楊立影

（1.天津外國語大學(xué)日語學(xué)院，天津300204；2.南開大學(xué)日本研究院，天津300071）

荻生徂徠的憂患意識(shí)和社會(huì)治理思想

楊立影1，2

（1.天津外國語大學(xué)日語學(xué)院，天津300204；2.南開大學(xué)日本研究院，天津300071）

摘要：荻生徂徠（1666-1728）是日本江戶中期著名的“古文辭學(xué)”派儒學(xué)家。彼時(shí)因商品經(jīng)濟(jì)的萌發(fā)，出現(xiàn)了“四民失序”、道德失范等諸多社會(huì)問題，面對(duì)新的歷史轉(zhuǎn)折，荻生徂徠強(qiáng)烈的憂患意識(shí)和危機(jī)感促使他著書立說，向幕府建言獻(xiàn)策，提出了具體的社會(huì)治理方案?？傮w而言，他認(rèn)為要仿照“三代之治”，在日本建立起遵循“圣人之道”的禮樂制度來達(dá)到社會(huì)治理的目的。毋庸置疑，荻生徂徠對(duì)社會(huì)問題的“診斷”超越了常人和時(shí)代，但其為解決問題開出的“良方”有待進(jìn)一步推敲和論證。

關(guān)鍵詞：憂患意識(shí)；社會(huì)治理；三代之治；禮樂刑政

荻生徂徠（1666-1728）是日本江戶中期最重要也是最具影響力的儒學(xué)家，相比強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”的內(nèi)在修為，他的學(xué)說更重視“外王”的事功精神和解決社會(huì)實(shí)際問題的能力。因此荻生徂徠和繼承其衣缽的弟子太宰春臺(tái)（1680-1747）、海保青陵（1755-1817）等人的學(xué)說對(duì)日本近世中后期的實(shí)學(xué)思潮、甚至社會(huì)發(fā)展走向均產(chǎn)生了深刻影響。自戰(zhàn)后50年代丸山真男的《日本政治思想史研究》（1952）一書出版以來，荻生徂徠成為日本近世思想的主要研究對(duì)象，成果極為豐富，但大多討論其思想是否具有“近代性”，亦或偏重思想的內(nèi)在理路，而對(duì)徂徠有關(guān)社會(huì)治理的經(jīng)世致用精神，研究還不夠充分，故而筆者將就此做一初步探討。

日本江戶中期，隨著承平日久和農(nóng)業(yè)社會(huì)萌發(fā)出商品經(jīng)濟(jì)因素后，社會(huì)上出現(xiàn)了“四民失序”、道德失范、官吏不作為等諸多問題，荻生徂徠有關(guān)社會(huì)治理的思考就是在這樣的歷史、社會(huì)背景下產(chǎn)生的。本文將遵照歷史發(fā)展規(guī)律，理論聯(lián)系實(shí)際，著重分析荻生徂徠社會(huì)治理思想形成的原因、內(nèi)涵以及歷史意義。荻生徂徠之所以先人一步、敏銳地察覺到商品經(jīng)濟(jì)萌發(fā)這一“前所未有之變化”所帶來的社會(huì)危機(jī)，其根源就在于他具有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)和政治責(zé)任感。

一、荻生徂徠憂患意識(shí)的形成

憂患意識(shí)的概念由中國現(xiàn)代新儒家的代表徐復(fù)觀率先提出，他認(rèn)為中國的憂患意識(shí)始于殷周之際，而這種憂患意識(shí)“不同于原始宗教動(dòng)機(jī)的恐怖、絕望”，［1］從而在這種心理作用下放棄責(zé)任。憂患意識(shí)恰恰表現(xiàn)為一種責(zé)任感，“乃人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)?！保?］儒家積極的入世情懷使這種憂患意識(shí)具體表現(xiàn)為政治直覺和政治責(zé)任感。尤其當(dāng)歷史處于重大轉(zhuǎn)折和拐點(diǎn)時(shí)，超越時(shí)代的憂患意識(shí)和正面、積極的危機(jī)感總能預(yù)見社會(huì)發(fā)展趨勢，并迅速做出反應(yīng)，生活在日本江戶中期的儒學(xué)家荻生徂徠就是這樣一位時(shí)代的先知。正如日本著名學(xué)者丸山真男所言：徂徠是“德川封建社會(huì)孕育出的首位偉大的具有危機(jī)意識(shí)的思想家?！保?］

