邵維慶

維克多·特納認為，隱喻是發(fā)現(xiàn)“主觀事件”的一個全新視角。*維克多﹒特納：《戲劇、場景及隱喻:人類社會的象征性行為》，劉珩、石毅譯，北京：民族出版社，2007年，第21頁。Martin J.Gannon也啟示我們，可以利用文化隱喻了解一個民族的主要文化特征。*Martin J.Gannon，Cultural Metaphors：Readings，Research Translations，and Commentary，Sage Publications Inc.，2000.文化隱喻方法作為一種理解文化的新途徑，能夠超越已有研究的局限，動態(tài)地關注國家或民族文化自相矛盾的本質和內部的價值觀差異，擴展和深化對文化復雜本質的認知。本文基于長期的田野調查資料，聚焦苗族不同支系“不與‘臟者’通婚”民間話語的隱喻文本及其結構和功能指向，嘗試將隱喻作為一種思維方式和認知手段引入到對苗族婚姻文化和族群關系的研究，以期拓展對苗族文化特征的動態(tài)關系把握，深化對苗族文化復雜性的認識。

從1917年開始，川黔滇3省11縣的苗族陸續(xù)遷徙聚居而形成了現(xiàn)今地處水富縣的三角苗族村。截至2011年，該村有588戶2510人，其中苗族“蒙”*“蒙”，苗語西部方言川黔滇次方言苗族，自稱Hmongb，當?shù)貪h族以及同村其他苗族支系他稱為“白苗”或“白族”，本文用其自稱的漢語音譯“蒙”簡稱之。后文同。支系377戶1639人，占全村總人口的65.3%；“阿卯”*“阿卯”，苗語西部方言滇東北次方言苗族，自稱At Hmaot，當?shù)貪h族以及同村其他苗族支系他稱為“花苗”或“花族”，本文用其自稱的漢語音譯“阿卯”簡稱之。后文同。支系159戶667人，占總人口的26.6%；漢族52戶204人，占總人口的8.1%。清晰的族群邊界，加之苗族兩個支系和漢族總體聚居、少數(shù)雜居、點片狀分布的空間居住格局，使村落中形成了“蒙”與“阿卯”、苗族與漢族兩大族群關系。從遷入三角村到改革開放前的60余年間，同處一村的“蒙”和“阿卯”通過族群文化符號以及潔凈與骯臟、競爭與位序、宗教與信仰等觀念建構了區(qū)隔“他者”的婚姻偏見模式，與同村落的“他者”以文化偏見的外在形式保持其族群邊界。

在此過程中，“蒙”和“阿卯”把日常生活中對污穢與骯臟和干凈與衛(wèi)生的主觀感受映射到族際婚姻中，把通過身體體驗獲得的上-下、前-后等方位概念投射于婚配對象、婚姻生育、公共資源競爭等抽象概念上，并把不同支系互不通婚的民間話語映射到“我族”與同村“他者”具有價值觀差異性和文化異質性的村落秩序中。由此，“蒙”和“阿卯”從日常生活體驗、競爭與宗派地位和族群文化分類三個層面創(chuàng)制和實現(xiàn)了“不與‘臟者’通婚”文化敘事的實體隱喻、方位隱喻和結構隱喻。在現(xiàn)代化背景中，這種文化隱喻及其隱含的價值觀念反過來又對村落的族群關系和社會秩序重建產生了重要影響。

一、“臟者”的實體隱喻：基于生活體驗的文化敘事

在與自然界的長期互動中，當人類從物的具體性中逐漸發(fā)展并獲得抽象思維能力時，往往把具體事物的某些特征投射到抽象概念上，并借助表示具體事物的語言表達抽象的文化概念和分類系統(tǒng)，由此產生了實體隱喻。三角村苗族“蒙”和“阿卯”支系基于村落特定的生態(tài)環(huán)境、生存空間、族群關系和生活體驗，創(chuàng)造了關于“臟者”的實體隱喻，對村落婚姻制度和族群關系產生了深刻影響。

