吳琪

先秦儒家樂論之批判

吳琪

本文意在肯定先秦儒家樂論的價值，并對其思想中表現(xiàn)出來的局限性、狹隘性進行深入分析，以使人們對先秦儒家樂論的認識更客觀更細致。先秦儒家樂論的局限性表現(xiàn)在如下幾個方面∶

一、道德對音樂情感的制約

先秦儒家所執(zhí)守的封建禮樂制度和道德規(guī)范具有局限性，其禮樂教化對人的精神和情感具有束縛和制約作用。先秦儒家音樂美學思想的局限性主要源于道德對音樂情感的制約、束縛、改造和音樂為道德服務的思想傾向。

《樂記》中對“先王之制禮樂”的解釋就表明了音樂必須接受政治、倫理道德的制約，讓音樂實現(xiàn)“教民平好惡，而返人道之正”的道德作用，這符合當時統(tǒng)治階級立場的音樂觀，但是站在整個文學史、美學史來審視，這種音樂觀顯然鮮明地表現(xiàn)出儒家音樂美學思想所包含的階級局限性。

儒家說“樂者，通于倫理者也”①指出“樂”和倫理道德相通這一命題，并且把是否合乎“倫理”作為其區(qū)分“禽獸”和“君子”的標準，認為“惟君子為能知樂”。儒家把道德規(guī)范用于對“樂”的理解而推尚“雅樂”，進而排斥“俗樂”，這樣無形中會把一些消極因素帶到古代音樂文化的發(fā)展中。

我們必須肯定音樂的社會功能，但是也要清晰地看到它的局限性，儒家一味的否定鄭聲，肯定雅樂，忽略了鄭聲中音樂的審美愉悅作用，只是看到了音樂的禮樂社會功能，而把音樂附著了一個色彩，一個為統(tǒng)治階級服務、承擔政治工具的社會色彩，這是先秦儒家對音樂的一種附會與夸大。儒家音樂思想的這種片面性、保守性使其忽略了歷史發(fā)展的規(guī)律，也忽視和輕視了人民的力量。

儒家過分夸大了音樂為道德服務的功能，而卻忽略道德對音樂情感本身的束縛，使得本該可以更具魅力自由發(fā)展的音樂受到了諸多限制，并且儒家還一直保守的執(zhí)著于其心中認為最美好的音樂“雅樂”，即便“雅樂”在后來奴隸制日趨沒落后已經(jīng)表現(xiàn)出來等級的內(nèi)容早就空洞毫無意義，但以孔子為代表的儒家卻仍然高度推崇“雅樂”。而當“雅樂”越來越流于形式而成為僵化的音樂時，另外一種新穎音樂開始興起，這種“新樂”，就是鄭衛(wèi)之音，“鄭衛(wèi)之音”是一種民間音樂，它的出現(xiàn)猛烈地沖擊了雅樂并被儒家所排斥，因此，孔子“惡鄭聲之亂雅樂也”。這也是與道德對音樂情感的制約分不開的，因為儒家強調(diào)音樂應該為道德服務，為政治服務，所以一旦儒家發(fā)現(xiàn)“鄭衛(wèi)”之聲與此相違背，所以儒家學者就極力抨擊，儒家把“鄭衛(wèi)之音”看作是促使社會動亂的因素，正如《樂記》中所記載的“鄭衛(wèi)之音，亂世之音也，比于慢矣”②這種極端的思維使其失去了理性的判斷力，而對音樂沒有了客觀的評價，因此，我們可以看到儒家音樂思想中的道德禮樂教化制約了音樂的情感，如果一旦音樂出現(xiàn)了不為道德服務這一傾向，儒家定是全盤否定，這種消極的保守思想已經(jīng)引起了重視，也使得儒家音樂思想帶有了一些封建落后的內(nèi)容。

二、審美意識高于具體時代的道德意識而表現(xiàn)出的狹隘性

審美情感中包含著更高的善，它與特定時代的道德要求有相對應的一面，而儒家用狹隘的道德意識節(jié)制和規(guī)范音樂，這樣會使音樂喪失對現(xiàn)實的超越性和久遠的藝術(shù)生命力。例如，審美的最高境界是萬物一體，而儒家道德范疇的仁愛是首先承認愛有差等，這在現(xiàn)實生活中是符合人性、真實可行的，但它和萬物一體的審美境界并不相同。

