史淵源　魏治勛

內(nèi)容摘要：自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)的出現(xiàn)是自古希臘以來(lái)哲人們所構(gòu)造的神義論理論體系隱含的內(nèi)在矛盾發(fā)展的必然結(jié)果。其發(fā)端是質(zhì)疑上帝存在之正當(dāng)性的“伊壁鳩魯悖論”。為了駁斥“伊壁鳩魯悖論”并論證神圣秩序的合法性，自?shī)W古斯丁起的神義論就致力消解“上帝之善”與“現(xiàn)世之惡”之間的緊張。其關(guān)鍵在于如何處理上帝的絕對(duì)支配性與人的自由意志之間的關(guān)系。由于難以回答現(xiàn)世之惡的正當(dāng)來(lái)源問(wèn)題，阿奎那開(kāi)始承認(rèn)人的自由意志對(duì)于惡行的責(zé)任，司各特則將惡行歸咎于自由意志在行動(dòng)上的自由選擇，近代意義上的自由個(gè)人的觀念初露端倪。中世紀(jì)后期的神學(xué)理論最重大的變革則出現(xiàn)在奧卡姆的理論創(chuàng)新中。奧卡姆的理論構(gòu)成了宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)的直接思想淵源。自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)的理論偉力在于它是具有必然性邏輯的歷史結(jié)論，自認(rèn)具有合法性的現(xiàn)代法治絕不可能建筑于一個(gè)偶然的“假設(shè)”之上，一切革命性變革都只能是邏輯和歷史相統(tǒng)一的結(jié)果。

關(guān)鍵詞：自然狀態(tài)“伊壁鳩魯悖論”神義論自由意志啟蒙理論

引言：“自然狀態(tài)”學(xué)說(shuō)的迷思及其重構(gòu)進(jìn)路

在近現(xiàn)代西方主流的政治法律思想傳統(tǒng)中，“社會(huì)契約論”構(gòu)成了其理論建構(gòu)和制度設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)原理和合法性基石。它是重要的、系統(tǒng)的和具有歷史傳統(tǒng)的?！吧鐣?huì)契約論有其真正的歷史，或者說(shuō)，它是一個(gè)真正的歷史性主題”。〔1 〕而“自然狀態(tài)”學(xué)說(shuō)則是社會(huì)契約論的邏輯原點(diǎn)和理論論證的起點(diǎn)。但問(wèn)題在于，對(duì)于西方政治法律理論如此重要的一個(gè)基石性概念，“自然狀態(tài)”的面相卻始終有些模糊不清，在很大程度上，它不但被用來(lái)作為不同政體設(shè)計(jì)論證的邏輯起點(diǎn)，而且它自身的實(shí)存性始終被措置于假設(shè)的層面。這對(duì)于重視合法性論證的很多現(xiàn)代民主法治國(guó)而言，自然不是一個(gè)令人滿意的理論狀態(tài)。

在啟蒙運(yùn)動(dòng)諸位具有開(kāi)創(chuàng)性意義的思想家著作中，“自然狀態(tài)”學(xué)說(shuō)都受到了高度重視并被作為他們構(gòu)建自己思想體系的在邏輯起點(diǎn)。然而，在這些思想家的著作中，“自然狀態(tài)”卻并非一個(gè)無(wú)須論證的具有明見(jiàn)性的公理或自然事實(shí)；在很大程度上，“自然狀態(tài)”不過(guò)是一個(gè)很少得到認(rèn)真論證、也很少被認(rèn)為是具有確定性含義的“假設(shè)”而已。在啟蒙思想的先驅(qū)霍布斯那里，人與人之間呈現(xiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的“自然狀態(tài)”不過(guò)是“人類自然激情的必然結(jié)果”，是從人性中推導(dǎo)出的結(jié)論?！? 〕以至于評(píng)論家認(rèn)為：“自然狀態(tài)是一種虛構(gòu)或假象的模型，它只是用來(lái)表明，如果沒(méi)有政府，人類可能會(huì)（或者就會(huì)）出現(xiàn)什么樣的狀態(tài)；而契約所描繪的則是在這種情況下所有人都可能會(huì)（或應(yīng)該會(huì)）普遍接受的條件?！?〔3 〕洛克在論及自然狀態(tài)時(shí)，則使用了如下頗為糾結(jié)的文字：“我并不懷疑這對(duì)于某些人似乎是一種很怪的學(xué)說(shuō)”?！? 〕啟蒙與理論所設(shè)想的自然狀態(tài)，自霍布斯為發(fā)端，從來(lái)就是描述原子式個(gè)人存在狀況的前國(guó)家意義上的理論構(gòu)造，如果像洛克、普芬道夫那樣，可以將自然狀態(tài)看作是國(guó)家出現(xiàn)以后的一種人類生活類型的實(shí)存，就不僅失去了啟蒙理論所訴求建構(gòu)一種全新的國(guó)家起源學(xué)說(shuō)所必須的邏輯前提的價(jià)值，而且會(huì)人為地創(chuàng)造一種只能起到混淆概念含義的理論贅物。由此，從啟蒙理論自身的邏輯出發(fā)，“自然狀態(tài)”被認(rèn)為只能是一個(gè)服務(wù)于“社會(huì)契約論”的必要理論假設(shè)或條件：“在社會(huì)契約中公民或政治社會(huì)的制度被設(shè)計(jì)為保障既存的道德權(quán)利和義務(wù)。對(duì)于格勞秀斯、普芬道夫和洛克而言，自然狀態(tài)，無(wú)論是作為歷史的還是假設(shè)的，都是一種受控于上帝的自然法的社會(huì)條件?！?〔5 〕而到了邊沁創(chuàng)構(gòu)功利主義思想體系之際，則已經(jīng)不再需要“自然狀態(tài)”這樣的理論前提了，于是整個(gè)近代自然法體系都被斥為“毫無(wú)意義的而使人容易走上歧途的邪說(shuō)”?！? 〕可想而知，在此情境下，“自然狀態(tài)”這一理論假設(shè)的荒謬性亦是自不待言。

如果自然狀態(tài)只不過(guò)是啟蒙思想家為了構(gòu)建近代國(guó)家法律制度而對(duì)人類所處的前社會(huì)狀態(tài)所作的一個(gè)難以令人信服的主觀假設(shè)，則人們必然就會(huì)追問(wèn)：為什么代表著現(xiàn)代社會(huì)先進(jìn)制度設(shè)計(jì)的法治與憲法制度竟然是以一個(gè)如此孱弱的假設(shè)為基礎(chǔ)？為什么建立在這樣的假設(shè)基礎(chǔ)上的制度設(shè)計(jì)竟然會(huì)有如此強(qiáng)大的生命力？尤其是，為什么這樣一個(gè)看起來(lái)“很怪的學(xué)說(shuō)”，會(huì)被如此眾多的啟蒙思想家不作深究地用作了各自理論體系建構(gòu)的邏輯前提？有關(guān)“自然狀態(tài)”學(xué)說(shuō)的理論現(xiàn)狀不由得不讓我們陷入迷思之中，我們必須在理論上重新尋求合理的切入路徑，對(duì)之進(jìn)行深入的追究并作出新的解釋。

但什么樣的切入路徑才是重構(gòu)“自然狀態(tài)”學(xué)說(shuō)合理性的恰當(dāng)進(jìn)路？既然啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想大師們集體地選擇將“自然狀態(tài)”作為了他們理論建構(gòu)的前提性概念，“自然狀態(tài)”就絕非是思想家“頭腦風(fēng)暴”的偶然產(chǎn)出，而應(yīng)當(dāng)是他們所處時(shí)代的某種得到廣泛認(rèn)知的普遍知識(shí)命題。否則，以此種方式建構(gòu)起來(lái)的啟蒙理論也很難獲得廣大民眾尤其是知識(shí)界的認(rèn)可。而一種關(guān)涉政治意識(shí)形態(tài)的對(duì)人的社會(huì)存在形態(tài)的認(rèn)知，又必定一方面與傳承下來(lái)的有關(guān)政治理論學(xué)說(shuō)的及其有關(guān)當(dāng)下的爭(zhēng)議有關(guān)，一方面必然與當(dāng)時(shí)的社會(huì)情勢(shì)的變化正相對(duì)應(yīng)。中世紀(jì)末葉，無(wú)論在政治意識(shí)形態(tài)還是在現(xiàn)實(shí)的政治制度架構(gòu)上，都走到了一個(gè)面臨變革的危機(jī)關(guān)節(jié)點(diǎn)。這種政治意識(shí)形態(tài)與政治制度的雙重危機(jī)，是西方社會(huì)思想與現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)的長(zhǎng)期嬗變積累矛盾的必然爆發(fā)。而作為一種純粹的理論性探討，筆者重點(diǎn)考察的是深蘊(yùn)于西方思想發(fā)展史之中而導(dǎo)向啟蒙思想革命核心理論問(wèn)題的爭(zhēng)議，并企圖從這一爭(zhēng)議脈絡(luò)中梳理出催生“自然狀態(tài)”觀念的邏輯線索?；诖?，從西方有關(guān)政治制度建構(gòu)合法性的思想傳統(tǒng)進(jìn)入并對(duì)其核心問(wèn)題作出譜系性的考察，可能是一個(gè)較好的選擇。西方社會(huì)的法治與憲法制度是西方文化的內(nèi)在生成物，它的根基存在于西方社會(huì)的歷史文化傳統(tǒng)之中。我們要追究啟蒙運(yùn)動(dòng)所設(shè)計(jì)的近代法治制度的根源，就必須回到西方傳統(tǒng)文化中去。筆者認(rèn)為，啟蒙思想家的自然狀態(tài)和社會(huì)契約理論應(yīng)當(dāng)是西方自古以來(lái)的思想觀念發(fā)展的一個(gè)必然的邏輯結(jié)果。那么，對(duì)自然狀態(tài)和社會(huì)契約論產(chǎn)生之必然性的追究，在這里就主要是一個(gè)對(duì)古希臘以來(lái)包括基督教神學(xué)理論在內(nèi)的關(guān)于西方政治制度合法性論證的觀念史的考察。