（一）青少年時(shí)期動(dòng)蕩不安的生活經(jīng)歷

荻生徂徠憂患意識(shí)的形成與他青少年時(shí)期的經(jīng)歷不無相關(guān)。荻生徂徠出生在武士家庭，幼時(shí)曾入林門學(xué)習(xí)朱子學(xué)。其父是五代將軍德川綱吉（1646-1709）的侍醫(yī)，后因得罪將軍，荻生徂徠十三歲時(shí)隨父被流放到上總國（今日本千葉縣境內(nèi)），蝸居在一個(gè)偏僻漁村，切身體會(huì)了生活由安穩(wěn)富足到漂泊無依。直到徂徠二十七歲時(shí)，父子才重返江戶（今東京），因此他曾說：“13年后我又重回到江戶城，發(fā)覺江戶的風(fēng)氣變化巨大”，［4］這真實(shí)反應(yīng)了荻生徂徠的生活環(huán)境經(jīng)由城市到偏遠(yuǎn)農(nóng)村、又回到繁華都市的變化所造成的巨大心理反差。雖然荻生徂徠本人對(duì)這段生活的記述不多，但青少年時(shí)期是價(jià)值觀形成的重要階段，可以肯定這段動(dòng)蕩的人生體驗(yàn)對(duì)荻生徂徠而言是一種精神和人格的磨練，對(duì)今后徂徠的治學(xué)基調(diào)產(chǎn)生決定性影響，荻生徂徠的危機(jī)感和憂患意識(shí)的形成也與這段經(jīng)歷有著不能割舍的微妙聯(lián)系。

（二）商品經(jīng)濟(jì)開始萌發(fā)的社會(huì)大背景

一種理論的興起絕離不開產(chǎn)生它的“社會(huì)土壤”。荻生徂徠生活的江戶中期，恰是幕府統(tǒng)治相對(duì)穩(wěn)定、商品經(jīng)濟(jì)勃興、文化大發(fā)展的歷史階段，很多知識(shí)分子都在歌頌“太平盛世”的到來。然而當(dāng)荻生徂徠重返江戶后，作為一個(gè)“外來人”，他眼中看到的是因承平日久和商品經(jīng)濟(jì)萌發(fā)帶來的武士貧困、官吏不作為、“四民失序”、道德失范等一系列社會(huì)問題，這激發(fā)了荻生徂徠對(duì)幕藩體制及社會(huì)興衰的深刻憂慮。冷眼旁觀這些變化后，作為一個(gè)有強(qiáng)烈憂患意識(shí)和政治責(zé)任感的儒學(xué)家，他開始思考如何治理社會(huì)“疾病”。荻生徂徠的學(xué)問主要來自自學(xué)，年輕時(shí)是一位朱子學(xué)者，后來他發(fā)現(xiàn)朱子學(xué)過于強(qiáng)調(diào)內(nèi)省，且機(jī)械的空談之風(fēng)也解決不了因社會(huì)變化而出現(xiàn)的實(shí)際問題，于是在接觸了中國明代學(xué)者李攀龍（1514-1570）、王世貞（1526-1590）的文學(xué)復(fù)古思想后，中年時(shí)治學(xué)主張發(fā)生逆轉(zhuǎn)，由朱子學(xué)者轉(zhuǎn)而站在朱子學(xué)對(duì)立面，質(zhì)疑朱子學(xué)的正統(tǒng)性，否定并批判性理之學(xué)，主張應(yīng)該回歸儒學(xué)古典去探尋儒學(xué)的真意，學(xué)問應(yīng)當(dāng)具備經(jīng)世精神，加之荻生徂徠對(duì)社會(huì)問題持續(xù)不斷的理性思考，終于在他晚年的《政談》、《太平策》等著作中集中闡述了其社會(huì)治理思想。

