邸 小 松

(長(zhǎng)春工業(yè)大學(xué) 藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130012)

“仁”的失落：“武士道”精神的倫理、道德批判

邸 小 松

(長(zhǎng)春工業(yè)大學(xué) 藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130012)

“仁”作為中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系中的核心范疇，是基于“愛(ài)”的情感而生的一種道德判斷，它又構(gòu)成了維持整個(gè)社會(huì)的和諧安定，能夠起到社會(huì)整合作用的價(jià)值觀念和倫理、道德判斷體系的邏輯起點(diǎn)。日本“武士道”倫理、道德體系中則顯現(xiàn)出“仁”的失落，其表現(xiàn)有三：一是“仁”之內(nèi)涵與對(duì)人的道德要求發(fā)生變異，二是“仁”在整個(gè)“武士道”精神體系中的地位的下降，三是武士嗜殺的行為顯現(xiàn)出對(duì)“仁”的反動(dòng)。

仁；武士道；忠義

比較中日歷史發(fā)展，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)饒有趣味的問(wèn)題：“士”作為精英階層，在中日兩國(guó)漫長(zhǎng)的古代社會(huì)史進(jìn)程中，無(wú)疑都起到了中流砥柱的作用。不同的是，在中國(guó)古代文化史上備受尊崇、敬仰的是那些具有“民吾同胞，物吾與也”(張載《西銘》)情懷和“圣人”、“君子”人格魅力的“文士”，諸如孔子、孟子、屈原、杜甫、朱熹等；而在傳統(tǒng)日本人倫理道德體系即“武士道”精神的演進(jìn)中名垂不朽的，則是那些好勇尚智、重名輕死的“武士”，如楠木正成、千利休、林子平、真木和泉等。

盡管古代日本文化包括社會(huì)政治、倫理、道德判斷體系等深受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響，但這一重“文”、一重“武”的現(xiàn)象，依然能夠反映出引導(dǎo)日本歷史文化發(fā)展長(zhǎng)達(dá)700年之久的“武士道”與中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值、道德判斷體系的巨大不同。其中最大的差異性，莫過(guò)于“仁”這一道德范疇在中日兩種文化傳統(tǒng)中的地位之不同。眾所周知，“仁”在中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系中居于至高無(wú)上的核心地位。這一觀念，早在16世紀(jì)就隨著“朱子學(xué)”的引進(jìn)而傳入日本[1]，但后來(lái)的日本文化史卻顯示出某種對(duì)“仁”的本來(lái)精神的拒斥和政治化改造。這集中呈現(xiàn)在其“武士道”文化傳統(tǒng)中。本文試圖從“仁”這一道德范疇在“武士道”精神中地位的探求出發(fā)，對(duì)“武士道”精神的特質(zhì)進(jìn)行一些探索、分析，并做出相應(yīng)的批判、評(píng)價(jià)。

一、以“忠義”為核心的“武士道”精神

所謂“武士道”，乃是“要求武士遵守的，或指示其遵守的道德原則的規(guī)章”[2]15。雖然它并非成文法典，沒(méi)有明確的知識(shí)譜系，但通過(guò)近現(xiàn)代的一些學(xué)者的研究，我們可以大致揭舉出“武士道”精神體系中的一些重要倫理、道德范疇，釐清它們之間的關(guān)系并確定他們?cè)凇拔涫康馈本耋w系中的地位。日本學(xué)者新渡戶稻造于1899年寫(xiě)就的《武士道》一書(shū)，為我們提供了這一便利。作者從“武士道”的淵源、“武士道”的主要道德判斷范疇、武士的訓(xùn)練和教育等方面入手，系統(tǒng)地闡釋了“武士道”“作為封建制度之子的光輝”[2]13的文化內(nèi)涵及其在日本文化發(fā)展尤其是國(guó)民性的塑造中產(chǎn)生的重要影響。