一、古希臘宇宙論：政治秩序合法性論證的源始譜系

近現(xiàn)代政治制度是直接承接中世紀(jì)而產(chǎn)生的，而支撐中世紀(jì)神學(xué)主導(dǎo)理論的則是被稱為亞里士多德主義的“神義論”體系?！吧窳x論”一詞由德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨創(chuàng)造，是由神和正義兩個(gè)詞合成的。所謂的神義論就是通過(guò)提出一種以神或上帝為核心的宇宙論思想體系，來(lái)解釋上帝所創(chuàng)造的這個(gè)世界的正義性質(zhì)，“神義問(wèn)題就是惡與全知、全能、至善的上帝的關(guān)系問(wèn)題”?！? 〕由此可見(jiàn)，所謂的神義論實(shí)際上就是一套為神權(quán)統(tǒng)治進(jìn)行合法性辯護(hù)的神學(xué)理論。任何權(quán)力的統(tǒng)治都必須追問(wèn)自己的合法性問(wèn)題，神權(quán)統(tǒng)治概莫能外。而構(gòu)建一個(gè)神義論的宇宙論神學(xué)理體系則成為基督教論證自身合法性的一個(gè)關(guān)鍵部分，它構(gòu)成了中世紀(jì)基督教神學(xué)理論的主干。雖然一般地認(rèn)為，基督教的神義論宇宙論是一個(gè)亞里士多德主義的體系，但是，正像懷特海所言，整個(gè)后世的西方哲學(xué)理論無(wú)非是對(duì)柏拉圖主義的注釋而已?！? 〕亞里士多德的理論體系也不過(guò)是對(duì)柏拉圖理論的改造和繼承，他回答的仍舊是柏拉圖所提出的問(wèn)題；而且，中世紀(jì)的神義論理論還在眾多方面受到了柏拉圖的直接影響。而柏拉圖—亞里士多德理論體系則是對(duì)古希臘本體論哲學(xué)的創(chuàng)造性重構(gòu)。因此，要闡明基督教神義論的基本問(wèn)題，我們就必須從古希臘哲學(xué)的源頭開(kāi)始探討。

作為神義論體系的源始之地，古希臘的大哲們通過(guò)其對(duì)世界之本源構(gòu)造的前赴后繼的本體論追問(wèn)，逐漸構(gòu)建起一個(gè)關(guān)于世界秩序及其起源的理論譜系。對(duì)于這樣一個(gè)理論譜系，后世思想家們從不同的視角作出了各具特色的梳理。而林國(guó)基則在其《神義論語(yǔ)境中的社會(huì)契約論傳統(tǒng)》一書(shū)中，對(duì)這一理論譜系作出了神義論視域的初步探查，從而勾勒出了古希臘本體論哲學(xué)與基督教神義論體系的歷史邏輯關(guān)聯(lián)。在這里，筆者將在重述并補(bǔ)正林國(guó)基梳理的基本理論演化線索的基礎(chǔ)上，發(fā)掘出那些被古希臘正統(tǒng)的宇宙論體系所遮蔽，然而對(duì)打破中世紀(jì)神義論體系彌足珍貴的理論資源。只有把握了古希臘先哲們?cè)谶@兩個(gè)方面作出的貢獻(xiàn)，我們才能真正理解作為啟蒙理論之邏輯起點(diǎn)的“自然狀態(tài)”學(xué)說(shuō)的內(nèi)生性、歷史性和邏輯上的必然性。

從古希臘本體論哲學(xué)的演化看，這是一個(gè)不斷生發(fā)、接力和自我完善的強(qiáng)勁有力的傳統(tǒng)。古希臘哲學(xué)史上第一個(gè)哲學(xué)家泰勒斯就提出了世界的本源是水這一本體論問(wèn)題，后世的哲學(xué)家陸續(xù)提出了各式各樣的世界本源的理論，發(fā)展到巴門(mén)尼德和赫拉克利特，關(guān)于世界本源和世界現(xiàn)象的理論已經(jīng)基本成型。巴門(mén)尼德的老師愛(ài)利亞學(xué)派的創(chuàng)史人塞諾芬尼提出了世界的本源是自身保持統(tǒng)一、靜止不動(dòng)的神的觀點(diǎn)，并認(rèn)為，現(xiàn)象世界是變動(dòng)的，有生有滅的，并最終要回歸于神，上帝通過(guò)他的心靈來(lái)驅(qū)動(dòng)世界。巴門(mén)尼德則發(fā)展了他的老師的觀點(diǎn)，認(rèn)為宇宙的本體是單一的永恒的存在，這個(gè)存在就是上帝或神，他是一個(gè)自身不動(dòng)的、完全同一的圓型的球體，同時(shí)也是純粹的、一般的宇宙思維，因此，存在與思維同一。而赫拉克利特則認(rèn)為，宇宙的本源是一團(tuán)永恒燃燒的火，火就是羅格斯，它始終如一，恒常不變，是世界的本源和動(dòng)力，它推動(dòng)著現(xiàn)象世界的事物生生滅滅、變化不止，因此，“人不能兩次踏入同一條河流”。巴門(mén)尼德關(guān)于不動(dòng)的存在是宇宙的最高實(shí)體的概念和赫拉克利特關(guān)于現(xiàn)象世界生成變化的原理，在阿那克薩戈拉那里融合為一個(gè)完整的關(guān)于宇宙秩序的理論，并首次引入了美和善的目的論價(jià)值觀，從而對(duì)宇宙作出了目的論的理性解釋，認(rèn)為宇宙秩序是源自于作為存在的上帝的一種和諧的善的秩序。這一觀念在柏拉圖的《蒂邁歐尼篇》中進(jìn)一步得到了經(jīng)典表達(dá)。柏拉圖認(rèn)為，宇宙是由上帝創(chuàng)造的，創(chuàng)造宇宙的這位上帝就是創(chuàng)世工匠“德木格”。他以理念世界為范型，利用已有的質(zhì)料首先創(chuàng)造了眾神，然后由眾神創(chuàng)造了人類和世界萬(wàn)物，世界萬(wàn)物構(gòu)成了宇宙秩序的完整的等級(jí)制的環(huán)節(jié)，它是非常完善的，具有一種整體的美感。由于現(xiàn)實(shí)的世界是根據(jù)理念世界的等級(jí)體制創(chuàng)造的，那么，從創(chuàng)世的上帝“德木格”到處于不同等級(jí)的世界萬(wàn)物、包括人類，就構(gòu)成了一個(gè)等級(jí)制的必然性鏈條，每個(gè)環(huán)節(jié)上的事物都各安其位、各得其所，這就是正義。柏拉圖的宇宙論因此被稱為審美的神義論。柏拉圖的神義論的宇宙論與他的“理想國(guó)”思想是相通的，理想國(guó)正是上帝造世的原型，而理想國(guó)中所展現(xiàn)的等級(jí)體系被認(rèn)為是一種善的和諧的秩序。因此，柏拉圖的宇宙論也被賦予了善的價(jià)值并充斥著目的論的宿命論：現(xiàn)實(shí)的世界是虛幻的和充滿罪惡的，只有理想國(guó)才是真正的善的。因此，現(xiàn)實(shí)的世界必然以理想國(guó)為歸宿。

亞里士多德繼承了柏拉圖的神義論的宇宙論，但不滿于柏拉圖的論證，在改造柏拉圖理論的基礎(chǔ)上，提出了自己的宇宙論。柏拉圖的宇宙論是整體主義的由上及下的思維路線，理念世界是本體，現(xiàn)實(shí)世界只不過(guò)是對(duì)理念世界的摹寫(xiě)，是理念世界的摹本。上帝就是按照理念世界創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)的世界。但亞里士多德的邏輯恰好相反。在《形而上學(xué)》一書(shū)中，亞里士多德提出，世界上只有運(yùn)動(dòng)和時(shí)間是永恒的，而唯一持續(xù)的運(yùn)動(dòng)就是因其位置變化的圓形運(yùn)動(dòng)，一個(gè)物體的運(yùn)動(dòng)得益于其他物體的運(yùn)動(dòng)，由此遞推下去，則必然有一個(gè)最初的第一推動(dòng)者，而它必須是不動(dòng)的，否則我們就必須在它背后尋找下一個(gè)推動(dòng)者。亞里士多德認(rèn)為這個(gè)不動(dòng)的第一推動(dòng)者就是上帝。上帝是最終的目的因和形式因，因此它必然是純粹精神的實(shí)體。它通過(guò)自己的引力引起其他事物運(yùn)動(dòng)，一切事物以上帝作為它們存在的唯一目的，上帝是至善的，其他事物則因?yàn)樘幱谏系弁苿?dòng)力的鏈條上而不同程度地分有上帝的善，并向著上帝的方向發(fā)展和完善。由此，亞里士多德論證了上帝的存在。他認(rèn)為，上帝不但是這個(gè)世界的第一推動(dòng)者和善的根源，而且是上帝創(chuàng)造了這個(gè)世界，他利用本來(lái)就有的質(zhì)料，通過(guò)賦予這些質(zhì)料以不同的形式而創(chuàng)造了各種不同的事物，世界上的事物則以其擁有的形式和質(zhì)料的不同比例而形成了等級(jí)制的鏈條，越是靠近上帝的事物則擁有更多的形式，越是遠(yuǎn)離上帝的事物則擁有更多的質(zhì)料，這個(gè)等級(jí)制鏈條的頂端是純形式的上帝，末端則是純粹的質(zhì)料。

希臘化時(shí)期的斯多葛學(xué)派繼承和發(fā)展了已有的宇宙論成果，認(rèn)為：“上帝是萬(wàn)物的始基，即原始的火，它內(nèi)在于宇宙之中，并滲透到被動(dòng)的、惰性的、粗糙的質(zhì)料性基質(zhì)中，使之構(gòu)成宇宙萬(wàn)物，整個(gè)宇宙乃是單一的、有生命的、相互關(guān)聯(lián)的整體；神作為這一宇宙有機(jī)體的創(chuàng)造性力量和統(tǒng)治性規(guī)范支配著一切特殊過(guò)程，這種普遍決定特殊、整體大于個(gè)體的斯多亞派的基本信念構(gòu)成一種完全有目的的宇宙理性秩序，一切個(gè)別事物都應(yīng)該根據(jù)這一貫穿整個(gè)宇宙的不可違抗的必然性或者天命來(lái)指導(dǎo)自己，以使自己在宇宙中獲得相應(yīng)的位置；宇宙中沒(méi)有一件事件沒(méi)有前因就會(huì)發(fā)生，它們都處于一不可變動(dòng)的因果鏈條之中，共同構(gòu)成有目的的且相互關(guān)聯(lián)的宇宙統(tǒng)一體?！?〔9 〕