正如“憂患意識(shí)內(nèi)含著否定、批判、懷疑、發(fā)展建構(gòu)的精神”［5］所總結(jié)的一樣，正是荻生徂徠的個(gè)人經(jīng)歷、秉性和所生活的年代孕育了徂徠的憂患意識(shí)，進(jìn)而在憂患意識(shí)的推動(dòng)下，徂徠對(duì)當(dāng)時(shí)的主流思想——朱子學(xué)產(chǎn)生了質(zhì)疑，他批判并否定朱子學(xué)的正統(tǒng)地位，尤其強(qiáng)調(diào)學(xué)問應(yīng)當(dāng)學(xué)以致用，學(xué)問最大的用處不在于“修身”，而在于“安天下”。荻生徂徠通過批判朱子學(xué)所構(gòu)建的經(jīng)世理論體系集中表現(xiàn)在他的社會(huì)治理思想當(dāng)中。

二、荻生徂徠的社會(huì)治理思想

荻生徂徠把治理國家比喻成如同在“圍棋盤上畫格子”，他強(qiáng)調(diào)社會(huì)治理一定要事先制定好規(guī)矩、章法，然后才能“排兵布陣”。

（一）以禮治世

以禮治世可以說是荻生徂徠社會(huì)治理思想的總綱。徂徠在治學(xué)方法上反對(duì)性理之學(xué)，主張回歸儒學(xué)經(jīng)典去探尋儒學(xué)的真諦，因此與崇尚“四書”的朱子學(xué)不同，徂徠認(rèn)為由孔子整理而成的“六經(jīng)”才是儒學(xué)經(jīng)典源流所在。他在《辯道》中就已經(jīng)做過解釋：“孔子之道，先王之道也?！?jīng)即先王之道也?！保?］也因此，客觀上商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的社會(huì)變化在荻生徂徠看來是初露“禮崩樂壞”端倪的表現(xiàn)，他認(rèn)為根源就在于缺乏“制度”，而在制度建設(shè)的理論方面，荻生徂徠把目光投向了中國“古法”，求助于“圣人之道”。“總而言之，治理天下國家之道最好的莫過于古代圣人之道。古代圣人堯、舜、禹、湯王、文王、武王、周公善治天下，并將治國之法流傳后世。”［7］顯然，徂徠認(rèn)為要想成功“醫(yī)治社會(huì)疾病”，那么最佳的范本就是“三代之治”，即理想的社會(huì)制度是由堯、舜、禹、湯王、文王、武王、周公等七王建立的“先王之道”，具體說就是禮樂刑政之道。荻生徂徠認(rèn)為：“道者統(tǒng)名也。舉禮樂刑政凡先王所建者。合而命之也。非離禮樂刑政別有所謂道也?！保?］“道”是儒學(xué)的最高理念，儒學(xué)者終其一生都在找尋“道”的最高真意，而徂徠通過研習(xí)六經(jīng)，從六經(jīng)中悟出了“圣人之道”，而且他說除禮樂刑政之外沒有其他“道”，給“道”賦予了絕對(duì)意義。

綜上，荻生徂徠最推崇的社會(huì)制度就是由孔子傳授、六經(jīng)所載的禮樂刑政制度。他不相信通過教化就能使民眾人心向善，認(rèn)為只有“以禮治世”才能有利于國家治理，并有效解決社會(huì)問題。他曾說：“古代圣人之道雖說以教民孝悌為首要，但如果以為讓儒者們向百姓傳授此理，使百姓自己開悟，然后實(shí)踐孝悌等道德的話，是大謬不然。如上所述，‘奉行’使他管轄的町或村和睦安寧，民風(fēng)向善，這才是所謂向民教授‘孝悌’之理?！保?］顯而易見，荻生徂徠認(rèn)為社會(huì)治理當(dāng)中各級(jí)官吏的政治責(zé)任心也是極為重要的。