他所概括出的“武士道”精神體系中的一些重要的倫理、道德范疇如下：

義、勇、仁、禮、誠(chéng)、名譽(yù)、忠義、克己、自殺、復(fù)仇。

“義”是“武士準(zhǔn)則中最嚴(yán)格的教誨”[2]23；“勇”則是實(shí)踐“義”這嚴(yán)格教誨的必備素質(zhì)，正如作者所說(shuō)：“義和勇是一對(duì)孿生兄弟，同屬武德”，“如果武士道沒(méi)有敏銳而正確的勇氣感、敢做敢當(dāng)、堅(jiān)忍不拔的精神，那么義理便很容易變成怯懦者的安樂(lè)窩”[2]24-25。“仁”作為“人的精神屬性中最高尚的東西”，是作為預(yù)防“窮兵黷武”的專制政治的工具：“能夠在最壞的專制中挽救我們的東西，便是仁。”[2]29但“過(guò)于義則固，過(guò)于仁則懦”[2]31。禮、誠(chéng)、名譽(yù)、忠義、克己等范疇則分別被作者依次按照文化的“互補(bǔ)性”的需要，置入其論述體系中。如“禮”來(lái)自于“仁”：“真正的禮貌是對(duì)他人的情感的同情性的關(guān)懷的外在表現(xiàn)”[2]36，“由于尊重他人的感情(仁)而產(chǎn)生的謙讓和殷勤的心態(tài)，構(gòu)成禮的根本”[2]35?！罢\(chéng)”則是保證“禮”不至于流于虛偽而產(chǎn)生的道德律令：“沒(méi)有信實(shí)和誠(chéng)實(shí)，禮儀便是一場(chǎng)鬧劇和演戲?！盵2]42因?yàn)椤罢边@個(gè)觀念(義、誠(chéng))是同名譽(yù)不可分割地混合在一起的”，所以“自殺”和“復(fù)仇”行為便得到了合法性的解釋：或是為了維護(hù)不可侵犯的名譽(yù)，或是為了維護(hù)“義”?！爸伊x”是指?jìng)€(gè)人對(duì)國(guó)家或者他的合法掌權(quán)者的絕對(duì)服從的義務(wù)。它作為一個(gè)紐帶，“把封建道德聯(lián)結(jié)成一個(gè)勻稱的拱門的拱心石”[2]50。

以上諸多范疇在“武士道”精神體系中并非平等并列，而是有著主次之分。源于神道教義的“忠義”，在“武士道”精神體系中具有至高無(wú)上的重要性。根據(jù)《古事記》的記載，日本天皇家族乃是神道教中最重要的神祗“天照大神”的后裔，是按照神的意志來(lái)統(tǒng)治人間的。因此，對(duì)“萬(wàn)世一系”的天皇的忠誠(chéng)，便具有了宗教意義上的遵循神的意志的不可動(dòng)搖性和至高無(wú)上性。新渡戶稻造指出：“神道的教義包含了可以稱為我們民族的感情生活中兩個(gè)壓倒一切的特點(diǎn)——愛(ài)國(guó)心和忠義?！盵2]19“由神道的教義所刻骨銘心的對(duì)主君的忠誠(chéng)、對(duì)祖先的尊敬以及對(duì)父母的孝行，是其他任何宗教所沒(méi)有教導(dǎo)過(guò)的東西，靠這些對(duì)武士的傲慢性格賦予了服從性?！盵2]18此種“忠義”與中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系中的“忠”有著某些相似之處，比如“認(rèn)為國(guó)家是先于個(gè)人而存在的，個(gè)人是作為國(guó)家的一部分而誕生出來(lái)的，因而個(gè)人就應(yīng)該為國(guó)家，或者他的合法的掌權(quán)者，去生去死?！盵2]54但從起源上講，中國(guó)古人對(duì)民族、國(guó)家、君主的“忠”，更多的源自其自覺(jué)承擔(dān)民族大義，“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的憂患意識(shí)*可參看牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》(上海古籍出版社1997年版，第12頁(yè))、徐復(fù)觀《中國(guó)人性史論(先秦篇)》(華東師范大學(xué)出版社2005年版，第14頁(yè))中的相關(guān)論述。傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系中的“忠”，很大程度上也受到類似宗教意識(shí)的影響，如西漢董仲舒“天人合一”、“大一統(tǒng)”理論對(duì)君臣關(guān)系的定位；日本“武士道”精神體系中的“忠義”，則亦受中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理、道德思想的影響。本文此處所做的比較，只從主要方面進(jìn)行；而此種比較亦非本文之重點(diǎn)，故概言之。。