這樣，斯多葛學(xué)派就在兩個(gè)方面作出了重要?jiǎng)?chuàng)造：“它為世界國(guó)家的理念和普世法律的理念提供了一種積極的道德意義”?！?0 〕一方面，斯多葛學(xué)派的宇宙論乃是揉合了赫拉克利特、柏拉圖、亞里士多德等人的目的論的宇宙論而成。有所不同的是，斯多葛派將這種目的論的宇宙論貫徹得更加徹底，從而走向了嚴(yán)格的一元論的決定論或宿命論的宇宙論：“斯多葛論者深信神圣的上帝具有支配一切的力量。他們認(rèn)為自己的生命乃是上帝賜予他們的一種天職，亦即一種義務(wù)，就好像統(tǒng)帥給他的士兵下達(dá)任務(wù)那樣”。〔11 〕可見(jiàn)，在斯多葛學(xué)派的宇宙論體系中，一切都是被決定了的，沒(méi)有什么偶然的東西，當(dāng)然也不存在所謂的真正的自由。因?yàn)樵谒苟喔饘W(xué)派看來(lái)，自由就是順從和聽(tīng)命于宇宙秩序的必然性。另一方面，通過(guò)提供一種對(duì)一切人定實(shí)在法具有決定意義的高級(jí)法的理念，斯多葛學(xué)派的自然法學(xué)說(shuō)為人們貢獻(xiàn)了關(guān)于存在一種至高的普遍正義原則的信念。斯多葛思想的這兩個(gè)方面是高度一致的，它為一種正在到來(lái)的世界帝國(guó)的一元統(tǒng)治預(yù)先提供了意識(shí)形態(tài)前提，隨之而來(lái)的羅馬帝國(guó)和基督教不過(guò)是這一意識(shí)形態(tài)發(fā)展的歷史之果。正如學(xué)者所言，斯多葛主義為羅馬帝國(guó)的出現(xiàn)提供了“世界帝國(guó)的新觀念”，〔12 〕而“斯多葛論者所主張的世界之城已然正在變成后來(lái)基督教思想所主張的上帝之城”?！?3 〕

古希臘先哲們構(gòu)造的這個(gè)逐漸走向決定論的宇宙論體系，預(yù)示著一種即將君臨歐洲大地的統(tǒng)一信仰體系的降臨?！袄硇陨袷枪畔ＥD理性發(fā)展的必然產(chǎn)物，從泰勒斯開(kāi)始的對(duì)本原的探討，到柏拉圖-亞里士多德的理性神，已經(jīng)顯示了西方哲學(xué)演進(jìn)中理性和信仰之間的微妙復(fù)雜的關(guān)系。……希臘哲學(xué)使人擺脫傳統(tǒng)宗教，引發(fā)人們的理性，與此同時(shí)，又誘導(dǎo)著一種新的信仰，為一神論的猶太-基督宗教提供了一種思維方式和理論構(gòu)架”?！?4 〕因此可以說(shuō)，在基督教誕生并擴(kuò)展至整個(gè)歐洲大陸之前，古希臘哲學(xué)理論已經(jīng)為它的到來(lái)準(zhǔn)備好了基本的理念基礎(chǔ)和論證資源，而后世基督教的生發(fā)及其神義論體系的希臘化，也因此具有了歷史必然性。

二、“伊壁鳩魯悖論”與古希臘“自由意志”思想的發(fā)端

斯多葛學(xué)派的決定論受到了伊壁鳩魯?shù)膹?qiáng)烈挑戰(zhàn)，伊壁鳩魯看到了斯多葛宇宙論的一個(gè)主要缺陷：既然上帝是至善的，整個(gè)宇宙秩序是一個(gè)善的必然性鏈條，它的目的在于實(shí)現(xiàn)上帝的至善，那么，世上就不可能有惡的事物存在。但是現(xiàn)實(shí)情況卻是我們生存的這個(gè)世界上到處布滿了邪惡的事物?；诖?，他對(duì)斯多葛乃至整個(gè)古希臘的泛神論的和目的性的宇宙論提出了質(zhì)疑。他說(shuō)：“上帝或者希望消除惡，但是無(wú)能為力；或者有能力消除之，但是不愿為之；或者他既不愿意又沒(méi)有能力為之，或是既愿意為之又有能力為之。如果他愿意但沒(méi)有能力為之，他是軟弱無(wú)能的，這與上帝的身份不符；或者他能夠?yàn)橹辉笧橹羌刀实?，這同樣與其身份不符；如果他既不愿意又無(wú)力為之，那么他既嫉妒又無(wú)能力，這非上帝所為，如果他既愿意又有能力，如上帝應(yīng)有之風(fēng)儀那樣，則惡源自何處？或者他為什么不消除它們？” 〔15 〕

在伊壁鳩魯?shù)淖穯?wèn)下，神義論的宇宙論受到了最為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。由于后來(lái)的基督教的宇宙論是建立在古希臘神義論宇宙論基礎(chǔ)上的，伊壁鳩魯?shù)馁|(zhì)疑也就像魔鬼一樣始終困擾著基督教誕生以后的所有重要神學(xué)思想家。他們對(duì)神權(quán)統(tǒng)治的合法性論證，構(gòu)成了中世紀(jì)神學(xué)的主要任務(wù)。但基督教的神義論體系在這一追問(wèn)下，最終還是不可避免地走向了解體，并由此構(gòu)成啟蒙思想的真正起點(diǎn)。

伊壁鳩魯不僅以其驚世之問(wèn)讓后世基督教教義的發(fā)展尤其是神義論體系的構(gòu)建始終無(wú)法徹底遮掩其“阿喀琉斯之踵”，而且還為自由思想的發(fā)展貢獻(xiàn)了最為重要的源泉。在古代希臘的歷史上，從來(lái)沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)真正的個(gè)人自由權(quán)利觀，對(duì)于希臘城邦的公民來(lái)講，“個(gè)人是城邦的工具”?！?6 〕自由觀念的最初萌芽，直到亞里士多德之后的希臘化時(shí)期才得以產(chǎn)生，它的首要貢獻(xiàn)者就是伊壁鳩魯。伊壁鳩魯在批判德謨克利特的原子學(xué)說(shuō)時(shí)提出了“原子偏斜運(yùn)動(dòng)”的見(jiàn)解，馬克思對(duì)這一思想予以高度評(píng)價(jià)并認(rèn)為：“原子偏離直線，是最深刻的結(jié)論之一，并且是根據(jù)伊壁鳩魯哲學(xué)的本質(zhì)而來(lái)的”?！?7 〕有學(xué)者指出：“所謂伊壁鳩魯哲學(xué)的本質(zhì)，就是原子的個(gè)體性、自在性和獨(dú)立性，就是排除了使自己異在的可能的自為狀態(tài)。” 〔18 〕從伊壁鳩魯原子偏斜運(yùn)動(dòng)理論引申而出的主體的個(gè)體性、自在性和獨(dú)立性，正是對(duì)希臘城邦之下公民的異在狀態(tài)和斯多葛主義的決定論的一元主義世界秩序的理論克服，這才是西方自由思想的最初萌芽。其關(guān)鍵內(nèi)核即在于個(gè)體的意志自由，沒(méi)有個(gè)體意志的自主性即對(duì)行為的自我選擇、自我決定，所謂的自由就不過(guò)是“強(qiáng)制”的同義語(yǔ)或者遮羞布。

“伊壁鳩魯悖論”及其自由觀念成為此后基督教思想家必須應(yīng)對(duì)的難題，否則他們就無(wú)法論證其神性宇宙秩序的合法性。但是，正如古希臘先哲們構(gòu)造的決定論的泛神論宇宙秩序體系為基督教提供了基本的理論框架和論證資源一樣，古希臘先哲思想中的某些“異質(zhì)”因素也同時(shí)為摧毀神義論體系準(zhǔn)備了基本資源；而中世紀(jì)教父神學(xué)家們?yōu)榱藨?yīng)對(duì)“伊壁鳩魯悖論”，在必須回答全能至善的上帝所創(chuàng)造的宇宙秩序緣何會(huì)存在罪惡這一問(wèn)題時(shí)，不得已開(kāi)放出了“人具有自由意志從而必須為自身的罪惡負(fù)責(zé)”這一命題，并因此為其苦心經(jīng)營(yíng)的神義論體系深埋下了顛覆的種子。同時(shí)，鑒于伊壁鳩魯并不是被作為基督教正統(tǒng)思想體系的建構(gòu)者和貢獻(xiàn)者，毋寧是詰難者和反對(duì)者而出現(xiàn)的，因而后世神學(xué)家也就不可能將其納入到神義論思想體系的理論譜系，并從中開(kāi)掘出摧毀神義論體系的“自由意志論”的源泉。那么，這種蘊(yùn)涵于作為神義論前史的古希臘思想體系之中并成為神義論對(duì)立性因素的思想資源，就只能到那些構(gòu)造了希臘泛神論宇宙觀的先哲們那里去尋找。

早在柏拉圖那里，他就注意到了人的自由選擇對(duì)人的行為的決定性意義。在柏拉圖的對(duì)話錄《國(guó)家篇》中講到了這樣一個(gè)故事：牧羊人巨格斯放牧?xí)r突遭暴雨和地震，走進(jìn)了開(kāi)裂地面下的深淵，并從里面死人的尸體手上獲得了一枚具有隱身功能的戒指。借助于這枚隱身戒指，他勾結(jié)呂底亞王后殺掉了國(guó)王并霸占了整個(gè)王國(guó)?！?9 〕通過(guò)“隱身戒指”這一隱喻，柏拉圖提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：行善和作惡是自愿的嗎？柏拉圖對(duì)格勞孔所謂“無(wú)人會(huì)自覺(jué)自愿地實(shí)行正義，人們實(shí)施正義總是由于受到約束”的功利主義論斷進(jìn)行了否定。而且在其早期對(duì)話中，他已就此類問(wèn)題作出了德性論的回答：“無(wú)人會(huì)選擇惡或想要成為惡人。想要做那些他相信是惡的事情，而不是去做那些他相信是善的事情，這似乎違反人的本性，在面臨兩種惡的選擇時(shí)，沒(méi)有人會(huì)在可以選擇較小的惡時(shí)去選擇較大的惡”?！?0 〕在柏拉圖看來(lái)，人的本性不容人作惡，惡行也就不會(huì)是人的自身選擇所致。但是從其后期思想發(fā)展看，柏拉圖不再相信人性本善，正是出于“對(duì)人性弱點(diǎn)的讓步”，他才將“法治國(guó)”這一“二等好的理想國(guó)”方案作為現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐的藍(lán)圖。這至少暗示了，柏拉圖已經(jīng)不再否認(rèn)人們“會(huì)選擇惡或想要成為惡人”，這一點(diǎn)在其晚期的作品《法律篇》中有所體現(xiàn)。在法律篇中，柏拉圖將“自制”視為美德的前提條件，英國(guó)學(xué)者巴克將柏拉圖此一思想概述為：“自制不僅是一切美德之首：它也是自由的實(shí)質(zhì)，因?yàn)樗怯c理性的自由協(xié)調(diào)，也因?yàn)樗a(chǎn)生了理性之意志的自由的自我支配。人，只有當(dāng)他在自制的影響下理性地選擇他的理智確保為正確的路線時(shí)，才是自由的行動(dòng)者；而當(dāng)他‘為所欲為’，〔21 〕對(duì)自己的欲望失去控制，從而淪為他自己的較糟之自我的犧牲品時(shí)，則是最不自由的?！笨梢?jiàn)，柏拉圖不再否認(rèn)人選擇作惡的可能性，而只是認(rèn)為那種淪為自身欲望之奴隸的為所欲為，與那種服膺于理性指引的真正自由相比，實(shí)乃真正的不自由。在這里，與理性相一致被當(dāng)做了自由的前提，而基于欲望的選擇卻被認(rèn)為是自由的背反。柏拉圖的命題實(shí)則蘊(yùn)含了一個(gè)真正的理論危險(xiǎn)：如果人們因其欲望而作惡并非自由的選擇，那么人們也就無(wú)需為其惡行而負(fù)責(zé)了。為了避免這一危險(xiǎn)，他只能求助于“自制”這一美德。這就表明，在柏拉圖的后期理論中，已經(jīng)預(yù)示著惡行與自由意志之間的必然聯(lián)系，這將是這一傳統(tǒng)此后的思想家們無(wú)可逃避的難題。