案例一：“蒙”對“阿卯”屋內外“雞屎遍地”和“不用廁所”的敘事。說起自己的姐妹當年根本沒想過嫁給“阿卯”，報告人馬某某*訪談對象：馬某某，“蒙”支系，男，52歲，道坪村民組，訪談時間：2010年10月。講述了個中緣由：

我的一個姐兩個妹都嫁給了白族(筆者注：指“蒙”支系，后同)。當時我的姐姐和妹妹也沒有想過找過花族(筆者注：指“阿卯”支系，后同)，主要是因為花族不怎么講究衛(wèi)生，你看三角坪頭村民組他們住的那些房子，里里外外都是雞屎。還有，“文化大革命”以后，兩碗鄉(xiāng)黨委的人上來檢查衛(wèi)生，看到他們花族都不用廁所，解手就在房子邊的坡上挖個坑坑當“廁所”，那些領導們就把他們罵慘了！他們主要就是不講究衛(wèi)生，白族就不想嫁給他們。

案例二：“蒙”對“阿卯”經?！安幌茨_臉”和“穿臟衣服趕集”的講述。報告人王某*訪談對象：王某某，“蒙”支系，女，71歲，道坪村民組，訪談時間：2010年10月。就曾直言不諱地表達了對“阿卯”衛(wèi)生習俗方面的不滿，并強調正是由于衛(wèi)生習慣的差異，使兩個支系間很難相互通婚：

花族辦喜事那些我們一般都少有去，一般要關系特別好的才會去?；ㄗ寮藿o我們白族的有極少數(shù)，但我們白族嫁給花族的我發(fā)現(xiàn)的還沒有！你說這個社會不講究呢，有些地方還是很講究的，就拿“衛(wèi)生”來說，他們“阿卯”就沒得那么講究，有些人經常臉腳都不洗啊！我們和他們結不結婚，跟勤快不勤快、語言通不通那些沒得啥子關系，主要的問題就是衛(wèi)生習慣方面的差別了。

報告人侯某某*訪談對象：侯某某，“蒙”支系，男，46歲，田壩村民組，訪談時間：2010年6月。也認為，“阿卯”的子女教育觀念落后和衛(wèi)生習慣差，是造成兩個支系產業(yè)發(fā)展差距的主要因素，也是“蒙”不愿與“阿卯”通婚的原因：

三角花族和白族在種養(yǎng)業(yè)方面差距呢，花族落后主要是在思想和衛(wèi)生上面。我在桃子花族村民組那邊看到一家人不讓娃娃讀書，我就批評教育他家人，他們說：“我娃娃不讀書關你啥子事哦？”這就是思想的問題了。還有，他們很不講衛(wèi)生，比如說今天穿起臟衣服干農活，明天他還是穿起這些臟衣服去趕集，這就是個人素質問題了。我老父親那會兒曾說過：“我們這個族不能滅，我們白族還是只能跟白族結婚，花族還是只能跟花族在一起”，原因就在這里。

案例三：“阿卯”支系認為“蒙”信仰端公*“端公”，川黔滇次方言苗語稱“奪能”，是對某些通過陰傳而非習得、具有“特異功能”，能誦讀咒詞、通靈畫符、卜卦算命、為亡人指路、祈福求安，替病人治病消災、驅鬼辟邪者的漢語稱呼?！安桓蓛簟?、“不吉利”。其實，村里苗族兩個支系關于骯臟與干凈、邪惡與吉利的評論和抱怨是雙向的。“蒙”從先民那里繼承了“端公”信仰、鬼神禁忌和祖先崇拜。“阿卯”則在遷入三角村之前的貴州威寧、赫章等地時就已皈依基督教新教循道公會，而且?guī)缀跞裥沤?。“蒙”和“阿卯”把兩種不同的信仰深植于日常社會生活中，建構了其族際婚姻的行為邊界。韓某*訪談對象：韓某某，“阿卯”支系，男，24歲，雙房村民組，訪談時間：2010年6月。的看法代表了村里的“阿卯”基督教信眾對“蒙”支系端公信仰污穢的基本看法：