通過(guò)以上的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，在“武士道”倫理、道德體系中，“忠義”居于核心地位。盡管新渡戶稻造的理論宣稱“支撐著武士道整個(gè)骨架的三個(gè)鼎足被稱為仁、智、勇”[2]58，但“仁”在整個(gè)“武士道”精神體系中僅僅處于從屬地位，并非如其所強(qiáng)調(diào)的那樣重要。我們不禁要問(wèn)，何者為“仁”？它在中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系中處于何種地位？“仁”的含義在“武士道”精神體系中是否與之相同？而作為“武士道”之行動(dòng)主體的武士的行為，是否符合新渡戶稻造所謂的“仁、智、勇”三足鼎立的道德行為規(guī)范？

二、“仁”之本義及其在傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系中的地位

“仁”字古文作“忎”(《說(shuō)文解字·人部》)，因此可以說(shuō)，“千心相通乃可以稱仁”。[3]從這種意義上講，《孟子·盡心下》所謂“仁者，人也”，便可以理解為“仁”乃是人所共通的本性。那么，這種人類共通的本性是什么呢？

《說(shuō)文解字》云：“仁，親也?！薄睹献印じ孀由稀吩疲骸叭收邜?ài)人?！闭f(shuō)明“仁”乃是人類所共有的“親”、“愛(ài)”之情感。傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系認(rèn)為，此種“親”、“愛(ài)”之情感是人的內(nèi)在屬性?！睹献印じ孀由稀吩疲骸叭收?，人心也?！币饧慈蕫?ài)乃是根植于人心的一種與生俱來(lái)的天性，也就是通常所謂的“性善論”。在此前提下，要具備“仁”的道德品格，只需“求其放心”(《孟子·告子上》)即可，而不須求之于外、求之于人：

仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。(《論語(yǔ)·述而》)

為仁由己，而由人乎？(《論語(yǔ)·顏淵》)

惻隱之心，人皆有之?！瓙烹[之心，仁之端也。(《孟子·告子上》)

無(wú)惻隱之心，非人也。(《孟子·公孫丑上》)

“仁者愛(ài)人”、“我欲仁，斯仁至矣”、“為仁由己”的宣言，昭示了下面的結(jié)論：所謂“仁”，是基于人的最基本的情感——愛(ài)——衍生出來(lái)的道德判斷范疇。賈誼《新書(shū)·道術(shù)篇》云：“親愛(ài)利子謂之慈”，“子愛(ài)利親謂之孝”，“兄敬愛(ài)弟謂之友”，“弟敬愛(ài)兄謂之悌”。正是以這種血緣的“親愛(ài)”、“敬愛(ài)”的情感為邏輯起點(diǎn)，儒家展開(kāi)了其社會(huì)整合論：

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?！?《論語(yǔ)·學(xué)而篇》)

在儒家看來(lái)，“愛(ài)”是“仁”的根本所在。“本立而道生”之“道”，并非玄之又玄的哲學(xué)本體，而是“不離乎人倫日用”、“極高明而道中庸”的“道”，[4]正如董仲舒所云：“道者，所由通于治之路也?！?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?也就是指維持整個(gè)社會(huì)的和諧安定，能夠起到社會(huì)整合作用的價(jià)值觀念和倫理、道德判斷體系。我們看孟子所說(shuō)的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，正是基于仁愛(ài)展開(kāi)的社會(huì)整合。