這一問(wèn)題在亞里士多德那里獲得了明顯進(jìn)展。亞里士多德明確指出：“既然愿望是有目的的，而達(dá)到目的則依靠策劃和選擇，那么與此有關(guān)的行為就要依靠選擇，并且是自愿的?！绻覀冇心芰ψ龈呱械氖虑楹托皭旱氖虑椋覀円灿心芰Σ蝗プ?。行為既可以是對(duì)善事的行為，也可以是對(duì)惡事的行為，那么，做一個(gè)善良之人還是邪惡之人，總是由我們自己。” 〔22 〕他還說(shuō)：“即或目的是自然的，一個(gè)明敏的人其他的行為也都是自愿的，所以德性也是自愿的，而邪惡也同樣是自愿的?！?〔23 〕這就意味著，在亞里士多德那里，選擇的自由已然被當(dāng)做了“一種意欲（即意志）的功能”（阿奎那語(yǔ)）。盡管亞里士多德始終沒(méi)有明確提出“自由意志”的概念，他在談到實(shí)踐智慧的兩大特征，即思慮與選擇的關(guān)系時(shí)，將其定義為對(duì)達(dá)到目的手段的思考和對(duì)手段的最佳選擇，并且在此基礎(chǔ)上把人的行為區(qū)分為不受理性支配的行為和受理性支配的行為，從而對(duì)意愿的自由選擇作出了理智論的限定，即意愿或意志只能是靈魂的一種理性功能。我們借助于這種功能在可能的行為方式中作出自由判斷和理性選擇。亞里士多德仍然因此“被公認(rèn)為第一個(gè)就所謂‘自由意志’問(wèn)題發(fā)表了看法的思想家”。〔24 〕雖然其后希臘化時(shí)期的斯多葛主義無(wú)可避免地走向了決定論和信仰的體系，但我們必須承認(rèn)，以亞里士多德為代表的希臘先哲們，其思想已經(jīng)距離提出“自由意志”命題不遠(yuǎn)了。這一思想遺產(chǎn)不僅有助于稀釋古希臘后期漸愈僵化的一元決定論傾向，而且為后世包括托馬斯·阿奎那、鄧斯·司各特和奧卡姆在內(nèi)的思想家提出和確立“自由意志”的地位直接提供了理論與智慧的啟迪。

三、中世紀(jì)的“自由意志”：在神義論的邏輯破裂處綻出

無(wú)論基督教在中世紀(jì)取得多么顯赫的控制性政治優(yōu)勢(shì)，對(duì)于中世紀(jì)的教父哲學(xué)家而言，對(duì)基督教統(tǒng)治合法性的神學(xué)論證始終處于一個(gè)嚴(yán)峻的狀態(tài)，包括奧古斯丁在內(nèi)的宗教思想家們必須為此而殫精竭慮。因?yàn)?，“伊壁鳩魯悖論成為基督教‘原罪’理論所無(wú)法繞過(guò)的一塊攔路石，它也成為基督教神學(xué)思想的重要奠基者、拉丁教父奧古斯丁畢其一生所要解答的重要問(wèn)題”?！?5 〕

如前所述，在古希臘和希臘化時(shí)代，以柏拉圖、亞里士多德和斯多葛學(xué)派為代表的政治哲學(xué)，通過(guò)構(gòu)造一種神性的決定論的一元論思想體系，在上帝和人類社會(huì)秩序之間建立了一種必然性聯(lián)系。希臘化后期的新柏拉圖主義奠基人普羅提諾的“流溢說(shuō)”的宇宙論，則對(duì)柏拉圖的理念說(shuō)作出了進(jìn)一步的發(fā)展與完善。這種“流溢說(shuō)”認(rèn)為，靈魂的世界是由高級(jí)靈魂和低級(jí)靈魂組成的，在其間存在一個(gè)等級(jí)秩序，前者相當(dāng)于較純粹的來(lái)自“太一”的完善性，而后者則相當(dāng)于自然界。他還指出，靈魂分為宇宙靈魂和個(gè)體靈魂，后者是前者的一部分，個(gè)體靈魂被拘禁于肉體之中，既是一種墮落，又是遵循一種來(lái)自宇宙靈魂的規(guī)律或天命，也就是神的懲罰。個(gè)體靈魂如果心甘情愿地接受肉體的奴役，就會(huì)墮落到物質(zhì)世界中去，但如果能夠抵制這種肉體的自然性，則可以上升到超出塵世的宇宙靈魂的整體中去，并最終與“太一”合為一體。也就是說(shuō)，普羅提諾把人與其他事物的缺陷看作“太一”的神性從高到低向下流溢而在較低層次上產(chǎn)生的“善的匱乏”，這種匱乏就是“惡”?！?6 〕從普羅提諾的“流溢說(shuō)”可見(jiàn)，人性的惡就是上帝之善的匱乏，只有抑制人的肉體欲望，人才可能完善其靈魂，并向著更高層次上升。普羅提諾的“流溢說(shuō)”為奧古斯丁所繼承，奧古斯丁雖然承認(rèn)人類的作惡完全在于人的自由意志，與上帝無(wú)涉，從而為上帝設(shè)置秩序的完美性進(jìn)行辯護(hù)，但是上帝并非不再關(guān)注它創(chuàng)立的秩序，而是握有維護(hù)正義的道德秩序的權(quán)柄，并隨時(shí)對(duì)善行進(jìn)行封賞，對(duì)惡行進(jìn)行懲罰。這樣看來(lái)，“不管意志選擇作惡也罷或是行善也好，皆是全知的上帝早已預(yù)知了的，是必然要發(fā)生的且必將有所報(bào)應(yīng)的，宇宙中根本沒(méi)有偶然事件的發(fā)生”。〔27 〕那么，人與上帝之間的關(guān)系就只能被必然性的鏈條聯(lián)結(jié)著，而不可能有真正的意志自由，人的自然欲望受到壓制和禁錮也就不言而喻了。

但是，奧古斯丁本人大量借用新柏拉圖主義的理論資源以論證上帝秩序的合理性，但卻不滿于新柏拉圖主義者關(guān)于“惡不是實(shí)質(zhì)，而是善的缺乏”的解釋。因?yàn)?，僅僅將惡看作“善的缺乏”或“本體的缺乏”，不僅不能夠?yàn)樯系蹌?chuàng)造和主導(dǎo)的神性秩序辯護(hù)，反而會(huì)反襯出上帝的無(wú)能，還會(huì)進(jìn)一步使人將世界存在惡的原因歸結(jié)到唯一的創(chuàng)世者上帝身上，這顯然違背了神圣秩序的原則。而且，這一解釋還使得奧古斯丁更加認(rèn)識(shí)到，據(jù)此則基督教和圣經(jīng)的信仰根本無(wú)法回答惡的問(wèn)題。他不由自問(wèn)：“如果神是無(wú)所不能與絕對(duì)良善的，那么，神從無(wú)中造出來(lái)的世界，為什么有這么多邪惡呢？世界既有邪惡，那么，神不就創(chuàng)造邪惡了嗎？神不就是邪惡的創(chuàng)造者嗎？” 〔28 〕這簡(jiǎn)直就是“伊壁鳩魯悖論”的翻版。于是，為了認(rèn)清惡的實(shí)質(zhì)與原因，奧古斯丁提出：惡可以分為“某人作惡”和“某人遭受惡”兩種類型，“上帝是這第二種惡的原因，但無(wú)論如何不是第一種惡的原因”?！?9 〕為了回答“伊壁鳩魯悖論”，同時(shí)也是為了反對(duì)摩尼教所謂善惡二元論的學(xué)說(shuō)，維護(hù)上帝一元神圣秩序，奧古斯丁提出了“自由意志”概念并以之為解釋何以上帝的秩序會(huì)存在惡這一問(wèn)題的基本出發(fā)點(diǎn)。奧古斯丁說(shuō)：“我探究惡究竟是什么，我發(fā)現(xiàn)惡并非實(shí)體，而是敗壞的意志叛離了最高的本體，即是叛離了你天主，而自趨于下流?！?〔30 〕奧古斯丁區(qū)分了“物理的惡”、“認(rèn)識(shí)的惡”、“倫理的惡”三種不同情形，認(rèn)為前者是由于自然物與上帝之比較存在的不完善所致，中者則是人的理性與全知的上帝相比對(duì)真理的認(rèn)知缺乏所致，這兩者都是受造物必然遇到的先天問(wèn)題，因此受造物不應(yīng)對(duì)此負(fù)責(zé)；但是，后者即“倫理的惡”卻與人的自由意志必然相關(guān)，是人的自愿選擇的直接行為后果，因此人自身負(fù)有無(wú)可逃避的責(zé)任，而上帝只是操持懲罰的權(quán)柄使得“某人遭受惡”——這是回復(fù)上帝的正義秩序所必須的，因此并非真正意義上的惡。在這里，奧古斯丁的自由意志概念使用了“意愿”、“自愿”或“志愿”這樣的語(yǔ)詞來(lái)表達(dá)，學(xué)者指出，“從本質(zhì)上看，意志是意愿的或自愿的因而是自由的。所謂意志自由就是指一個(gè)行為只要行動(dòng)者在行動(dòng)時(shí)是自愿的，那么不管這行動(dòng)有沒(méi)有外在的必然原因，它都是自由的。所以意志自由的實(shí)質(zhì)就是自愿性或意愿性”。〔31 〕奧古斯丁將人的心靈之中所具有的自愿這一能力視作了惡的源泉，但排除了另外兩種能力，即欲望沖動(dòng)和理性作惡的可能性，因?yàn)榍罢卟贿^(guò)是自然的奴隸或者自然的必然性，它無(wú)法成為歸責(zé)的根據(jù)；而后者，由于理智或曰正確理性根本上來(lái)自上帝因而是最高的善，至善的事物不存在作惡的可能性。那么，在此兩者之外必然還有一種心靈能力要為惡性負(fù)責(zé)，這就是意愿。盡管奧古斯丁也曾將欲望視作惡的根源，但這必然遭遇“受自然必然性決定的欲望何以能夠成為歸責(zé)的原因”這樣的質(zhì)疑導(dǎo)致的理論困難。因此，在意識(shí)到這一困難之后，奧古斯丁認(rèn)為，只有具有自由選擇功能的意愿或意志本身才是可歸責(zé)的，“唯獨(dú)心靈自己的意志和自由選擇能使它做貪念的幫兇”?！?2 〕貪念并不會(huì)自我趨向被欲求的事物，理智只會(huì)拒絕不正當(dāng)?shù)呢澞?，唯有意愿或意志，不但能夠選擇執(zhí)行貪欲的命令，而且還會(huì)與理智的命令相對(duì)抗。一句話，“邪惡的意志就是萬(wàn)惡之原因”?！?3 〕通過(guò)區(qū)分和分析各種心靈能力的不同功能，奧古斯丁就將意愿或意志的自由選擇，認(rèn)定為惡行存在的唯一原因和歸責(zé)對(duì)象。這樣，奧古斯丁就成為了“第一位明確提出自由意志概念的教父”。