從“父子相隱”這個例子我們可以看出在孔孟那里，“孝悌”親情占有突出的地位，正如我們前面所說“仁”是建立在血緣基礎之上的，因此孔子的“仁”包含“推及”、“差等”的含義，而對于“仁”本身來說，著重的是將愛推及他人，而非“差等”，更不是要主張少愛他人。但由于孔子的“仁”是以“孝悌”親情為發(fā)端，這種自然感情所具有的差等屬性，便自然使孔子及后世儒家所講之“仁”打上了親情倫理的烙印，這是儒家的“仁”與西方人所講的平等之愛的最大不同之處。我們不難看出，孔子的“仁”始終沒有實現(xiàn)其人人平等的理想道德，親情倫理以及由此而產(chǎn)生的以法屈情的局面仍長期存在著。

與先秦儒家同時代的墨家也提出了儒家與“仁”愛相近似的觀點，墨家提出的是“兼愛”，即提倡平等之愛，而實際“兼愛”與儒家之“仁”愛是不同的：儒家“仁”愛是一種由親情發(fā)展的“推及”而來的差等之愛，而墨家提倡的“兼愛”是平等之愛。必須要承認“差等”之愛是符合人性的，并且是在現(xiàn)實中實質(zhì)可行的，所以認可儒家差等之愛的現(xiàn)實意義，但是又必須指出這一現(xiàn)實意義是與萬物一體的審美境界不相同的，因此，儒家“差等之愛”還是表現(xiàn)出其局限性。

那么，什么是“萬物一體”呢？張世英在《哲學導論》中就多次提到“萬物一體”的觀點，他認為人與天地萬物是一體的，因此，人對萬事萬物會產(chǎn)生同類感，從而應當以仁愛之心相待。③這種觀點是有積極意義的，這是一種真善美相統(tǒng)一的境界。

簡而言之，“萬物一體”其實就是一種沒有差別的愛的統(tǒng)一，主張人與人是平等的，并且承認不同群體、階級、民族、語言的人也都是同根同源的。不僅人與人同根同源，而且人與萬事萬物均為同根同源。萬物一體”是審美中的最高境界，在這個境界主導下一切是融為一體的。那么這種境界就自然不會承認儒家仁愛中“差等之愛”的存在，因此，我們說，儒家仁愛的這種道德意識而產(chǎn)生的“差等之愛”是會使音樂喪失對現(xiàn)實的超越性，從而喪失其音樂的藝術(shù)生命力，在以“孝悌”發(fā)端的“仁愛”中，儒家之愛不得不具有差等性，而無法超越現(xiàn)實，上升到“萬物一體”的審美境界中。而只有達到了“萬物一體”把有限的人生與宇宙萬物“一起流通”、融合為一，才可以超越了人生的有限性，獲得永生。

根據(jù)上面的分析，我們可以得出這樣的結(jié)論，審美意識是高于道德意識的，并且審美意識對道德意識所表現(xiàn)出來的這種無限超越性是對精神理想的超越，是實現(xiàn)“萬物一體”和諧的重要手段，而儒家樂論中具有道德意識的“仁”表現(xiàn)出來的“差等之愛”與“萬物一體”審美思想有相矛盾之處，因此或多或少的表現(xiàn)出儒家樂論思想存在的局限性，我們在肯定其道德意識的價值基礎上，要認清其局限性。