如果將“仁”、“義”、“禮”、“孝”、“信”、“誠(chéng)”、“忠”、“勇”等倫理、道德范疇在儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》、《孟子》中的復(fù)現(xiàn)次數(shù)進(jìn)行統(tǒng)計(jì)(見(jiàn)下表)，我們可以直觀地認(rèn)識(shí)到“仁”在中國(guó)傳統(tǒng)儒家價(jià)值觀念、道德判斷體系中的核心地位：

仁禮信義孝忠勇誠(chéng)《論語(yǔ)》1107538241918162《孟子》16068301082981522

與其他倫理、道德范疇相比，“仁”在儒家經(jīng)典中復(fù)現(xiàn)次數(shù)的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，說(shuō)明了它與后者相較而具有的不可替代的重要性。值得注意的是，在日本“武士道”精神體系中占據(jù)著“三足鼎立”地位之“兩足”的“忠”與“勇”，在中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理、道德判斷體系中，則尚不及“禮”、“信”、“義”等范疇，足見(jiàn)“武士道”精神與中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系之間存在著巨大的差異。

由此，可以作如下的結(jié)論：“仁”本是基于“愛(ài)”的情感而生的一種道德判斷，它又構(gòu)成了維持整個(gè)社會(huì)的和諧安定，能夠起到社會(huì)整合作用的價(jià)值觀念和倫理、道德判斷體系的邏輯起點(diǎn)，在中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系中居于至高無(wú)上的核心地位。

三、“武士道”“仁”之失落與武士行為對(duì)“仁”之反動(dòng)

既明“仁”之本義及其在中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系中的地位，我們就應(yīng)該回答上文中提出的問(wèn)題：“仁”的含義在“武士道”精神體系中是否與之相同？而作為“武士道”之行動(dòng)主體的武士的行為，是否符合新渡戶稻造所謂的“仁、智、勇”三足鼎立的道德行為規(guī)范？

首先，我們來(lái)回答第一個(gè)問(wèn)題。在“武士道”中，“仁”的含義及其對(duì)人的內(nèi)在道德要求已經(jīng)發(fā)生了很大的變異?！叭省狈堑皇菍?duì)統(tǒng)治階層“愛(ài)人”的道德律令，反而成為要求被統(tǒng)治階層接受“父權(quán)政治”、“獨(dú)斷專權(quán)”的理由：

個(gè)人的人格存在于某種社會(huì)的聯(lián)盟，歸根到底依存于國(guó)家，這一點(diǎn)就日本人來(lái)說(shuō)尤為正確。因此，我國(guó)國(guó)民對(duì)于君主權(quán)力的自由行使，不但不像歐洲那樣感到重壓，而且人民以對(duì)待生身父親的感情來(lái)考慮，一般得到了緩和[2]31。

對(duì)于被統(tǒng)治階層而言，人民因?yàn)椤叭省边@種對(duì)天皇及統(tǒng)治階層的如同“對(duì)待生身父親”的“愛(ài)”，而緩解了君主專制帶來(lái)的“重壓”，并在“忠義”的道德律令下對(duì)統(tǒng)治階層推行的武家政治的絕對(duì)屈從。對(duì)于統(tǒng)治階層而言，“仁”則成為對(duì)人民具有生殺予奪之權(quán)的倫理、道德工具：

就武士而言，仁愛(ài)并非盲目的沖動(dòng)，而是適當(dāng)?shù)乜紤]到了正義的愛(ài)，而且并不僅僅是某種心理狀態(tài)，而是在其背后擁有生殺予奪之權(quán)的仁愛(ài)。正如經(jīng)濟(jì)學(xué)家所說(shuō)的有效需求與無(wú)效需求那樣，我們可以稱武士的愛(ài)為有效的愛(ài)。因?yàn)樗咏o對(duì)手以利益或損害的實(shí)行力量[2]31。