但問(wèn)題在于，“自由意志論”并不是奧古斯丁最后的和一貫堅(jiān)持的結(jié)論，隨著論戰(zhàn)對(duì)手的變化，其立場(chǎng)逐漸趨向于保守。后期，奧古斯丁為了反對(duì)佩拉糾派（或譯貝拉基派）的“單純意志論”，轉(zhuǎn)而傾向于限制自由意志的作用，并試圖把自由意志的作用嚴(yán)格限制在罪惡的起源即原罪問(wèn)題上。他把此外的一切罪惡包括現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的惡行都說(shuō)成是上帝所預(yù)定，從而逐漸轉(zhuǎn)向預(yù)定論，強(qiáng)調(diào)從創(chuàng)始到解救的一切原因都在于上帝的決定論。盡管有的學(xué)者試圖以“兼容論的自由意志”概念 〔34 〕來(lái)化解奧古斯丁理論的內(nèi)在矛盾，即一方面承認(rèn)人的行為受制于上帝掌控的因果鏈條的決定論，另一方面又承認(rèn)只要人的行為是自愿的，那么人依然是基于自由意志而行為的。那么，如何緩解決定論與自由選擇之間的張力？奧古斯丁的方案是：當(dāng)人們?cè)诎凑兆约旱谋灸苡杂蛇\(yùn)用其意志時(shí)，它并非真正自由；只有當(dāng)他滿懷喜悅地服膺與上帝的恩典，感懷圣靈的指引，歡暢自愿地尊奉上帝的命令時(shí)，他才是真正自由的和享受至福的。由此見(jiàn)，為了拉平存在于決定論與自由意志之間的鴻溝，奧古斯丁事實(shí)上回到了柏拉圖的立場(chǎng)。（人，只有當(dāng)他在自制的影響下理性地選擇他的理智確保為正確的路線時(shí)，才是自由的行動(dòng)者?！乩瓐D）但是，所謂“兼容論的自由意志”論是不成功的，它面臨以下兩個(gè)難以逾越的困境：其一，為什么唯有亞當(dāng)濫用自由意志而否定上帝的決定權(quán)，而此后所有人的行為卻都是被預(yù)定的？奧古斯丁顯然不能回答此一問(wèn)題也拒絕回答。〔35 〕其二，既然每一個(gè)人的行為包括惡行都是上帝預(yù)定好的，而且也只有上帝的恩典才能使人獲得向“善的自由”的躍升，這無(wú)非是在說(shuō)，只有上帝才是惡的第一位的和真正的原因，人類沒(méi)有義務(wù)為惡行負(fù)責(zé)，即使負(fù)責(zé)也沒(méi)有實(shí)在的效果，因?yàn)橐磺卸既Q于執(zhí)掌決定權(quán)的上帝。〔36 〕這樣，奧古斯丁并沒(méi)有解決“伊壁鳩魯悖論”，而是循環(huán)一圈之后又回到了原點(diǎn)。

作為奧古斯丁之后中世紀(jì)最為重要的神學(xué)理論家，托馬斯·阿奎那必須面對(duì)“伊壁鳩魯悖論”帶給基督教及其神義論的持久沖擊，必須承接奧古斯丁未能解決的理論難題，在應(yīng)對(duì)其時(shí)代針對(duì)基督教教義主要理論論爭(zhēng)的基礎(chǔ)上，合理地構(gòu)造起整個(gè)基督教神學(xué)理論的大廈。然而，正是在阿奎那那種看似大全與邏輯自洽的神學(xué)理論體系中，卻進(jìn)一步開(kāi)放出“人具有自由意志”這一命題，從而在上帝掌控的存在之鏈上打開(kāi)了最具理論價(jià)值的缺口。為了有序地展示阿奎那自由意志理論的基本邏輯，筆者從三個(gè)方面著手分析。

第一，阿奎那通過(guò)界定“人的行為”的概念，將自由意志確立為道德歸責(zé)的重要基礎(chǔ)之一。為了探究人類行為的獨(dú)特性質(zhì)，從而厘清人們應(yīng)當(dāng)承當(dāng)責(zé)任行為的性質(zhì)和界限，托馬斯·阿奎那主張對(duì)人的行為進(jìn)行進(jìn)一步的區(qū)分。在他看來(lái)，“在人的行為之中，有些行為是人所特有的，而有些行為則是任何動(dòng)物共有的”?！?7 〕為了區(qū)分人之獨(dú)特性行為和與動(dòng)物共有之行為，阿奎那提出了“actiones humanae”（human actions，人的行為）和“actiones homonis”（actions of a man，屬于人的行為）的著名區(qū)分。〔38 〕對(duì)此，阿奎那發(fā)表了他著名的關(guān)于何謂“人的行為”的雄辯論述：“在人所做的行為之中，唯有那些就人作為人而言為其所本有的行為才能夠被稱為‘人的’。于是人在這方面不同于非理性的動(dòng)物，人掌控他自己的行為。因此那些獨(dú)一無(wú)二的行為之所以被恰當(dāng)?shù)胤Q為人的，就在于人是行為的掌控者。正是由于人的理性和意志，人才是他的行為的主人；也因此，自由意志被定義為‘理性的意愿和能力?！虼诉@些行為被恰當(dāng)?shù)胤Q作出自于深思熟慮的人的意志的人的行為。并且，在人身上被發(fā)現(xiàn)的任何其他行為，都可以稱作‘屬于人的行為’，但不是適當(dāng)?shù)娜说男袨?，既然它們不能恰?dāng)?shù)貧w因于作為人的人?！?〔39 〕從阿奎那的闡述可見(jiàn)，他是嚴(yán)格地區(qū)分了基于人的理性和意志的行為與僅僅由人做出而非出于人的意志和理性的行為的。在阿奎那看來(lái)，只有那種經(jīng)由人的深思熟慮的理性考量和由其意志的自由選擇而作出的行為，才是“人的行為”（“actiones humanae”或“human actions”）。那么既然，“行為的善與惡，以及對(duì)行為的贊揚(yáng)與譴責(zé)，都是以行為者的選擇和行為的完全自愿即意志自由為前提。這實(shí)際上是任何事物及其活動(dòng)具有道德特性的標(biāo)準(zhǔn)”?！?0 〕合乎邏輯的推理結(jié)論就是：作為人的行為之執(zhí)掌者的意志和理性是道德（與法律）歸責(zé)的基礎(chǔ)，由此明確了自由意志作為對(duì)人的行為進(jìn)行道德歸責(zé)的重要基礎(chǔ)之一的地位。

第二，阿奎那通過(guò)創(chuàng)造“理性的意欲”這一概念確立了意志對(duì)理智的從屬地位。如前已述，阿奎那明確了意志和理性作為對(duì)人的行為進(jìn)行道德歸責(zé)的基礎(chǔ)依據(jù)的地位，但卻沒(méi)有明晰意志和理性的關(guān)系問(wèn)題。在阿奎那所處的時(shí)代，對(duì)兩者之間的關(guān)系主要存在三種不同的理解：〔41 〕其一是以?shī)W歇里的威廉為代表的“理智主義”，認(rèn)為人的自由根源于實(shí)踐理性的自由判斷，因而是一種理智的功能；其二是以菲利普為代表的“意志主義”，認(rèn)為人的自由根源于意志的自由選擇，它是一種意志的功能；其三是以阿爾伯特為代表的超級(jí)靈魂功能說(shuō)，認(rèn)為人的自由既不是根源于理智的功能，也不依賴于意志的自由選擇，而是基于一種凌駕于理智和意志之上的靈魂中最強(qiáng)有力的功能。為了建構(gòu)一種兼容并包的大全式經(jīng)院哲學(xué)，阿奎那提出了“理性的意欲”這一融理智判斷與自由抉擇為一體的統(tǒng)合式概念。在《神學(xué)大全》中，他指出：“對(duì)感覺(jué)的理解并不能達(dá)至普遍之善，但是某些令人愉悅的特定之善卻是可求的。并且因此，依照動(dòng)物所具有的感性的欲望，某些運(yùn)作會(huì)被尋求實(shí)施以帶來(lái)愉悅。但理性理解普遍之善，理解導(dǎo)致愉悅的成就：為此它的目的導(dǎo)向于善而不是愉悅。因此，是神圣的理智，大自然的造物主，因?yàn)槟沁\(yùn)作的緣由而使愉悅依附于運(yùn)作。我們因此應(yīng)當(dāng)依照理性的意欲的命令而非簡(jiǎn)單地依照感性欲望的命令形成我們對(duì)事物的評(píng)斷?！?〔42 〕

在這里，阿奎那不但區(qū)分了“感性的意欲”與“理性的意欲”，將前者視為動(dòng)物層次上的低級(jí)欲望，而將后者視為只有理性的人才具有的可達(dá)致普遍之善高層次欲求，從而與他對(duì)“屬人行為”和“人的行為”的區(qū)分相勾連，在兩對(duì)概念之間建立起了行為——意欲的兩相對(duì)應(yīng)的關(guān)系。既如此，則存在于理性與意志之間的關(guān)系就變得非常明晰了：人的自由既是知性的，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)理性的判斷，人們才能在目的與手段之間體察因果關(guān)系而只有通過(guò)意志的欲求，人們才能對(duì)思慮的東西作出選擇，所以兩者之間是相互包含的關(guān)系。然而，作為人的自由之源泉的理性的意欲，則必須強(qiáng)調(diào)理性對(duì)意欲的統(tǒng)帥作用，“意志服從于理智的必然判斷”。為了統(tǒng)合意志與理智之間的既互相融合又有主次之別的復(fù)雜關(guān)系，阿奎那提出了如下處理兩者關(guān)系的模式：“自由抉擇在內(nèi)容上是意志的行為，在形式上則是理智的行為?！?〔43 〕對(duì)于這一判斷，可以從如下兩個(gè)方面來(lái)理解：一方面，正如阿奎那強(qiáng)調(diào)的，“理性能夠理解普遍之善”，也只有理智能夠把對(duì)象的可欲之善及其對(duì)達(dá)至這種可欲之善的手段的認(rèn)識(shí)提供給意志并因此成為意志做出正確選擇的前提，所以理智就是自由選擇的真正的決定性的實(shí)質(zhì)因素，即“形式因”。而另一方面，僅有理性的認(rèn)知是不夠的，只有意志的欲求才是推動(dòng)理智對(duì)對(duì)象作出思慮并趨向于對(duì)象的推動(dòng)性要素，亦即意志是自由選擇的“動(dòng)力因”。所以，“從實(shí)質(zhì)上看，理智的作用仍然高于意志的作用而不是相反”?！?4 〕因?yàn)樵诠逃械摹靶袆?dòng)順序”中的每一個(gè)階段，“理解力都先于欲望并凌駕于欲望之上”?！?5 〕

