劃，更是深刻地展示出人類對(duì)普遍價(jià)值和人類社會(huì)共同體的不懈追求。

人類正是基于這種與生俱來(lái)的共通性和內(nèi)在的生存發(fā)展的沖動(dòng)及普世主義情懷，才能得以從封閉的、隔絕的、地域的走向開(kāi)放的、聯(lián)系的、世界的，于是也就有了海陸古絲綢之路。絡(luò)繹于途的絲綢、瓷器、香料、茶葉等商品貿(mào)易和多種文化碰撞交匯將中國(guó)與亞、歐、非三大洲的不同國(guó)家和族群聯(lián)系起來(lái)，既體現(xiàn)了中國(guó)人沖破阻隔、交流互鑒的膽魄和毅力，也使中國(guó)開(kāi)始了解世界并影響世界，為推動(dòng)?xùn)|西方經(jīng)濟(jì)文化交流交融、人類文明多樣化發(fā)展譜寫(xiě)了重要的歷史篇章。而處于全球化大潮的當(dāng)今世界，提出確認(rèn)和建立人類共同價(jià)值和發(fā)展共同體實(shí)際上已不僅僅是美好的愿望，更是現(xiàn)實(shí)的需要?？v觀激蕩的百年史，人類面臨的環(huán)境危機(jī)、戰(zhàn)爭(zhēng)威脅和諸多的全球性問(wèn)題的困擾，使人類越來(lái)越產(chǎn)生被綁在一起的感覺(jué)，越來(lái)越體驗(yàn)到利害交織一起的事實(shí)，也就越來(lái)越意識(shí)到人類進(jìn)行全球治理的必要性和迫切性。

在這種背景下，中國(guó)倡導(dǎo)共建“一帶一路”，其影響廣大，意義深遠(yuǎn)，不僅只是意識(shí)、領(lǐng)悟到開(kāi)放和融入世界的必要性和可能性，更是對(duì)人類面臨共同問(wèn)題、危機(jī)的深刻體認(rèn)：其主旨即借用古絲綢之路的歷史符號(hào)，在和平發(fā)展的旗幟下，主動(dòng)地發(fā)展與沿途沿線國(guó)家和地區(qū)的經(jīng)濟(jì)合作伙伴關(guān)系，共同打造政治互信、經(jīng)濟(jì)融合、文化包容的利益共同體、命運(yùn)共同體和責(zé)任共同體。

二、“一”與“多”關(guān)系的拿捏把握是“一帶一路”成功與否的關(guān)鍵

當(dāng)然，光承認(rèn)人類文化共通還是難以實(shí)現(xiàn)這種利益、命運(yùn)和責(zé)任共同體的，如果說(shuō)古絲綢之路是基于當(dāng)時(shí)一定的現(xiàn)實(shí)條件、利益需要和共通意識(shí)，那么，今天這種共通是基于什么標(biāo)準(zhǔn)？如何解決普世與特殊的矛盾呢？試看18、19世紀(jì)的全球主義者（基本上是歐洲人）關(guān)注的其實(shí)是一種歐洲的“全球性”，本質(zhì)上就是“西方中心論”和“西方一元論”，他們（如萊布尼茨、康德、空想社會(huì)主義者甚至包括馬克思等）在很大程度上忽視或低估了種族和宗教這一深深植根于族群文化的堅(jiān)韌而保守的力量（或在轉(zhuǎn)型為民族主義后）在現(xiàn)代性中的頑強(qiáng)而執(zhí)著的作用；而當(dāng)代較多的全球主義者（如湯因比、羅馬俱樂(lè)部的佩西等）又超越了民族國(guó)家依然還是目前世界經(jīng)濟(jì)政治文化主導(dǎo)的事實(shí)，主張突破民族國(guó)家，建立世界性機(jī)構(gòu)，顯得過(guò)于前衛(wèi)。再看現(xiàn)實(shí)，在全球主義使命的表象后面，帝國(guó)主義權(quán)力游戲一幕又一幕上演得驚心動(dòng)魄，西方發(fā)達(dá)國(guó)家利用其強(qiáng)勢(shì)賦予其政治經(jīng)濟(jì)制度以普世主義的使命，并竭力從“世界共同利益、共同命運(yùn)和共同責(zé)任”中獲得更大更新的權(quán)力資源，而更多的落后的東方國(guó)家感受到的卻是血雨腥風(fēng)般的悲慘、凄苦和絕望。正如存在主義大師薩特曾尖銳地揭露西方的這種虛假普世主義那樣：“我知道這些關(guān)于自由、平等、博愛(ài)、愛(ài)情、榮譽(yù)、祖國(guó)的廢話，它們無(wú)礙于我們同時(shí)堅(jiān)持種族主義的說(shuō)法：骯臟的黑人、猶太人、阿拉伯人……在我們這里沒(méi)有任何事情比種族人道主義更為始終如一，因?yàn)闅W洲人只有通過(guò)制造奴隸和怪物，才能使自己成為人?！薄?〕不可否認(rèn)，這種“普世主義”在行進(jìn)中雖然突破了地域和傳統(tǒng)的樊籬，但卻是以排斥或消弭非西方文化來(lái)解決普世性與多樣性（即“一”和“多”）問(wèn)題的文化帝國(guó)主義方式展開(kāi)的，從而引發(fā)和加劇了非西方弱勢(shì)社會(huì)的那種強(qiáng)烈的被壓抑、被異化和被剝奪感，造成更大的緊張和隔閡。endprint