這是一種與中國(guó)儒家倫理、道德判斷體系迥然相異的變態(tài)的“仁”，它喪失了對(duì)社會(huì)群體每個(gè)成員的道德要求和約束力，異化為服務(wù)于君主專制和父權(quán)、武家政治的倫理、道德工具。如同新渡戶稻造所言：“武士道也接受并堅(jiān)信與通常所賦予這個(gè)詞的意義不同的父權(quán)政治?！盵2]30換言之，武士道精神中所倡導(dǎo)的“仁”，并非一種基于人類天性的、自發(fā)的愛(ài)他者(“仁者愛(ài)人”)的情懷。因?yàn)椤霸诤芏嗳毡緦W(xué)者看來(lái)，作為‘惻隱之心’的‘仁’……說(shuō)到底，只是一種沒(méi)法切實(shí)把握的感覺(jué)”，這種“感覺(jué)”，與日本學(xué)術(shù)和政治傳統(tǒng)中對(duì)于“政治價(jià)值連續(xù)性”的確認(rèn)，是不合轍的[5]。也就是說(shuō)，與中國(guó)傳統(tǒng)文化將“仁”這一內(nèi)在的道德價(jià)值看作超歷史、超政治的最高存在不一樣，在日本文化傳統(tǒng)中，所謂“仁”，連同武士道精神的其他要素，不過(guò)都是維護(hù)現(xiàn)實(shí)天皇和父權(quán)政治的意識(shí)形態(tài)工具而已。這就形成了對(duì)“仁”的異化和反動(dòng)。

“仁”在“武士道”精神體系中的異化與反動(dòng)體現(xiàn)在武士的日常行為上，則是崇尚暴力、好勇斗狠的嗜殺性?！蹲髠鳌は骞四辍罚骸熬右云洳皇転榱x，以其不殺為仁?！闭f(shuō)明“不殺”乃是“仁”這一道德范疇最基本的要求之一。而武士的行為恰恰與之相反。在日本古代歷史上，武士之職分首先在于忠于天皇或大名，以殺伐征戰(zhàn)等武力手段爭(zhēng)奪土地和財(cái)產(chǎn)?，F(xiàn)代的日本學(xué)者在深刻反省的同時(shí)也開(kāi)始承認(rèn)：“武士的習(xí)性是殺人、搶劫和強(qiáng)盜行徑?！盵6]“武士缺乏尊重人的生命的心情，滿不在乎地殺害生靈，具有強(qiáng)烈的非人性的一面?！盵7]臺(tái)灣日本學(xué)研究者許介鱗先生在《日本“武士道”揭秘》一文中，對(duì)“武士道”的精神源流《葉隱》進(jìn)行了系統(tǒng)的分析和研究，揭示出其“不要命”與“要人命”的非人道特質(zhì)，以史實(shí)舉證了武士嗜殺本性的殘酷：

江戶屋敷的看守倉(cāng)庫(kù)者堀江三右衛(wèi)因偷庫(kù)存金銀被逮捕后，又被下令“折磨死”。于是先將他身上的體毛燒光，再剝他的指甲，切斷他的腳筋，用錐等工具給他種種折磨，但他不哀聲大叫，連臉色都不改變。最后，又切開(kāi)他的脊背，用滾燙的醬油澆灑其上，使他軀體彎曲而死[8]。