第三，阿奎那通過(guò)厘定人的自由意志與上帝恩典的關(guān)系，松動(dòng)了必然性鏈條。阿奎那欲為中世紀(jì)的神權(quán)統(tǒng)治作論證，就必須合理地解釋人與上帝的關(guān)系問(wèn)題，并在這一解釋中明確地就惡的歸責(zé)問(wèn)題表明其理論態(tài)度。在此問(wèn)題上，阿奎那在很大程度上繼承了奧古斯丁的衣缽，即認(rèn)為人在上帝面前是根本被動(dòng)的，它否認(rèn)人的任何努力或表現(xiàn)能夠影響上帝的救恩行動(dòng)，人類的一切決定和努力及其后果，完全取決于上帝。顯然，在人神關(guān)系問(wèn)題上，阿奎那堅(jiān)持的是“預(yù)定論”和“神恩獨(dú)作說(shuō)”（而非后來(lái)占據(jù)主導(dǎo)地位的“神人合作說(shuō)”）。這一點(diǎn)與奧古斯丁如出一轍：“阿奎那斷然主張，神事先命定所發(fā)生的一切事情，并且他絕對(duì)是除邪惡之外一切的終極原因；邪惡只是缺乏良善”?！?6 〕但正如奧爾森指出的，在此一問(wèn)題上，阿奎那“增加了他自己的特有色彩”，即增加了這樣一個(gè)觀念：神也透過(guò)“次要的媒介”，在自然與歷史中做工。也就是說(shuō)，盡管上帝才是萬(wàn)事萬(wàn)物的終極根據(jù)，但上帝也通過(guò)受造物自身產(chǎn)生許多個(gè)別事件。由此，許多個(gè)別事物是由存在個(gè)體自身造成的，上帝不是這些事件的直接原因，上帝只是幕后的最終掌控者。自由意志就是這樣一個(gè)例證，人類通過(guò)自由意志的自由選擇，確是會(huì)造成某些事件如惡行的發(fā)生，沒(méi)有人的自由意志及其采取的行動(dòng)，就不會(huì)有惡行的產(chǎn)生。由此，阿奎那是明確承認(rèn)自由意志的，并且認(rèn)為自由意志是上帝的“次要媒介”，人類必須為自己的自由意志直接造成的后果負(fù)責(zé)。

在這里，阿奎那注意到人的理智判斷在其行為尤其特定行為上的“非決定性”特征，而將自由意志置于人的行為的直接原因的位置上。但是，他強(qiáng)調(diào)指出，如果沒(méi)有上帝的事先命定和對(duì)因果鏈條的掌控，人類就不會(huì)進(jìn)行自由選擇。因此，“上帝是第一因，是推動(dòng)自然與自愿的原因的原因”?！?7 〕看起來(lái)，阿奎那的理論是亦步亦趨地緊緊跟隨著奧古斯丁的路線，其實(shí)不然。至少在兩點(diǎn)上，阿奎那的思想不僅為中世紀(jì)神學(xué)體系中的意志論背書(shū)，更重要的是為后世自由思想的生發(fā)埋下了生命的火種。其一，阿奎那所謂“上帝是推動(dòng)自然與自愿的原因的原因”，依然給了自由意志在特定事件上以獨(dú)立的決定地位。阿奎那本意是：正如上帝通過(guò)推動(dòng)自然的原因但他并不阻斷其行為的自然性一樣，上帝通過(guò)推動(dòng)自愿的原因，他也不剝奪他們的行為的自愿性。只不過(guò)，上帝正是這些事情里面的原因；因?yàn)樗鶕?jù)事物自身的本性在每一件事情中予以運(yùn)作?！?8 〕也就是說(shuō)，在阿奎那看來(lái)，上帝對(duì)必然鏈條的掌控并沒(méi)有剝奪自由意志的能動(dòng)性，而是說(shuō)，自由意志引起的任何事件也必須按照上帝預(yù)置的因果關(guān)系來(lái)進(jìn)行而已。這樣，意志就是具體的“人的行為”的真正起因，“人的行為”所導(dǎo)致的事件按照上帝的因果關(guān)系進(jìn)行?？梢?jiàn)，自由意志不僅是能動(dòng)的，而且是具體的和根源性的。其二，鑒于人的自由意志的上述特性，上帝的救恩行為就必須根據(jù)人的行為及其后果予以具體施行，此即是：上帝透過(guò)“超自然”這一次要媒介，“神在永恒里，動(dòng)用至高無(wú)上的權(quán)柄，揀選某些人得救，并且賜給他們更新變化所需要的恩典”?！?9 〕依此推論，則上帝必定具有自由意志并且運(yùn)用自由意志完成對(duì)人的特定行為的判斷并進(jìn)行揀選。事實(shí)正是如此，阿奎那承認(rèn)上帝本身具有自由意志：“既然上帝擁有理智，因此他必?fù)碛幸庵?，正如他的理智是他自身的存在一樣，他的意志也是他自身的存在”?！?0 〕如此，則上帝就是集理智與意志于一體的存在，只不過(guò)，在理智與意志的關(guān)系上，“意志遵從理智”而已?！吧系劬哂幸庵尽边@一判斷很重要，它不僅使得人的自由意志具有了源泉上的必然性，而且具有開(kāi)放出一種革命性后果的可能性。阿奎那以亞里士多德主義為基礎(chǔ)建構(gòu)起了名之為托馬斯主義的龐大神學(xué)體系，但也正是這種標(biāo)志著中世紀(jì)統(tǒng)一思想體系頂點(diǎn)的托馬斯主義，給這個(gè)統(tǒng)一思想體系注入了滅亡的種子，原因即在于該體系對(duì)個(gè)體和意志自由的強(qiáng)調(diào)，瓦解了新柏拉圖主義必然性鏈條的概念?！?1 〕那么，后世所發(fā)生的具有革命性的理論與社會(huì)運(yùn)動(dòng)，也就不再是不可理解的橫空出世了，而是具有深刻的理論根源，阿奎那的理論就是其中最重要者。

四、“唯意志論”的生發(fā)與拓進(jìn)：司各特主義及其影響

基督教傳統(tǒng)內(nèi)部，以?shī)W古斯丁為標(biāo)志性發(fā)端的對(duì)世界惡之根源的追問(wèn)所導(dǎo)致的關(guān)于自由意志概念及其地位的討論，到中世紀(jì)神學(xué)大全理論體系建構(gòu)者托馬斯·阿奎那那里獲得了重要突破，在阿奎那看似嚴(yán)謹(jǐn)有序的神學(xué)理論體系的裂隙中璧現(xiàn)了自由意志的曙光。這一突破更加重大的意義在于，它持續(xù)推動(dòng)著其后關(guān)于自由意志與上帝理智之間關(guān)系的討論，并使得這一討論沿著阿奎那理論的裂隙擴(kuò)大前行?！叭绻藗儚膴W古斯丁轉(zhuǎn)到托馬斯·阿奎那和鄧斯·司各特，那么給人以最深刻印象的變化是，他們倆對(duì)被視為一種獨(dú)立能力的意志的難解結(jié)構(gòu)都不感興趣；在他們看來(lái)成問(wèn)題的東西是意志和理性或理智之間的關(guān)系，主要的問(wèn)題是：在這些心理能力中，哪一種能力是‘更高貴的’，能凌駕于其他能力之上”?！?2 〕到了鄧斯·司各特，自由意志的優(yōu)先地位終于作為一個(gè)問(wèn)題被提了出來(lái)。阿倫特指出，鄧斯·司各特在探討事物的原因時(shí)，提出了一個(gè)具有革命性的觀點(diǎn)，事物變化的原因問(wèn)題的關(guān)鍵不僅僅在于強(qiáng)調(diào)上帝創(chuàng)造世界時(shí)的創(chuàng)造自由，從而強(qiáng)調(diào)上帝能夠創(chuàng)造出一種完全不同的受造物的可能性；同時(shí)也在于表明，那些引起因果律的最初的現(xiàn)象，實(shí)則是受偶然性支配的。也就是說(shuō)，上帝創(chuàng)造的宇宙秩序并非是僵死的必然性體系，而是存在變化和運(yùn)動(dòng)，上帝只是憑自己的意志偶然地創(chuàng)造這個(gè)世界。概言之，在司各特看來(lái)，“必然性的根基本身取決于偶然性”?！?3 〕而且看起來(lái)，這一有關(guān)司各特“唯意志論”的觀點(diǎn)還得到了專門(mén)研究基督教神學(xué)思想史專家的支持。例如岡察雷斯亦有近似的評(píng)論：“引起最多議論的是，司各特對(duì)于上帝的意志所給予的強(qiáng)調(diào)——所謂的唯意志論。司各特遵循全部奧古斯丁傳統(tǒng)，堅(jiān)決認(rèn)為意志高于理性。不僅上帝是這樣，人也是這樣。上帝的意志——以及我們的意志——是這樣的，以致它是它自己行動(dòng)的唯一起因?！?〔54 〕再有，如保羅·蒂利希也認(rèn)為：“對(duì)于引導(dǎo)到鄧斯·司各特的奧古斯丁思想路線來(lái)說(shuō)，意志是有優(yōu)先性的能力，意志使人成為人，并使上帝成為上帝。上帝首先是意志，只有在次要的方面才是理智。意志是人的人格的中心，而理智則居其次，世界原來(lái)是由意志所創(chuàng)造的，而且由于這一原因，它是非理性的，可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而得到認(rèn)識(shí)。在其次的層次上，它是有理智上的秩序的，但這個(gè)秩序不是最后的，并且我們不能通過(guò)演繹的方法去認(rèn)識(shí)它?！?〔55 〕可能正是基于對(duì)鄧斯·司各特“唯意志論”的一種較為普遍的認(rèn)識(shí)，林國(guó)基在其《神義論語(yǔ)境中的社會(huì)契約論傳統(tǒng)》一書(shū)中將司各特的“唯意志論”推至具有歷史轉(zhuǎn)折意義的關(guān)鍵地位。其認(rèn)為：中世紀(jì)后期關(guān)于人和上帝之間關(guān)系的理論發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變主要是由司各特完成的——他認(rèn)為，意志優(yōu)先于理智，這是上帝創(chuàng)世的首要原則，上帝創(chuàng)世行動(dòng)本身乃是一種自由的或者是偶然的意志選擇，并不具有理智的必然性，造物即宇宙萬(wàn)物與上帝之間并沒(méi)有構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的必然的理智秩序，而毋寧是偶在的，上帝在創(chuàng)立這一世界之后，也就不再對(duì)其予以關(guān)注，而任人類在這個(gè)世界上處于一種自由的原子狀態(tài)。正是這一革命性的學(xué)說(shuō)，打破了上帝與其造物之間的那種冰冷的必然性聯(lián)系。從此，在對(duì)人與上帝關(guān)系的理解上，“偶在論”成為一種普遍的觀念，而這正是霍布斯等人所持“原子式個(gè)人”觀念的源頭?！?6 〕