三、儒家音樂內(nèi)容的狹隘性

先秦儒家有把音樂作為道德工具的傾向，這種功利主義美學觀對后世產(chǎn)生了很大的消極影響。

音樂是表達人類情感的諸多形式中最自由的一種形式，甚至連語言難以表達的情感音樂也能夠做到。但在先秦儒家這里，音樂的內(nèi)容被極大的限制住了。以孔子為代表的先秦儒家所認可和提倡的音樂內(nèi)容不外乎“風”“雅”“頌”所表達的內(nèi)容，即使在《風》和《小雅》中存在民間音樂，但顯然是不占主流的，而在儒家看來“樂”實質(zhì)仍有統(tǒng)治階級服務的意思。儒家認為音樂應該承載的“德”、“善”、“美”這些內(nèi)容看似具有普世價值的意義，但實質(zhì)上具有鮮明的階級性，是奴隸主階級意志的體現(xiàn)。而且，以弘揚道德為內(nèi)容的音樂天然的曲高和寡，《樂記》中甚至直言“唯君子為能知樂”，進一步強調(diào)了音樂的品味標準，與普通民眾相隔離。春秋時期的雅樂發(fā)展到戰(zhàn)國時期為什么會“禮崩樂壞”，不能單純的歸咎于圣王不在，人心不古。作為統(tǒng)治者等級禮制工具的雅樂的內(nèi)容已經(jīng)在由奴隸制社會過渡到封建社會的歷史大變革的背景下變得不再適應時代的要求，按馬克思歷史唯物主義的說法就是上層建筑與經(jīng)濟基礎不適應，這才是根本的原因。與雅樂日薄西山的命運形成鮮明對比的是戰(zhàn)國時期興起于民間的音樂所構(gòu)成的“鄭衛(wèi)之音”?！妒酚洝だ钏沽袀鳌分杏浭隽舜撕蟪蔀橹袊魳分髁鞯那貥返奶攸c：“夫擊甕叩，彈箏捕髀，而歌呼嗚嗚，快耳目者，真秦之聲也?！薄翱於空摺笔侨祟惐菊媲楦械膹蜌w，可見物極必反，先秦儒家音樂的狹隘性在一定程度上造成了注重愉悅耳目快感的秦樂的流行。因此，這種功利主義美學觀帶來的消極影響也是需要引起研究者的重視。

不僅如此，儒家積極入世的思想也令其功利主義美學觀的狹隘性更加明顯。儒家一直主張“禮”“樂”并重，把“禮”“樂”“刑”“政”同舉，認為“禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣”④（《樂記》），可見“樂”被賦予了何等重要的政治教化功能?！吧裰溃瑯窞榇笱伞雹菀彩窃趶娬{(diào)音樂的功利特征，說明音樂是治理人民最重要的手段，這顯然就過分夸大了它的作用，使音樂禁錮在政治的實用功利框架下為其服務。這種功利的音樂觀正是利用“樂”的教化功能而去強化對“禮”的規(guī)范從而讓音樂也成了禮制的附屬品，很多時候自然而然地忽略了音樂作為藝術(shù)所具備的本質(zhì)審美特征，而只是一味地強調(diào)和注重其作為道德工具這一方面，只以“為邦”為出發(fā)點，真正意義讓音樂只為政治服務。儒家用“善”和“美”作為評價音樂的標準也可以體現(xiàn)其功利主義狹隘觀，《韶》樂因其內(nèi)容是歌頌虞舜的功德，因此被孔子評價為“盡美矣，又盡善也”；而《武》樂因內(nèi)容中有武力征伐等被儒家不認可的非“仁愛”。

所以孔子評價“未盡善也”。這樣的評價依然是站在把音樂作為道德手段、統(tǒng)治階級的工具這一角度，因此或多或少都存有主觀功利主義的色彩，而這對后世產(chǎn)生了消極的影響。

這種功利主義美學觀在漢初時就被統(tǒng)治者所利用，統(tǒng)治者為了中央專制的權(quán)力而強調(diào)君主的絕對權(quán)威，使得當時的儒生去迎合統(tǒng)治者的行為，利用儒家所重視的音樂為統(tǒng)治階級服務，在儒家的理論框架下補入法家思想，并將兩者有機結(jié)合，從而成為君主專制的理論支撐，成為維護封建統(tǒng)治合法性的制度化價值體系。漢代第一個法家化儒宗是叔孫通，董仲舒后來又結(jié)合陰陽家等，再次豐富該封建思想的內(nèi)涵，而這時的儒家思想已經(jīng)開始慢慢等同于封建思想了。