我們信基督后，都不要鬼和神了，而且也不再信鬼、信神了。因為，他們那些鬼和神是不干凈的，那些東西都是不吉利的。我從小信基督以后，最大的好處是自己的思想上開通了，對子女教育也開通了，可以接受更多的東西。讀《圣經》本身就是學習，《圣經》里的東西開通得很，學習《圣經》后我們素質也就提高了。

從以上案例可以看出，“蒙”支系基于日常生活的觀察和體驗，把“阿卯”支系的生活環(huán)境、廁所、穿衣等日常問題映射到婚姻生活和族群關系方面，將“雞屎遍地”“不用廁所”和“穿臟衣服趕集”等行為視為他者處于某種另類和失序狀態(tài)的標志。而同村的“阿卯”認為“蒙”的端公和鬼神信仰不干凈和不吉利，把本支系“讀《圣經》”看作是素質提高和思想開通的標志。這表明，“蒙”支系和“阿卯”支系基于對他者日常生活中的骯臟事件和不干凈行為，創(chuàng)制了一系列關于社會秩序的實體隱喻：潔凈的人和事即為有序的、安全的和可以接納的；骯臟的人和事即為危險的、污染性的和不能接觸的。由此映射出對方處于失序和危險的狀態(tài)，表達了他者與我完全不同的概念。

二、“臟者”的方位隱喻：基于競爭的族群文化“分類”

理性行為都離不開分類，文化隱喻同樣是族群文化分類的副產品。“所謂分類，是指人們把事物、事件以及有關世界的事實劃分成類和種，使之各有歸屬，并確定它們的包含關系和排斥關系的過程?！?涂爾干，莫斯：《原始分類》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2000年，第2頁?！懊伞敝岛汀鞍⒚敝嫡窃谶@個褒揚和肯定我族文化潔凈、排斥和否定他者文化污穢的過程中，實現(xiàn)了對文化的分類和對族群位序的排列。更由于“污穢絕不是一個單獨的孤立事件，有污穢的地方必然存在一個系統(tǒng)”*瑪麗·道格拉斯：《潔凈與危險》，黃劍波、盧忱、柳博赟譯，北京：民族出版社，2008年，第45頁。，“蒙”支系和“阿卯”支系便在關于“臟者”實體隱喻的基礎上，借助村落公共空間的族群資源競爭和族群位序爭辯等事件，把日常生活敘事和情感體驗升級成為對“臟者”的方位隱喻，從而把對“臟者”進行排斥和否定的行為實踐，擴展為強化本族群文化優(yōu)越感和重建村落秩序的一個意義系統(tǒng)。

G.Lakoff和M.Johnson曾強調，空間方位來源于人們與大自然的相互作用，是人們賴以生存的最基本概念之一。*George Lakoff and Mark Johnson，Metaphors We Live By，Chicago:University of Chicago Press，Ltd.，London，1980.pp15-21.在長期的生活實踐和族際互動中，“蒙”和“阿卯”把通過身體體驗獲得的上-下、前-后、高-低、中心-邊緣等具體方位概念投射于社會地位、婚配對象、生育制度、歷史傳說等抽象概念上，進而借用帶有方位詞匯的民間話語來表達更為復雜、更為抽象的稀缺資源、村落競爭、族群認同等概念，從而形成了一系列關于“臟者”的方位隱喻及其由抽象概念構成的文化意義體系。