《葉隱》一書(shū)中記載了大量的類似事例。如此令人發(fā)指的殺戮即使是為了懲戒盜竊，也未免過(guò)于殘酷。

武士的“嗜殺”還體現(xiàn)在形形色色的殺人理由及動(dòng)機(jī)上，比如為了奪取物質(zhì)財(cái)富：12世紀(jì)的英雄浪人弁慶“一無(wú)所有，但有神奇的力量，他寄身寺院的時(shí)候，為了把自己配備得像個(gè)武士，他殺掉了每個(gè)過(guò)往的武士，并把他們的刀收集起來(lái)”[9]97。在這則故事中，弁慶搜集武士之刀實(shí)際上包含了一個(gè)隱語(yǔ)：“刀”作為武士的必備裝備，既是殺人的工具，又是權(quán)力、武力和威嚴(yán)的象征——“搜集”刀的過(guò)程，也就是依靠武力征服對(duì)手積累權(quán)力樹(shù)立權(quán)威的過(guò)程，而此過(guò)程充斥著無(wú)情的殺人行為。又如為了鍛煉孩子的意志：“勝伯爵(死于1899年)在小的時(shí)候，睪丸曾被狗咬破。……在醫(yī)生給他做手術(shù)的時(shí)候，他父親用一把刀指著他的鼻子，說(shuō)：‘如果你叫出聲來(lái)，我就殺了你?！盵9]105再如為了維護(hù)“聲譽(yù)”：“大名叫來(lái)他的三個(gè)扈從，讓他們猜疑一把寶刀的制作者的名字。三人說(shuō)法不一。后來(lái)請(qǐng)來(lái)專家，發(fā)現(xiàn)只有名古屋山三說(shuō)的是正確的，那的確是一把‘村正’刀。那兩位猜錯(cuò)了的，把這事看作一種侮辱，準(zhǔn)備殺掉山三。其中一位趁山三熟睡之際，用山三自己的刀刺殺他。然而，山三沒(méi)被殺死。后來(lái)，那兇手一門心思要報(bào)仇，到最后，終于成功地殺了山三，保全了對(duì)自己名聲的‘情義’。”[9]115武士為了維護(hù)“聲譽(yù)”而殺人的事件不勝枚舉，又如《武士道》中所記載的：

在武士道的訓(xùn)條中，一些看不出有任何值得肯定的行為，卻可以名譽(yù)之名而做了出來(lái)。因?yàn)橐恍O其瑣細(xì)的，不，由于想象的侮辱，性情急躁的自大狂者就會(huì)發(fā)怒，立即訴諸佩刀，挑起許多不必要的爭(zhēng)斗，斷送了許多無(wú)辜的生命。有這么一個(gè)故事，某個(gè)商人好意地提醒一個(gè)武士他的背上有個(gè)跳蚤在跳，便立刻被砍成兩半。其簡(jiǎn)單而又奇怪的理由就是，因?yàn)樘槭羌纳谛笊砩系南x(chóng)子，把高貴的武士同畜牲等同看待，是不能容許的侮辱[2]48。

美國(guó)學(xué)者本尼狄克特從人類學(xué)的角度對(duì)日本民族及其文化進(jìn)行了深入的調(diào)查研究后認(rèn)為：“日本人從未曾接受中國(guó)的這一基本倫理準(zhǔn)則(筆者注：仁)?！瓕?shí)際上，在日本，‘仁’成了一種非法美德，失去了它在中國(guó)倫理體系中所擁有的崇高地位，被徹底降格了?！彼J(rèn)為“仁”在日本民族文化和倫理道德體系中的“非法性”體現(xiàn)有二：(一)是“哪怕是在社會(huì)最高層，‘行仁’或‘行仁義’也遠(yuǎn)不是一種需要具備的美德。它已被日本的倫理體系所摒棄，成了某種法外的東西，除非讓自己的名字列入慈善捐款名單，或者對(duì)罪犯施與仁慈，‘行仁’才可能是一種值得贊揚(yáng)的行為”。(二)“仁”在不法分子中是一種美德。比如在德川時(shí)代，那些搶劫殺人的盜賊和暴徒就是把“行仁義”看作是一種榮耀——他們都身佩單刀，以與橫行霸道的武士有所區(qū)別。當(dāng)某個(gè)不法分子請(qǐng)求另一個(gè)他不認(rèn)識(shí)的不法分子窩藏自己，那一位為了確保此人的同伙將來(lái)不會(huì)找上門來(lái)報(bào)復(fù)，就會(huì)給他提供庇護(hù)，于是乎被認(rèn)為“行了仁義”[9]83。其所說(shuō)的“不法性”，即是本文所言“仁”的失落與武士日常行為對(duì)“仁”的反動(dòng)。

四、結(jié)　語(yǔ)