這種消極的影響也一再被擴大化，在不同歷史時期，儒家思想的內(nèi)涵和思想地位有很大不同。太平天國反孔；新文化運動對儒學批判并且打擊以孔子和儒學為代表的維護君主專制封建制度的舊禮教、舊道德；文化大革命時期，掀起“批林批孔”的鬧劇，對儒家再次進行有組織的全方位徹底批判；還有五四運動中思想家們對儒學的反感等等，這些都是先秦儒家音樂思想中功利主義美學觀過分夸大化而產(chǎn)生的影響，在現(xiàn)在看來，儒家所遭受到的負面批判，其實是一種對政治、社會思想一尊局面的批判，是對思想專制的批判。而當時儒學所遭受到的這種局面都是源于其在先秦音樂美學思想中表現(xiàn)出來的音樂為政治、為統(tǒng)治階級服務思想的社會功能過于強大，從而使得后世在其所處時代里把此思想加以利用和夸大，這種功利主義美學觀中表現(xiàn)的主觀局限性需要引起學界的重視，我們要在肯定起思想積極價值的基礎上，認識其消極影響。

四、儒家音樂情感形式的狹隘性

儒家只贊賞中正平和的情感類型，否定更為廣闊和豐富的音樂情感，忽視和否定音樂使人精神自由、情感解放及對社會的批判解構(gòu)作用。

儒家認為“樂”是通過“中和”的形式美而反映道德的“善”，從而起到對人格培養(yǎng)的作用，因此特別強調(diào)“樂”的“中和”，即贊賞中正平和之感。孔子說“鄭聲淫”，要“放鄭聲”，也是源于儒家認為“鄭聲”是不能反映儒家所倡導的“和”的理想。在儒家看來，“淫”理解為“過”，意思說快樂的情感無節(jié)制而過激地發(fā)展，這樣的“樂”便對人格培養(yǎng)起不到積極作用。因此，儒家認為能夠反映其人格精神本質(zhì)的一定是“發(fā)乎情，止乎禮義”的“和”樂，對此荀子就在《樂論》中多次指出“樂者，中和之紀也”⑥，強調(diào)了音樂對中正平和性情培養(yǎng)的作用，而在《樂記》中所說的“樂者，天地之和也”也是在強調(diào)“中和”之“樂”的重要性，因此儒家所注重的“樂”的本質(zhì)可用一個“和”字作概括。

儒家不僅將“中和”作為其制樂準則，而且將這一偏重形式美的范疇引向了政治、倫理，主張在“禮”的節(jié)制下，實現(xiàn)情感與道德、個體與社會的和諧統(tǒng)一，正所謂“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美?！保ā墩撜Z》）這樣，儒家便把古代的形式和諧進一步擴展為內(nèi)容的和諧，即就是其所提倡的“溫柔敦厚”的樂教思想。儒家用這種“中和”的樂教思想渴望實現(xiàn)其道德理想，完成對理想人格的培養(yǎng)。

“中和”是形式與內(nèi)容統(tǒng)一之“和”，既包含了形式美，又包含了而來內(nèi)容美，那么藝術(shù)“美”與道德“善”也就在“中和”中得到了統(tǒng)一?！吧啤钡摹爸泻汀本腕w現(xiàn)了儒家的“中庸”之道，“中庸”是儒家理想人格的重要特質(zhì)之一。在《中庸》書中很早就有對此的解釋，“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！卑选爸杏埂碑斪鋈说淖罡叩赖陆o予了高度肯定。而朱熹在《中庸章句》中也對此發(fā)表了自己的觀點，說“中庸之中實兼中和之義”，因此我們可以認為兩者有相通之處，但是在這里更需要指出的是兩者的本質(zhì)區(qū)別，“中庸”在于規(guī)范行為，“中和”在于規(guī)范感情?！爸杏埂敝仆ㄟ^“中和”之美的形式表達出來，必然會使受教育者以理節(jié)情，性情平和沖淡，倫理情感得到諧和平衡。