案例一：誰當一把手？誰當村委會主任？源域(source domain)為上-下域，目標域(target domain)為族群階序。2010年初三角村兩委換屆選舉，由于村里誰當主要領導會直接關系到扶貧款發(fā)放，安居房補助款下?lián)?，吃低保、吃救濟糧家戶確定等事宜。更重要的是，誰當一把手還是村落權威和族群地位的重要標志。村委會主任的人選成為爭奪的焦點。換屆結果是：7名村委委員中“蒙”支系占了6名，“阿卯”支系只有1名。而且，村黨總支書記由“蒙”支系的人擔任，他同時還兼任了村委會主任。于是“阿卯”支系的意見很快就出現(xiàn)了。報告人韓某某*訪談對象：韓某某，“阿卯”支系，男，56歲，土地村民組，訪談時間：2010年10月。是村里“阿卯”支系的代表人物，他對此表達了非常不滿的情緒：

這個事情我現(xiàn)在都想不通！我50多了，是不想干了。有時候我都不想在村委會呆了，但是因為沒有我們花族的接班人。大家都說，就要老韓在村里繼續(xù)干，老韓在，就沒得問題！我這個人有點笨，但我干工作老實，不分種族，只要是政府發(fā)話了，就實打實地干。而且，我們這一屆村委會花苗就只有我一個。我想嘛，你說我們花族落后也好，不衛(wèi)生也好，白苗當了村上的書記，花苗就應該是村主任！為啥子還要他們還兼著村委會主任呢？

案例二：“娶了漢族媳婦就會‘升級’快”，“講衛(wèi)生的人就喜歡講衛(wèi)生的人”。源域為上-下域，目標域為族群地位。說起對找媳婦的看法時，村里的年輕人熊某某*訪談對象：熊某某，“蒙”支系，男，24歲，偏江村民組，訪談時間：2010年7月。這樣說道：

過去是漢族看不上我們少數(shù)民族，但是我們少數(shù)民族的女孩可能看得上漢族小伙子?，F(xiàn)在嘛，我們都鼓勵苗族小伙能在外面討漢族媳婦的，就盡量出去。我還是希望自己能選外民族作自己的媳婦。假如我找了個外民族的媳婦，就好像打電腦游戲一樣，“升級”就很快，大家就會鼓勵我、羨慕我，會覺得我了不起！

報告人楊大姐*訪談對象：楊某某，“蒙”支系，女，56歲，龍洞村民組，訪談時間：2010年6月。的講述，明確表達了“蒙”文化與漢族文化是“近親”的優(yōu)越感，十分耐人尋味：

我的三個女兒都打發(fā)(嫁)給你們漢族了。一個女兒嫁在水富，一個女兒嫁在四川，大女兒嫁給后山復興村姓黃的漢族。我的女兒們心里頭不喜歡苗族，就喜歡漢族，就愛著漢族，因為漢族比我們講究衛(wèi)生。講衛(wèi)生的人就喜歡衛(wèi)生的人，女兒喜歡哪個就算哪個！

案例三：“蒙”和“阿卯”誰是正宗？誰是“流宗”？源域為中心-邊緣域，目標域為文化資本。報告人楊某某*訪談對象：楊某某，“蒙”，女，56歲，龍洞村民組，訪談時間：2012年1月。，曾用十分肯定的語氣表達了村里普遍存在的族群歷史優(yōu)劣感與文化資本之爭：

我們白苗祖門是漢族，祖婆是苗族。他們花苗才真正是苗族。為啥子呢，我們白苗就有“譜”，就是家譜嘛。我們記得老高祖叫啥子名字，高祖又是啥子名字……譜嘛，就是“族長”才有譜。哦，那個書是一大本的。花苗沒得，花苗就是“流宗”嘛，“流宗”就是亂改亂叫名字的意思。我們的名字輩分要一代接一代轉起走的。我們楊家，說的是36字轉。有些楊家是6個字就轉，老祖祖還在世，小祖祖(指同一字輩的新生兒)就生出來了！你說好笑吧？