在這種背景下，作為已經(jīng)是世界第二大經(jīng)濟(jì)體的正在崛起的中國(guó)，在提出共建“一帶一路”戰(zhàn)略構(gòu)想時(shí)，不能排除可能會(huì)引發(fā)周遭眾多的發(fā)展中國(guó)家對(duì)殖民地歷史的痛苦的集體回憶和對(duì)新帝國(guó)主義的警惕，不能排除他們?cè)谙＜将@取經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)會(huì)表現(xiàn)出本能的謹(jǐn)慎、保守和不信任感，更何況在“中國(guó)威脅論”甚囂塵上、為“一帶一路”配置的某些機(jī)構(gòu)、建制和項(xiàng)目是靠單方面出資千萬(wàn)億砸出來(lái)的勢(shì)頭上，令沿途國(guó)家和民族產(chǎn)生恐慌是可以意料的。

如何消解沿途眾多發(fā)展中國(guó)家的疑慮和擔(dān)憂，關(guān)鍵就在于我們將怎樣詮釋和處理“我們-他們”文化中的普世性（即“一”）與“我們-他們”文化中的特殊性（即“多”）的關(guān)系，也就是要尋找到將普世主義特殊化和特殊主義普世化雙向良性互動(dòng)的中軸，既不固執(zhí)于本土特殊性的文化原教旨主義，又反對(duì)將自身文化普世化。這里，全球化理論專家羅蘭·羅伯森教授提出的“文化研究”范式，對(duì)于我們正確認(rèn)識(shí)全球化背景中國(guó)家民族之間政治經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展交流的重要性。羅伯森承認(rèn)全球化背景下民族文化多元的必然性，也看到文化上嚴(yán)重沖突的事實(shí)，但他力圖從一種宏觀綜合的層面展示全球化的文化維度，通過(guò)所謂的“普遍主義的特殊化”與“特殊主義的普遍化”之間雙向互動(dòng)，揭示全球化在文化上的可能性甚至在某種程度上的現(xiàn)實(shí)性。他指出：“全球化……正在使所有社會(huì)文化形態(tài)相對(duì)化，并使它們‘平等化”；在全球化過(guò)程中凸顯的“文化同質(zhì)化與文化異質(zhì)化之間的張力”是“當(dāng)今全球性互動(dòng)的中心問(wèn)題”。實(shí)際上，“特殊社會(huì)的文化在不同程度上是它們與全球體系中其他社會(huì)的互動(dòng)的結(jié)果。換言之，民族社會(huì)的文化是在與其他重要文化的互相滲透中分別形成的。由于同樣原因，全球文化本身部分地說(shuō)也是從民族社會(huì)文化之間的具體互動(dòng)的意義上創(chuàng)造出來(lái)的”。由此，羅伯森認(rèn)為某種全球化的認(rèn)知理念和文化價(jià)值觀念是可以特殊化的，他把這一過(guò)程稱為“全球地方化”（glocalization）。與此相對(duì)應(yīng)，羅伯森又認(rèn)為只要各民族群體或本土群體放棄各種絕對(duì)特殊形式的文化原教旨主義，以開(kāi)放的心態(tài)融入全球化進(jìn)程，或者不再固執(zhí)于對(duì)本土文化或某種特殊文化的知識(shí)權(quán)力的過(guò)度訴求，那么，地方性知識(shí)或族群文化同樣可以獲得全球化的普遍意義，他將這一過(guò)程稱為“地方全球化”（locglobalization）?！?〕 因此在羅伯森等人那里，盡管全球化充滿悖論，卻是一把刺向固執(zhí)于本土特殊性的文化原教旨主義和西方中心論的文化普遍主義的雙刃劍。