公正地說(shuō)，鄧斯·司各特在推動(dòng)人們從中世紀(jì)普遍抱持的支持必然性鏈條的神學(xué)觀念向啟蒙學(xué)說(shuō)的偉大轉(zhuǎn)變中，歷史功績(jī)不可抹殺，但是輕易地以“唯意志論”片面概括鄧斯·司各特的理論，未免有夸大和不能正視歷史之嫌。對(duì)于所謂鄧斯·司各特“唯意志論”的理論真相，吉爾松作出了深入獨(dú)到的考察和富于邏輯性的辨析，如下即是吉爾松的細(xì)致分析和推理：〔57 〕讓我們姑且贊成把“運(yùn)動(dòng)”這個(gè)詞理解為某一真實(shí)的存在將行為施加到另一個(gè)存在之上；并且讓我們隨后追問(wèn)上帝是否可以被視為一種能夠自然地推動(dòng)我們理智的對(duì)象？對(duì)于這一問(wèn)題只有兩種回答具有可能性，因?yàn)閮H有兩種可想像的運(yùn)動(dòng)：自然的運(yùn)動(dòng)和意愿的運(yùn)動(dòng)。自然的運(yùn)動(dòng)是指某一存在借助于一種基于其自身本性的內(nèi)在必然性施加到另一存在之上的運(yùn)動(dòng)；它一旦存在，這一運(yùn)動(dòng)立刻就會(huì)產(chǎn)生，并且這一運(yùn)動(dòng)一旦產(chǎn)生，它就不能不產(chǎn)生。而意愿的運(yùn)動(dòng)則源自于自由決定，并且因此不管它是否向前推動(dòng)它，這種運(yùn)動(dòng)都完全地取決于這種自由決定。這樣，這一問(wèn)題就僅僅向兩種答案開(kāi)放：或者上帝像一個(gè)自然存在作用于另一自然存在那樣推動(dòng)我們的理智，在此情形下我們將不得不說(shuō)，上帝是他的自然對(duì)象；或者上帝通過(guò)其自由意志的裁斷來(lái)推動(dòng)我們的理智去認(rèn)識(shí)上帝自身，因此我們將不得不說(shuō)，在上帝與我們之間并沒(méi)有可以想像的自然聯(lián)系，更談不上在一個(gè)認(rèn)知的主體和被認(rèn)識(shí)的對(duì)象之間去獲得這種自然聯(lián)系了。那么，在這兩個(gè)答案之中我們必須采取哪一個(gè)？在鄧斯·司各特哲學(xué)中通常最被誤解的觀點(diǎn)之一涉及意志的作用問(wèn)題。在吉爾松看來(lái)，司各特的“唯意志論”這一稱謂亦然是一種非常陳腐的表達(dá)。他承認(rèn)，在司各特的學(xué)說(shuō)中，意志扮演著相當(dāng)重要的角色，但是在這一點(diǎn)上仍然有其限度。最重要的是，將鄧斯·司各特與那些把意志作為存在之根源的任何人區(qū)分開(kāi)來(lái)的根本之點(diǎn)，在于他拒絕承認(rèn)在上帝對(duì)其自身的關(guān)系中任何唯意志論的可能性。讓我們將這一點(diǎn)闡述地更加精致準(zhǔn)確一點(diǎn)。吉爾松說(shuō)，既然我們將所有可能的運(yùn)動(dòng)劃分為自然或者意愿的運(yùn)動(dòng)，那么，那種所有其他運(yùn)動(dòng)寄縻于其上的絕對(duì)的第一運(yùn)動(dòng)，就完全不可能是意愿的運(yùn)動(dòng)。居于萬(wàn)物之根底的只能是自然，但它絕不可能是意志，其中的理由顯而易見(jiàn)：為了去意志，必然首先要去認(rèn)知。因此，意志要去意志這一行為本身就已經(jīng)預(yù)設(shè)了被意志的對(duì)象為理智所認(rèn)知這一行為。那么，理智經(jīng)由其對(duì)象進(jìn)行的運(yùn)動(dòng)就是一種自然的運(yùn)動(dòng)。因此，必定在任何意志的行為之先都有一個(gè)自然的運(yùn)動(dòng)。由此進(jìn)行的邏輯推論的必然結(jié)果就是：可以絕對(duì)地說(shuō)，能夠推動(dòng)任何運(yùn)動(dòng)的首要本性，就是上帝神圣的本質(zhì)自身，在其之先，沒(méi)有任何其他本性存在，正如無(wú)限優(yōu)先于任何有限，如此，居于所有自然運(yùn)動(dòng)之首的這一本性運(yùn)動(dòng)只能被上帝的神圣理智所掌控?？梢?jiàn)，一切運(yùn)動(dòng)之本原乃是上帝的理智憑借自身的本質(zhì)所做的自然運(yùn)動(dòng)。吉爾松在另一處談到司各特的“唯意志論”時(shí)曾經(jīng)指出，對(duì)于司各特而言：“一切決定皆屬于知識(shí)的范圍，一切的自由都屬于意志的范圍。選擇的偶然性并不依賴提供各種選擇的可能性之理性判斷，而是依賴意志的行動(dòng)，借此才得以決定選擇哪一個(gè)。所以，自由是完全集中在意志徹底地不受決定上，而意志之決定的不可預(yù)見(jiàn)，完全涌自意志內(nèi)在，意志的內(nèi)在則是完全不受其他事物所決定的自我決定之泉源”。〔58 〕如果僅僅從字面上看，吉爾松對(duì)司各特“唯意志論”學(xué)說(shuō)的重述與評(píng)論難道不是相互矛盾嗎？實(shí)則不然，吉爾松從總體上當(dāng)然能夠把握到司各特“唯意志論”尚未突破理智的界限這一特征，但在強(qiáng)調(diào)自由意志在對(duì)理性考量之后的行為選項(xiàng)進(jìn)行選擇時(shí)，突出了“自由是完全集中在意志徹底地不受決定上”這一點(diǎn)，即選擇結(jié)果乃是直接地出自意志的決定。所以，一旦對(duì)司各特的觀點(diǎn)不能整體把握，就很容易把他視為徹底的“唯意志論”者。吉爾松在后文的論證中特別注意到這一點(diǎn)：“司各特的學(xué)說(shuō)特別予以展示的是，沒(méi)有一種場(chǎng)合之下，也沒(méi)有一種意義之下，理性會(huì)成為自由行動(dòng)的全部原因。將此理解為自由行動(dòng)產(chǎn)生時(shí)意志也同時(shí)產(chǎn)生，顯然是不充分的；這一點(diǎn)總體上實(shí)在太過(guò)明顯了。司各特的真正意思是：當(dāng)理性已然作出了判斷，當(dāng)所有選擇的可能性都被限定、權(quán)衡、批判之后，當(dāng)最后選擇的時(shí)刻到來(lái)的時(shí)候，僅就選擇尚未最后達(dá)成這一點(diǎn)而言，意志尚未被決定固定在這或那一點(diǎn)上。司各特的超然的自由因此是一種意愿活動(dòng)的自發(fā)性，是面臨理性的決定時(shí)的唯一的偶然性要素”?！?9 〕由此可見(jiàn)，司各特的“唯意志論”突出強(qiáng)調(diào)的是在理性對(duì)主體的對(duì)象以及手段和目的的關(guān)系作出判斷之后，僅僅在行動(dòng)的選擇這一點(diǎn)上，意志自由具有唯一性的決定作用，行為的偶然性因此是取決于自由意志的。但他并未忽視理智的先在地位，只是進(jìn)一步突出了意志的決斷性而已，因此總體上并未突破阿奎那理論的框架。這一點(diǎn)，在岡察雷斯的評(píng)論中也獲得了佐證：“有人說(shuō)司各特主張，上帝的自由是這樣的，以致上帝可以做任何事情，而不管與理性多么抵觸，這種說(shuō)法實(shí)際是把一些后來(lái)的思想家的觀點(diǎn)看成是他的觀點(diǎn)了——雖然這些思想家中有許多人確實(shí)把司各特的唯意志論當(dāng)做他們的出發(fā)點(diǎn)，但接著卻把唯意志論夸大了”?！?0 〕

五、奧卡姆主義及其歷史后果：?jiǎn)⒚衫碚摰倪壿嬈瘘c(diǎn)

從前面的論述可見(jiàn)，“唯意志論”在中世紀(jì)漫長(zhǎng)時(shí)間歷程中的發(fā)育成長(zhǎng)，還需要一個(gè)關(guān)鍵的核心環(huán)節(jié)，以推動(dòng)其歷史進(jìn)程的最終完成。接過(guò)這一歷史使命并將“唯意志論”予以完形，從而為現(xiàn)代社會(huì)的到來(lái)奠定深刻的觀念基礎(chǔ)的，則是“奧康的威廉”即奧卡姆。他利用其銳利的“奧卡姆剃刀”作為批判的武器，以“唯名論”哲學(xué)反對(duì)中世紀(jì)主導(dǎo)的“唯實(shí)論”哲學(xué)，并取得了輝煌的思想成果：通過(guò)將“唯實(shí)論”哲學(xué)的“共相論”從根部剃掉，徹底“搖撼了經(jīng)院哲學(xué)的基礎(chǔ)”，打破了教會(huì)賴以存在的合法性根基，解構(gòu)了神權(quán)統(tǒng)治的基本架構(gòu)；同時(shí)其“唯意志主義”將自由意志確認(rèn)為人類行為的根源，從而為人類行為的歸責(zé)原則確立了全新的道德標(biāo)準(zhǔn)——既然每個(gè)人都擁有自由意志，那么每個(gè)自由個(gè)體都必須為其行為負(fù)責(zé)，這就開(kāi)放出了作為啟蒙思想理論前提之“自然狀態(tài)”學(xué)說(shuō)的主要意涵：具有自由意志的“原子式個(gè)人”。除此之外，奧卡姆的唯名論哲學(xué)還在權(quán)力合法性、人的自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)利、民主主義等多個(gè)方面推演出革命性的理論成果?！?1 〕正是上述成就，使得奧卡姆思想成為后來(lái)啟蒙運(yùn)動(dòng)的先聲，他也因而被譽(yù)為“第一個(gè)現(xiàn)代人”。〔62 〕