報告人王某某*訪談對象：王某某，“蒙”，男，57歲，山羊村民組，訪談時間：2011年11月。的講述證明了“蒙”支系有族譜的確是事實：

我們家祖上王正嚓和王清卯兩叔子是從武陵山區(qū)遷徙到彝良和四川筠連一帶來的。這次族譜修訂就是由彝良和筠連那邊發(fā)起搞的，當時這本《王氏家譜(正嚓-清卯)宗支》印了70冊，每本大概30多塊錢，是按照每家男性人頭數(shù)每人10元錢湊起來搞的。我們王家是一個“字輩”算一代，到我這里都是第18代了。

然而，村里“阿卯”支系關于自己在歷史上的角色和地位的說法又不一樣。訪談中，報告人“阿卯”朱某某*訪談對象：朱某某，“阿卯”，男，51歲，坪頭村民組，訪談時間：2011年10月。不經意間冒出的一句話引人深思：

其實呢，聽我老漢兒(父親)那會兒擺龍門陣(閑談)說，以前我們花族是統(tǒng)治人的，我們才是主子，他們白苗是仆人，是做奴隸的那一支。當年打仗的時候，都是我們花族沖在前面，他們白苗只是躲在后面吹蘆笙、收尸體，所以他們現(xiàn)在死了人要吹蘆笙，我們現(xiàn)在哪家死了人都不興吹蘆笙。

案例四：“蒙”的“先婚后育”與“阿卯”的“先育后婚”制度。羅鍋片區(qū)的報告人馬某某*訪談對象：馬某某，“蒙”，男，38歲，道坪村民組，訪談時間：2012年1月。曾介紹該村“阿卯”支系“背著娃娃談戀愛”的傳統(tǒng)生育習俗，引起了筆者的注意：

在風俗習慣方面，花苗大部分是生了小孩后才結婚辦喜事。云南十八怪中“背起娃娃談戀愛”也包括了他們的。他們現(xiàn)在也是這樣的。白苗只要是生了小孩，一般就不辦喜事了。

報告人劉某某*訪談對象：劉某某，“蒙”支系，男，46歲，上廠村民組，訪談時間：2010年6月。對“阿卯”支系生育習俗的講述更是充滿了鄙視的情緒：

我們白苗是先辦婚事，后再睡在一起?；缡前淹尥薅加辛?，一般娃娃都兩歲了才辦酒席?；缍鄶?shù)都是這樣的。像我們白苗就不得行！白苗如果有了娃娃就不辦酒席了，因為會讓爹媽、后家的哥哥、舅舅、舅子家這一邊沒有臉面。有了孩子還要辦酒！你孩子都背在背上了還要辦酒哇？！

報告人馬某某*訪談對象：馬某某，“蒙”支系，男，43歲，紅巖村民組，訪談時間：2011年12月。的講述強調了“蒙”支系對待未婚先育女性的殘忍做法：

花族大部分都是生了娃娃才辦酒。沒有生娃娃就辦酒的還少得很！如果按我們白苗的習慣，生了娃娃就不能辦酒了。因為，親戚那些就會說“娃娃都有了還辦酒?。∮辛送尥捱€要讓我們去送人親？”如果女的不辦事懷了娃娃，就要被攆走，因為不準她在后家生娃娃，意思是“丟人，見不得了，趕緊滾了！”

為便于分析“蒙”和“阿卯”關于“臟者”的方位隱喻及其文化意義體系，可將上述案例內容歸納匯總，如下表。

案例內容源 域目標域誰當一把手?誰當村委會主任?上-下域族群位序“娶了漢族媳婦就會‘升級’快”;“喜歡講衛(wèi)生的人?！鄙?下域族際通婚與族群地位“蒙”和“阿卯”誰是正宗?誰是“流宗”?中心-邊緣域文化資本“蒙”的“先婚后育”與“阿卯”的“先育后婚”制度前-后域羞恥感與族群認同