就中國(guó)而言，我們既要弘揚(yáng)和挖掘傳統(tǒng)文化中富有特色但又有普世意義和吸引力的一面，又要虛心地承認(rèn)和吸取他國(guó)文化中值得學(xué)習(xí)借鑒的精華的一面，承認(rèn)任何一種文化都有其共通的一面又有其獨(dú)特的一面，如同孔子、老莊、蘇格拉底、阿威羅伊到近現(xiàn)代的康德、托爾斯泰等思想作品，既彰顯了民族文化的輝煌燦爛又都成為世界文化的豐碩成果而為世人所認(rèn)同。所以，我們更應(yīng)該主動(dòng)、誠(chéng)意、平等地與沿途國(guó)家和地區(qū)進(jìn)行各種形式各種內(nèi)容和各種層面的交流和對(duì)話，切不可因?yàn)閾碛幸欢ǖ慕?jīng)濟(jì)、政治、財(cái)富、資源等優(yōu)勢(shì)而顯出盛氣凌人或頤指氣使傾向，更不能以為錢(qián)能砸出“一帶一路”，否則將不僅對(duì)世界和平與發(fā)展的貢獻(xiàn)大可質(zhì)疑，且本身的利益和安全也會(huì)受到危害。而相對(duì)弱勢(shì)國(guó)家或民族而言，強(qiáng)化本土性和民族認(rèn)同意識(shí)固然必要和可以理解，但如果這種民族認(rèn)同變成了一種排他性的原教旨主義、封閉主義，就有可能造成亨廷頓式的文明沖突而更加延緩了發(fā)展步伐，所以最重要的方式也是對(duì)話。這就是說(shuō)，各方都應(yīng)該看到差異（更多的是文化的隱型層面中那個(gè)難以通約的部分），承認(rèn)多樣性，這已被人們期待成為一劑糾正反復(fù)出現(xiàn)的種族主義、種族屠殺、文化滅絕等大規(guī)模罪惡的良方（這種罪惡的基礎(chǔ)是在意識(shí)形態(tài)上明確或含蓄地否認(rèn)受害者具有人權(quán)和利益）。當(dāng)然，在承認(rèn)多元性的前提下又要避免另一種極端：即“在‘多元文化主義的旗號(hào)下……一種新的反人文主義觀念……以一種不加批判的方式弘揚(yáng)差異，否認(rèn)可能存在的共同興趣和理解，甚至否認(rèn)對(duì)話和辯論，而且還把人們帶到自己的族群以外”的做法，或把文化多元主義概念變得越來(lái)越狹窄并逐步成為“各種分離主義結(jié)合在一起的一個(gè)含混的隱喻”的傾向?！?〕 同時(shí)，強(qiáng)弱雙方也應(yīng)該看到同一和接受共通性。盡管這種同一主要屬于文化的顯型層面但并不是絕對(duì)的，不少原來(lái)屬于隱型層面的東西現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)生了變化表現(xiàn)出越來(lái)越趨同，而且，世界上什么樣的文化能夠隨時(shí)間的推移完全、完整地保持自己的過(guò)去呢？這種同一不是以強(qiáng)勢(shì)壓倒弱勢(shì)的文化霸權(quán)主宰方式進(jìn)行，而是能夠像哈貝馬斯的“交往行為理論”所提倡的那樣，先在不同的族群、不同的文化之間進(jìn)行耐心、小心的對(duì)話、商談和理解，取得共識(shí)后再制定出一個(gè)共同遵守的規(guī)則，然后再謀取共同的發(fā)展和利益，最后為世界的和平與發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

任何一種現(xiàn)成的特殊的文化體系都不可能或根本沒(méi)有資格能夠充當(dāng)作為人類文化共通的“一”的全部樣板，它必須是基于國(guó)際社會(huì)公共理性和多元文化之間的“全體對(duì)話”，以達(dá)成一種合乎理性的“重疊共識(shí)”（羅爾斯），從而最終形成一種可以為所有信奉不同宗教和道德觀念、承接不同文化傳統(tǒng)的人們所共同認(rèn)可和踐行的普遍正義的價(jià)值觀念。一帶一路所期盼的利益、命運(yùn)和責(zé)任共同體只有基于這樣一種“一”與“多”的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，才能獲得成功和持續(xù)久遠(yuǎn)。