回望始自“伊壁鳩魯悖論”的這一紛繁復(fù)雜、詭譎決絕而又必然洞開(kāi)驚世新局的漫長(zhǎng)思想歷程，我們不得不服膺岡察雷斯在這一問(wèn)題上的高度歷史概括。岡察雷斯通過(guò)對(duì)整個(gè)中世紀(jì)基督教思想史的深入考察，辯證地揭示了中世紀(jì)統(tǒng)一思想體系走向解體和自由意志逐漸綻出的內(nèi)在邏輯：首先，中世紀(jì)神學(xué)思想家借助新柏拉圖主義，建構(gòu)起了一個(gè)合乎邏輯的等級(jí)體系宇宙觀，這種宇宙觀在全盛時(shí)期展現(xiàn)為一種以萬(wàn)物一體論為前提的壯觀的統(tǒng)一局面：其次，從13世紀(jì)末葉開(kāi)始，亞里士多德的學(xué)說(shuō)被重新介紹到西方，阿奎那以此為基礎(chǔ)建構(gòu)起了名之為托馬斯主義的龐大神學(xué)體系，但是，正是這種標(biāo)志著中世紀(jì)統(tǒng)一思想體系頂點(diǎn)的托馬斯主義，給這個(gè)統(tǒng)一思想體系注入了滅亡的種子，原因即在于該體系對(duì)個(gè)體和意志自由的強(qiáng)調(diào)，瓦解了新柏拉圖主義的概念；最后，中世紀(jì)統(tǒng)一思想體系的解體，在司各特那里已經(jīng)比較容易看清楚，到奧卡姆時(shí)就十分明顯了。其中，尤以?shī)W卡姆主義為代表的“唯名論”居功闕偉，“唯名論挖了該統(tǒng)一思想體系賴以建立起來(lái)的那些前提的墻角”。〔63 〕

這樣看來(lái)，林國(guó)基在《神義論語(yǔ)境中的社會(huì)契約論傳統(tǒng)》一書(shū)中加之于司各特頭上的所謂產(chǎn)生兩個(gè)“革命性成果”的偉大理論轉(zhuǎn)折，實(shí)際上應(yīng)當(dāng)歸因于奧卡姆的歷史功績(jī)。當(dāng)然，作為奧卡姆主義的思想淵源，包括司各特在內(nèi)的眾多思想家亦各有其貢獻(xiàn)，但只有奧卡姆主義才真正稱得上是“劃時(shí)代的革命性觀念”和“哲學(xué)上的哥白尼革命”?；趭W卡姆主義的后續(xù)影響而生發(fā)的兩個(gè)革命性成果是：

其一，在直接意義上，它是宗教改革的思想源頭。馬丁·路德倡導(dǎo)的宗教改革所反對(duì)的正是神性等級(jí)化的必然性體系，即每個(gè)人只有通過(guò)教會(huì)和教士這一環(huán)節(jié)才能實(shí)現(xiàn)與上帝溝通的束縛，而主張每個(gè)人都能夠和上帝直接溝通，從而每個(gè)人都有成為上帝選民并在死后進(jìn)入天堂的可能性。這一理論直接源自于奧卡姆主義，成為宗教改革的理論源頭并為其提供了強(qiáng)大的理論支持。既然上帝和人類社會(huì)之間并無(wú)必然聯(lián)系，而且上帝“道成肉身”事件消除了人的原罪。那么，在馬丁·路德看來(lái)，教會(huì)再出售贖罪券就是不合理的。不僅如此，教會(huì)本身的存在和對(duì)宗教事務(wù)的壟斷也不具有合理性。路德提出，要把十字架神學(xué)作為整個(gè)神學(xué)研究的中心，要通過(guò)“道成肉身”事件來(lái)理解和證明上帝的存在及其意義。從奧卡姆主義延伸而來(lái)的路德神學(xué)所具有的革命意義正如尼采所言，上帝死在十字架上這一事件具有重估一切價(jià)值的顛覆性效果（此即上帝死了的雙重含義：上帝死在十字架上；上帝隱退了，人類自由了），表現(xiàn)在：一個(gè)具有自由意志的上帝取代了被囚禁在必然性鏈條中的上帝；對(duì)于世俗世界而言，則是人類從必然性的鏈條中獲得解放，自由的時(shí)代到來(lái)了。這是“上帝之死”的主要理論意義。

其二，人與上帝之間必然性關(guān)系的打破，將社會(huì)的起點(diǎn)還原到了原子狀態(tài)，每個(gè)人都是自由的，這正是奧卡姆主義的直接理論結(jié)論，并直接構(gòu)成300多年后勃發(fā)的近代社會(huì)契約論的邏輯起點(diǎn)。可以說(shuō)只是在前述理解的基礎(chǔ)上，林國(guó)基的下述判斷才是恰當(dāng)?shù)模骸皣?guó)家并非是在宇宙論的預(yù)設(shè)中分有著某種宇宙最高實(shí)體的善性并為著充分實(shí)現(xiàn)其自身實(shí)體的善性的實(shí)體性存在，亦即表現(xiàn)為一個(gè)有機(jī)的共同體，而是超越任何自然主義的共同體的由原子式個(gè)人的同意而獲得其合法性存在的人為建構(gòu)物，亦即是一種關(guān)系的形式的集合，而非一種實(shí)體的實(shí)質(zhì)的整體。因此，社會(huì)契約論的國(guó)家構(gòu)成要素并非是與其有著有機(jī)關(guān)聯(lián)的完善程度各異的社會(huì)團(tuán)體，而是處于自然狀態(tài)這一邏輯假定中的平等、自由的原子式個(gè)體；國(guó)家的存在并非源自一種自然的本性這種必然性，而是個(gè)體意志的自由選擇結(jié)果，即需經(jīng)過(guò)自愿脫離自然狀態(tài)進(jìn)入政治或國(guó)家狀態(tài)的個(gè)體的同意；由此，社會(huì)契約論并不認(rèn)為國(guó)家乃是為了達(dá)致某種整體的實(shí)體意義上的善而存在，或者說(shuō)國(guó)家自身并非是有著至善本性的實(shí)體性存在，相反，它只是為了保護(hù)自愿組成這一政治聯(lián)合體的所有個(gè)體的自然權(quán)利所迫不得已也是必不可少的手段?！?〔64 〕

在間接意義上，奧卡姆主義的價(jià)值更重要地體現(xiàn)在制度變革方面，概括起來(lái)我們可以說(shuō)：始于17世紀(jì)的自然法理論和社會(huì)契約論就是對(duì)奧卡姆主義最重要的回應(yīng)，社會(huì)契約論為這一革命性變革準(zhǔn)備了理論前提，從根本上塑造了現(xiàn)代社會(huì)制度的基本方向和理想。

筆者將這一問(wèn)題分三個(gè)層面加以闡述：第一，自然狀態(tài)具有理論上的必然性，是奧卡姆主義意志論的必然結(jié)論。因?yàn)樯系叟c人類社會(huì)之間的必然性鏈條被打破了，人不再是被禁錮于上帝的必然秩序之中的人，上帝憑借其自由意志創(chuàng)造了這一世界，并通過(guò)“道成肉身”事件為人類贖清了原罪，人就因此成為既不受必然性鏈條鉗制、也不受原罪壓迫的自由的人，每一個(gè)人只需為他受其自由意志支配而作出的行為負(fù)責(zé)。在此中，偶在的世界中不存在任何社會(huì)等級(jí)和價(jià)值等級(jí)的必然合理性，所有的人都是平等的、自由的，是有著自主的理性意志的主體。這雖然不是當(dāng)時(shí)自然性的歷史事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，但卻是奧卡姆主義意志論的必然邏輯結(jié)果，并構(gòu)成了通過(guò)社會(huì)契約論建構(gòu)合法的政治制度的邏輯起點(diǎn)。就這一點(diǎn)而言，自然狀態(tài)的出現(xiàn)，是神義論發(fā)展的一個(gè)必然結(jié)果，它不是啟蒙思想家的隨意假設(shè)，而正是啟蒙思想家對(duì)奧卡姆主義意志論所產(chǎn)生的革命性成果的歷史繼承。

第二，奧卡姆主義意志論開(kāi)創(chuàng)了政治制度合法性的全新基礎(chǔ)，這就是任何政治法律制度都必須以人們自由意志的同意，也就是社會(huì)認(rèn)同作為合法性的最重要基礎(chǔ)。在上帝與人之間的必然鏈條被打破之后，自由平等的人們憑借社會(huì)契約自愿組成了新型的聯(lián)合體，從而實(shí)現(xiàn)了從自然狀態(tài)向社會(huì)狀態(tài)的跨越?？梢?jiàn)，近現(xiàn)代政治社會(huì)制度的建立，是一個(gè)沒(méi)有上帝的、人為的建構(gòu)過(guò)程，只有在參與訂立社會(huì)契約的人們同意的基礎(chǔ)上，新的政治法律制度才能夠真正建立起來(lái)。因此，自由意志的同意就成為國(guó)家的最重要的合法性基礎(chǔ)。正是在此種意義上，社會(huì)契約論首次在人類制度發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了從追求善的政治向追求合法性的政治的根本轉(zhuǎn)變?！?5 〕

第三，自由成為現(xiàn)代政治國(guó)家的最高價(jià)值和核心意識(shí)形態(tài)信念。在人類理論史上，自由作為一種獨(dú)立的價(jià)值，其顯露過(guò)程是十分曲折的：自由第一次在伊壁鳩魯?shù)脑悠边\(yùn)動(dòng)學(xué)說(shuō)中被發(fā)現(xiàn)，但卻被柏拉圖和亞里士多德的整體宇宙論學(xué)說(shuō)壓制；自由的第二次現(xiàn)身，出現(xiàn)在奧古斯丁神學(xué)對(duì)惡的根源的探究中，但卻最終被作為負(fù)面的東西、惡的根源被拋棄；自由在神學(xué)理論中的再次出現(xiàn)則是阿奎那的神學(xué)大全體系和司各特的唯意志論神學(xué)，雖未取得革命性的歷史效果，卻基本開(kāi)放出了“意志自由”的命題；直到奧卡姆主義意志論，自由才最終以完整的形式和駭人的效果被歷史定格。筆者在這里所說(shuō)的自由不同于古希臘理論與必然性相聯(lián)系的自由，自由在這里與上帝的偶在性相關(guān)，與人的意志選擇相聯(lián)。而且，自由作為存在于自然狀態(tài)中的人的本質(zhì)屬性獲得了先于社會(huì)和國(guó)家的地位和價(jià)值，人們通過(guò)社會(huì)契約建立政治社會(huì)制度，其目的仍在于保護(hù)源于自然狀態(tài)的自由和權(quán)利不受侵犯。如果一種政治制度侵犯了人們的自由和權(quán)利，則人們有權(quán)推翻它。由此可見(jiàn)，在現(xiàn)代政治社會(huì)中，自由獲得了本位性的最高價(jià)值。