Martin J.Gannon強調：“文化隱喻應該包含大量的象征，即文化隱喻是由大量的象征活動來實現(xiàn)的。一個現(xiàn)象、一個活動、一個機構都可以用來描述一群人的價值觀、態(tài)度及行為?！?Gannon，Martin J.Cultural Metaphors:Readings，Research Translations，and Commentary.Thousand Oaks，California:Sage Publications,Inc,2001.轉引自李福印、盛春媛：《評價Martin J.Gannon的“文化隱喻三部曲”》，《外國語言文學》2003年第3期。如上表所示，“蒙”支系和“阿卯”支系便是在關于“臟者”民間話語實體隱喻的基礎上，借助村落的資源競爭、族群位序排列以及婚姻生育等日?，F(xiàn)象，創(chuàng)制了對“臟者”的方位隱喻，從而通過象征的表達方式，把對“臟者”具有排斥情緒和否定態(tài)度的事件映射到對族群文化分類的認識中，并建構起強化本族群價值觀的文化意義系統(tǒng)。

首先，“蒙”和“阿卯”支系把日常生活體驗所習得的上-下方位概念主動植入到村兩委委員數(shù)量和村委會主任職位的競爭事件，植入到鼓勵年輕人找漢族媳婦以實現(xiàn)“升級”、嫁給“講衛(wèi)生的人”則自己也“衛(wèi)生”了等族際通婚的具體行為中，充分利用上意味著優(yōu)勢、成功、高級和潔凈，下標志著劣勢、失敗、低級和骯臟的經驗意義，隱含地表達了我族在村落中的位序排列和社會地位高于同村他者的象征性意義。

其次，“蒙”和“阿卯”支系借助習以為常和自己所熟悉的中心-邊緣方位概念，通過“誰是正宗、誰是‘流宗’”“誰是主子、誰是奴隸”“誰沖鋒陷陣、誰又貪生怕死”等歷史傳說，表達了他者一直都位于文化邊緣地帶而我族才居于文化中心，我族才是真正擁有文化資本的高級群體這一類的抽象概念。

再次，“蒙”和“阿卯”支系還動員和利用了前-后方位概念，通過對“婚前生育”還是“婚后生育”習俗孰優(yōu)孰劣的倫理較量，一方面充分表達了同處一村不同苗族支系較為復雜的關于族群、宗族和家系的羞恥、榮辱等道德觀念，一方面又間接強化了遵守本支系內部婚姻倫理的族群認同理念和實踐，實現(xiàn)了經由方位概念的映射，表達更為復雜難懂的族群認同的概念。

三、“臟者”不婚：結構隱喻及其功能

在“蒙”和“阿卯”支系關于“臟者”的敘事和分類活動中，正是各族群所主導的價值觀排斥和拒絕了污穢、接納和首肯了潔凈。但這種價值觀是通過對“骯臟”行為和事件的主觀認定和情緒反應所映射出來的觀念系統(tǒng)，或是一種由抽象概念之間的相互映射和疊加而表達出來的所謂的結構隱喻。

具體而言，“蒙”和“阿卯”支系通過文化分類的理性行為完成了對骯臟和污垢的否定和排斥，表達了對衛(wèi)生和潔凈的肯定和接納，這一過程也就是以“蒙”和“阿卯”支系互不通婚的顯在結構，表達了隱含的具有文化異質性的“他者”概念，強化了具有文化同質性的“我族”意識，并使婚姻的行為邊界和文化他者兩種概念相疊加，將談論婚姻的詞語用于談論族群關系和族群認同，從而創(chuàng)制出“‘臟者’不婚”民間話語的結構隱喻。值得注意的是，這種文化創(chuàng)造活動還具有目的性和指向性，因為“‘臟者’不婚”其結構隱喻本身包含著強大的社會功能，對村落秩序的維持和重構產生了重要影響。