盡管日本“武士道”精神體系中的大部分倫理、道德范疇與中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理、道德體系中的概念、范疇有著“同名”的現(xiàn)象，但通過(guò)上文的比較，我們可以看到，這些范疇在各自從屬的倫理、道德體系中所處的地位是不同的；它們的基本內(nèi)涵、對(duì)人的道德要求也不盡相同?！拔涫康馈本衽c傳統(tǒng)儒家倫理、道德精神最大的不同在于：前者在神道教的影響下尊崇“忠義”，要求人對(duì)君主的絕對(duì)服從，而“忠義”在后者的體系中并不居于核心地位；前者所失落的道德范疇——“仁”——恰恰是后者倫理、道德體系得以形成的邏輯起點(diǎn)和核心范疇；前者的行為主體——武士的日常行為體現(xiàn)出的好勇斗狠的嗜殺性，是對(duì)后者倫理、道德體系中“仁者愛(ài)人”、“不殺為仁”的反動(dòng)。因此，許介鱗稱“武士道”是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“士道”的反動(dòng)[8]。

作為日本古代社會(huì)發(fā)展的精神原動(dòng)力的“武士道”，對(duì)日本政治、文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。正如美國(guó)學(xué)者貝拉所說(shuō)：“武士道體現(xiàn)了或應(yīng)該體現(xiàn)了日本的中心價(jià)值，事實(shí)上武士道的倫理在德川及近代已完成了國(guó)家倫理，至少占了國(guó)家倫理的大部分?！盵10]此種以“忠義”為核心，崇武尚勇而又失落了“仁”的國(guó)家倫理觀念，在日本近現(xiàn)代歷史上成為軍國(guó)主義發(fā)展的強(qiáng)勁推動(dòng)力量。日本帝國(guó)主義在亞洲的武力擴(kuò)張、殖民統(tǒng)治和掠奪過(guò)程中所使用的非人道的手段和方式，似都可以歸結(jié)到“武士道”倫理、道德判斷體系中“仁”的失落與反動(dòng)的影響上來(lái)。

[1] [日] 上垣外憲一.日本文化交流小史[M].王宣琦，譯.武漢：武漢大學(xué)出版社，2007：160-161.

[2] [日]新渡戶道造.武士道[M].張俊彥，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2004.

[3] 張伯偉.中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)方法研究[M].北京：中華書(shū)局，2006：4.

[4] 馮友蘭.新原道[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，2007：2-3.

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[6] [日]井上清.日本歷史：上冊(cè)[M].天津市歷史研究所，譯校.天津：天津人民出版社，1975：227.

[7] [日]家永三郎.日本文化史[M].劉績(jī)生，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1992：88-89.

[8] 許介鱗.日本“武士道”揭秘[J].日本學(xué)刊，2004(5)：104-119.

[9] [美]露絲·本妮狄克特.菊與刀——日本文化面面觀[M].北塔，譯.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2007.

[10] [美]貝拉.德川宗教：現(xiàn)代日本的文化淵源[M].王曉山，譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，1998：111.

The Loss of “Benevolence”：The Ethical and Moral Critique of “Bushidao”

DI Xiao-song

(Art and Design College，Changchun University of Technology，Changchun 130012，China)

Benevolent，the core of Chinese Confucian ethical and moral system，is a moral judgement based on “l(fā)ove”，consolidating the harmony and peace of the whole society，functioning as the starting point for the integration of social values and ethical and moral judgement system.However，in the ethical and moral system of Bushidao，there is a loss of “Benevolence”，which is manifested in three aspects：first，there is a deviation between the connotation of “Benevolence” and the moral demand of man；second，“Benevolence’s” status in the Bushidao spiritual system is constantly declining；third，Samurai’s addiction to killing is contrary to the nature of “Benevolence”.

Benevolence；Bushidao；Loyalty and Righteousness

2014-10-11

國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目(10BZW016)。

邸小松(1968-)，男，吉林白城人，長(zhǎng)春工業(yè)大學(xué)藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，東北師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生。

G04；B82

A

1001-6201(2015)04-0083-05

[責(zé)任編輯：秦衛(wèi)波]

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2015.04.015