三、塑造一種作為道德力量的文化共識(shí)以葆絲路精神永存

卡西爾曾經(jīng)講過(guò)：“作為一個(gè)整體的人類文化，可以被稱之為人不斷自我解放的歷程。語(yǔ)言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)，是這一歷程中的不同階段。在所有這些階段中，人都發(fā)現(xiàn)并且證實(shí)了一種新的力量——建設(shè)一個(gè)人自己的世界、一個(gè)‘理想世界的力量。哲學(xué)不可能放棄它對(duì)這個(gè)理想世界的基本統(tǒng)一性的探索，但并不把這種統(tǒng)一性與單一性混淆起來(lái)，并不忽視在人的這些不同力量之間的張力與摩擦、強(qiáng)烈的對(duì)立和深刻的沖突。這些力量不可能被歸結(jié)為一個(gè)公分母。它們趨向于不同的方向，遵循著不同的原則。但是這種多樣性和相異性并不意味著不一致或不和諧。所有這些功能都是相輔相成的。每一種功能都開(kāi)啟了一個(gè)新的地平線并且向我們展示了人性的一個(gè)新方面。不和諧者就是與它自身的相和諧；對(duì)立面并不是彼此排斥，而是互相依存：‘對(duì)立造成和諧，正如弓與六弦琴?！薄?〕人類文化史展示了不同文化之間對(duì)立中統(tǒng)一、沖突中融合的事實(shí)，揭示了文化中的隱型層面的東西也不是絕對(duì)不可通約的事實(shí)，而隨著世界歷史進(jìn)程的深入和人類共同利益的生成，將達(dá)成越來(lái)越多的共識(shí)，提升出越來(lái)越多的價(jià)值被整個(gè)人類所普遍接受。endprint

事實(shí)上，純粹的普世文化是不存在的。所謂文化的普世性、共性總是相對(duì)于文化的特殊性、多樣性而言，離開(kāi)了特殊性和多樣性的普世性和共性是空泛的和無(wú)意義的。普世性、共性、統(tǒng)一性如果是在抹殺特殊性、個(gè)性和多樣性的基礎(chǔ)上顯現(xiàn)，那么，文化就喪失了過(guò)去，喪失了根，也就喪失了認(rèn)同感、自尊心、方向感和創(chuàng)造力。文化首先是地方性、民族性的（即使大眾消費(fèi)主義文化實(shí)質(zhì)上也是源于西方發(fā)達(dá)國(guó)家尤其是美國(guó)的快餐式文化），任何跨文化傳統(tǒng)的價(jià)值目標(biāo)和價(jià)值認(rèn)同都必須基于這一前提，它關(guān)系到一個(gè)民族和國(guó)家的生存理由和命運(yùn)，除非人類世界已不再有國(guó)家、民族存在。人類的所有偉大的成就都深深地烙上民族的、地方的和個(gè)人的印記，但是從人文意義來(lái)看，它們又都是超越了這種特殊性和個(gè)體性。真正的民族文化精華是既在塑造性格、心靈和想象力的過(guò)程中張揚(yáng)個(gè)性，又在賦予生命和生機(jī)流溢的價(jià)值層面中彰顯普世性、共性或統(tǒng)一性?！胺彩菤v史上鮮明、具體和特殊的東西，現(xiàn)在都成了真善美的載體并從而增強(qiáng)了普世價(jià)值的內(nèi)涵”，所以，普世性就其本質(zhì)方面而言是一種道德力量，一種人文精神，一種卡西爾所謂的“理想世界的力量”，甚至美與真都最終依賴于這種力量?！?〕

中國(guó)倡導(dǎo)“一帶一路”，成功而持續(xù)地進(jìn)行經(jīng)濟(jì)合作與發(fā)展，就必然需要這樣一種道德力量支撐。這種道德力量不是凌駕于一切民族文化之上的絕對(duì)律令，更不是某一種強(qiáng)勢(shì)文化居高臨下的宰制，而是從不同民族文化的多樣性中提升出最具人性的、最賦予生命真諦的人類共性。這種文化揚(yáng)棄了多樣性中狹隘、自私、頹廢、魯莽和殘忍，洗練出人性中博大、寬容、進(jìn)取、溫和及謙讓。這種文化要求各個(gè)民族“從自己切身的文化關(guān)懷出發(fā)，培養(yǎng)像托爾斯泰、愛(ài)因斯坦和甘地這樣的博大胸懷，在這個(gè)被種族、宗教、語(yǔ)言、文化分裂及至破壞的世界上，面對(duì)人類共同的問(wèn)題和困境，不但負(fù)起對(duì)自己的命運(yùn)，而且也負(fù)起對(duì)全人類命運(yùn)的道德責(zé)任?！薄?〕只有這種道德力量，才能真正讓沿途不同民族不同文化交相輝映、激蕩匯合，積淀形成“和平、開(kāi)放、包容、互信、互利”的絲綢之路精神，只有這種道德力量，才能永葆絲路精神為沿途各國(guó)各民族認(rèn)同和推崇，并不斷注入時(shí)代內(nèi)涵，造福千秋。

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