1.“臟者”不婚:結構隱喻分析

為什么同村的“蒙”和“阿卯”支系關于“臟者”的敘事總是圍繞族際通婚的民間話語而展開？馬戎的論述或許對此做出了注解：“族際通婚深刻地反映了族群關系深層次的狀況，這是因為族群之間的基本差異深植于人們的群體認同觀念之中，從而使人們把周圍的人群區(qū)分為‘同族’與‘異族’兩類。”*馬戎：《民族社會學——社會學的族群關系研究》，北京：北京大學出版社，2004年，第436頁。換句話說，正是“蒙”和“阿卯”支系基于文化差異的族群認同觀念和群體分類邏輯，支配并驅使著“不與‘臟者’通婚”觀念及其行為實踐的演進。在此認識基礎上，可以對“蒙”和“阿卯”其“不與‘臟者’通婚”的結構隱喻作進一步探析。

第一，“蒙”和“阿卯”支系關于臟者的實體隱喻通過日常生活敘事肯定了“潔凈與有序”，否定了“污穢與失序”，控訴了“骯臟與危險”，召喚了“秩序與安全”，并據(jù)此突出和強化了我族與他者的文化異質性對于維持村落秩序正常運轉的重要性和必要性。其隱含的價值觀是：我族是潔凈的和有序的，因而也是安全可靠的；他者是骯臟的和處于失序狀態(tài)的，因此也是危險和不可接觸的；村落秩序必須依靠“我族”與“他者”文化異質性的存在而得以維系。據(jù)此可以發(fā)現(xiàn)，“蒙”和“阿卯”的“不與‘臟者’通婚”的民間話語，正是其族群價值觀差異的社會生活表達，是“蒙”和“阿卯”基于文化差異的族群認同觀念在婚姻關系上的具體表現(xiàn)——由此可以呈現(xiàn)其“不與‘臟者’通婚”結構隱喻的第一個層面：源域為婚姻“行為邊界”，目標域為“族群認同”觀念。

第二，“蒙”和“阿卯”支系基于自己所熟知的上-下、前-后和中心-邊緣等方位概念，在村落權威競爭、公共資源爭奪、英雄祖先傳說和生育習俗優(yōu)劣的爭辯中，通過對臟者的方位隱喻象征性地表達了我族的社會地位、文化資本力量和婚姻家庭倫理觀優(yōu)于同村的文化他者，從而表達了苗族不同支系對族群文化“階序”的認識，并依此構建了維護本族群利益的村落文化意義系統(tǒng)。其隱含的文化邏輯是：族群文化具有層次性和差異性，族群文化優(yōu)劣關系到競爭結果和群體聲譽；族群文化優(yōu)劣與時空方位因有內在的相似性而具有了其象征意義：污穢者往往與弱者、地位低下者、旁門左道者和道德淪喪者同構，而潔凈者往往與強者、地位居高者、中流砥柱者和道德高尚者同構；村落秩序必須依靠我族與他者的文化競爭而得以維系。據(jù)此可以推論，“蒙”和“阿卯”支系其“不與‘臟者’通婚”的民間話語，正是他們關于族群文化分類體系和村落競爭的邏輯表達——由此可以呈現(xiàn)其“不與‘臟者’通婚”結構隱喻的第二個層面：源域為婚姻“行為邊界”，目標域為“群體分類邏輯”。

2.“臟者”不婚:結構隱喻的社會功能

一定的文化制度及其要素構成必定具有一定的社會功能。概括起來，“蒙”和“阿卯”其“不與‘臟者’通婚”結構隱喻具有其特殊的文化意義和特定的社會功能：

首先，作為生存觀，“不與‘臟者’通婚”結構隱喻本身即反映了具有不同文化傳統(tǒng)的苗族不同支系，遷徙聚居同一村落的歷史境遇以及“蒙”和“阿卯”與川黔滇鄰區(qū)特殊生態(tài)環(huán)境長期互動而形成的具有對抗性、排斥性、封閉性和地域性的文化特質。

其次，從教育功能看，它具有族群文化傳承和凸顯族群文化分類原則的重要意義?！安慌c‘臟者’通婚”結構隱喻將“族際通婚”與“族群認同”觀念、“群體分類邏輯”建立了對應的映射關系，強化和凝聚了本族群內部的文化一致性，滲透并傳播了基于族群符號的文化分類標準，具有維護本族群文化并對文化“他者”排斥的規(guī)勸和引導作用。這種教育功能與王明珂通過對岷江上游村寨中羌族村民對“毒藥貓”女性具有污染力、破壞力和危險性敘事的分析的社會功能幾近一致。*王明珂：《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學研究》，北京：中華書局，2008年，第90-105頁。