但是，我們必須看到這一思想的局限性。對于音樂本身來說，除了有中正平和的情感類型，還有更為廣闊豐富的音樂情感，而這些卻是被儒家所否定的，所以儒家的“中和”思想限制了人的精神自由，使人的情感一直要在適度的限制下而無法解放，同時，這種由“中正平和”引發(fā)的“中庸”思想也使得儒家對社會的批判解構(gòu)作用大大下降。中正平和的思想規(guī)范了主體人的行為，規(guī)范了其感情，限制了人精神的自由發(fā)展。與此同時，儒家所強調(diào)的這種“中正平和”的情感類型還只是一種樸素的和諧，這種和諧與社會的進步發(fā)展之間也存在著必然的矛盾，因此表現(xiàn)出了一些消極的思想，也限制了音樂的藝術(shù)發(fā)展，表現(xiàn)出先秦儒家樂論中的情感形式的弊端，需要引起學界的注意。

五、原始宗教意識的殘留

先秦儒家音樂美學思想中不乏原始宗教意識的殘留，這與音樂的最初表現(xiàn)形式是有關(guān)的，就像我們在本文前面就已經(jīng)探討過原始巫術(shù)與“樂”之間的關(guān)系，這種宗教殘留使先秦儒家思想中表現(xiàn)出了一些階級的狹隘性。

《尚書·虞書·舜典》中記載虞舜在召開部落聯(lián)盟大會時，“予擊石拊石，百獸率舞”，率領大家一邊擊石伴奏，一邊起舞的情景?！鞍佾F率舞”的描寫，就是一種原始的宗教儀式。原始宗教的一個重要表現(xiàn)形式是圖騰崇拜，氏族首領用鳥獸圖騰裝扮自己，率領族人進行集體歌舞?！拔粽吒鹛焓现畼?，三人操牛尾，投足以歌八闋”（《呂氏春秋·仲夏·古樂》）記錄的就是這樣的場景。

隨著原始社會的發(fā)展，人們生存斗爭的主題也從人與自然的斗爭轉(zhuǎn)向人與人的斗爭，集中體現(xiàn)在部落之間的戰(zhàn)爭活動中。那么原始宗教意味的音樂活動的主題也有轉(zhuǎn)變。

不僅如此，古人還把音樂的樂曲稱作“風”，如《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》：“太子長琴，始作樂風?！币蚨J為音樂具有“省風”的作用，這實際就是一種原始宗教意識的體現(xiàn)，認為通過音樂可以了解風向、氣候、溫度、濕度等從而幫助農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。音樂的“省風”作用不僅表現(xiàn)在農(nóng)業(yè)上，在戰(zhàn)爭中也有表現(xiàn)。如《周禮》所記載的；“太師執(zhí)同律以聽軍聲，而占其吉兇”，講的就通過音樂的“省風”而猜測敵情從而幫助戰(zhàn)爭。到了先秦儒家時期，孔子將這附著原始巫術(shù)色彩的對“樂”的理解更加豐富，提出了音樂的社會作用，即“興觀群怨”說，尤其是“觀”，鄭玄注為“觀風俗之盛衰”，可以看出儒家孔子把在原始巫術(shù)思想滲透下的“省風”作用更加擴大化，通過“樂”可以了解、觀察、體會社會情感甚至政治的得失，孔子把原始“省風”作用到政治上，從而形成了儒家思想中音樂為統(tǒng)治階級服務這一極具階級性的封建保守思想，可以看出這其中有原始宗教意識殘留，雖然儒家強調(diào)“仁德”，但其“德”的理論還只是原始宗教的意識形態(tài)，是一種為政治服務的哲學，尚未成為一個具有普遍意義和價值的倫理體系。

因此我們說原始宗教意識的殘留對先秦儒家音樂思想發(fā)展是有一定消極影響的。在原始的宗教意識影響下，先秦儒家音樂思想具備了社會的階級性、宗教的政治性，從而使音樂逐漸成為了政治的手段，造成了先秦儒家對音樂功能主觀臆斷的擴大，以至于夸大了音樂的社會功能，這就是先秦儒家音樂觀、道德觀局限性的根源。

【作者單位：華南農(nóng)業(yè)大學人文學院（510642）】

①②④⑤⑥蔡仲德《中國音樂美學史資料注譯》上冊，人民音樂出版社2007年版，第275、273、279、285、172頁。

③張世英《哲學導論》，北京大學出版社2002年版，第219頁。

本文為廣東省普通高校人文社會科學“十一五”規(guī)劃重點研究項目“儒家倫理文化精神與中國文學的演變”（編號：06zd75002）】