再次，從政治功能看，“不與‘臟者’通婚”結構隱喻雖以婚姻行為邊界為表征，但實質上映射著我族與他者的文化區(qū)隔和社會距離，因而具有了對族群文化識別與區(qū)分的重要意義，也對村落社會關系的溝通與協(xié)調發(fā)揮著重要功能，同時還影響著村落權威的確立和相關制度決策。

最后，從文化的整合與文化創(chuàng)新角度看，它最重要的功能還在于對重建村落秩序發(fā)揮著獨特的作用。正如羅德尼·尼達姆所言：“社會人類學關注的焦點是秩序，而那些系統(tǒng)相關的范疇，即分類，將為秩序提供標記和保護?！?涂爾干，莫斯：《原始分類》，第124頁，英譯本導言?！懊伞焙汀鞍⒚蓖ㄟ^族際通婚與族群認同觀念、群體分類邏輯之間建立的文化隱喻，根基在于對群體的識別，核心在于對文化的分類，而這些分類觀念及其行為實踐深刻地影響著族群文化的整合程度和創(chuàng)新發(fā)展，也將最終決定著特定社會秩序的構成和演化方向。

四、結語：對村落秩序不能言說的言說

族際通婚是婚姻行為模式的一種，是婚姻形式中的一個重要現(xiàn)象，也是人類學和社會學研究的重要領域之一。民國初年始從川黔滇3省11縣陸續(xù)遷徙聚居而同處一村的苗族“蒙”和“阿卯”，其婚姻制度無疑是村落文化及其秩序的重要部分。然而，無論是民國年間被稱為“苗子”和“苗啾啾”的這個弱勢群體，還是作為同是國家話語中苗族的“蒙”和“阿卯”支系，至今彼此仍互不通婚的文化事實都以無聲電影的形式在國家現(xiàn)代化進程中持續(xù)上演著。文化隱喻的創(chuàng)造似乎打破了這種“無聲”的狀態(tài)：“蒙”和“阿卯”通過建立“不與‘臟者’通婚”與族群認同觀念、群體分類邏輯之間的文化隱喻，成為其對村落秩序不能言說的言說。

Martin J.Gannon強調：“隱喻表現(xiàn)出文化本身所表達的價值觀，是人們重建、認識現(xiàn)實的基本機制?！?Gannon，Martin J.Understanding Global Cultures:Metaphorical Journeys Through 23 Nations.Thousand Oaks，California:Sage Publications，Inc，2001b.轉引自李福印，盛春媛：《評價Martin J.Gannon的“文化隱喻三部曲”》，《外國語言文學》2003年第3期?！懊伞焙汀鞍⒚逼洹安慌c‘臟者’通婚”的文化隱喻便是借助它本身所表達的族群價值觀展開了與村落秩序重構的對話，以期認識現(xiàn)實和重建村落秩序。而“不與‘臟者’通婚”的文化隱喻所表述的價值觀和族群觀卻是“蒙”和“阿卯”文化本身所具有的對抗性以及村落現(xiàn)實利益沖突的產物，正是這種文化和利益沖突的矛盾運動推動著族群之間新的合作范式的出現(xiàn)，從而有可能獲得不同族群都普遍接受的新的村落秩序。因為“人類的社會群體對于未來的憧憬和向往卻更多地體現(xiàn)在他們用以表達何為美好生活的隱喻之中以及各種范式的相互沖突和對立之中……秩序是通過沖突和較量獲得的——它是各種意愿及智慧或沖突對立或團結合作的結果”*維克多﹒特納：《戲劇、場景及隱喻:人類社會的象征性行為》，第5頁。。