（二）整頓吏治

荻生徂徠認(rèn)為：“圣人之道原本是治國平天下之道，以對(duì)政務(wù)有益為首要，自古如此?！保?0］因此可見，在以禮治世的大框架下，徂徠特別強(qiáng)調(diào)官吏在社會(huì)治理中的主體作用。江戶時(shí)期，因兵農(nóng)分離和國內(nèi)長久的和平環(huán)境，武士失去了戰(zhàn)國時(shí)代武將的作用，變?yōu)榻y(tǒng)治一方的各級(jí)官僚，而荻生徂徠出身上層武士家庭，自然和幕府政治距離不遠(yuǎn)，也因此他的社會(huì)治理思想中有關(guān)整頓吏治的內(nèi)容占了很大比重。徂徠特別看重官吏的選拔和任用，首先，他認(rèn)為要打破門第觀念，從下層選拔人才。只有這樣，“上下之間無阻隔，上下一心如同天地和合，國家就會(huì)治理得好?！保?1］其次，他認(rèn)為應(yīng)選用賢才擔(dān)任要職，并且對(duì)人才要“量才使用”。荻生徂徠認(rèn)為治理國家分為“人”與“法”兩部分，即使“法”的部分再完善，執(zhí)行這些規(guī)定的“人”，即統(tǒng)治者自身能力不足的話再好的制度也是徒勞。因此他主張“治國之道以‘知人’為首要的關(guān)鍵”，反對(duì)僵硬的用人方法和阿諛奉承之人，強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)不拘一格使用具備不同才能之人，讓他們活躍起來，發(fā)揮自身能力。由于江戶時(shí)期并沒有實(shí)行科舉制，選拔官僚主要依靠世襲，因此主張打破門第觀念來選拔賢才的理念實(shí)際執(zhí)行起來比較困難，但荻生徂徠的人才觀總體上是進(jìn)步的。

另外，值得注意的一點(diǎn)是，他把解決武士貧困、“四民失序”等社會(huì)問題一概歸結(jié)為各級(jí)統(tǒng)治者的執(zhí)政能力?！暗?，即便這樣說到底是由于國家治理得不好，所以社會(huì)風(fēng)氣才惡劣；社會(huì)經(jīng)濟(jì)困窘才導(dǎo)致這種結(jié)局，所以歸根結(jié)底還是上面的責(zé)任?！保?2］徂徠學(xué)之所以被稱為“為政之學(xué)”，就在于他認(rèn)為“道”的本質(zhì)在于實(shí)現(xiàn)“治國平天下”，而非純粹道德意義上的“修身”。他認(rèn)為真正的為政者要做“民的父母”，要能“安天下”，使民富國安才算實(shí)現(xiàn)了君主的“仁”。這和朱子學(xué)所倡導(dǎo)的通過“窮理”、去除“氣質(zhì)之氣”之后到達(dá)道德完美境界即“修身”之后才能治國平天下的理念就產(chǎn)生了很大的對(duì)立。朱子學(xué)強(qiáng)調(diào)每個(gè)人的內(nèi)在修養(yǎng)，認(rèn)為道德的完美在先，治國平天下在后，但荻生徂徠卻從理論上分離了二者，他更傾向于政治優(yōu)位，把“平天下”作為官吏的最高目標(biāo)，并強(qiáng)調(diào)作為統(tǒng)治者的武士階級(jí)的主體能動(dòng)性，這種理念有利于提高和監(jiān)督官吏的政治責(zé)任感和社會(huì)管控能力，即使在當(dāng)今的社會(huì)治理中也值得借鑒。

（三）武士歸田

自豐臣秀吉頒布《刀狩令》以來，兵農(nóng)分離政策成為幕府進(jìn)行社會(huì)統(tǒng)治的重要手段。經(jīng)過兵農(nóng)分離，武士切斷了與土地的聯(lián)系，成為職業(yè)軍事貴族。加之江戶幕府建立初期為了對(duì)大名進(jìn)行統(tǒng)治而實(shí)行的“參勤交代”制度，到了江戶中期，大多數(shù)武士都居住在江戶或者城下町，客觀上就促成武士開始了“都市生活”。由于生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，商品經(jīng)濟(jì)開始勃興，人們對(duì)“金錢”的依賴度大大增強(qiáng)，而依靠大米作為“薪水”的武士的生存狀況卻逐漸變得窘迫，他們不得不出售大米換取金錢以購買其他生活用品。荻生徂徠這樣描述武士的經(jīng)濟(jì)生活：

一年分三次支付武士祿米（俸祿），還未到下次支付前，武士們就把家里物品典當(dāng)出去維持生活或者以下次祿米為擔(dān)保向町人預(yù)借一些錢。自己的財(cái)產(chǎn)全部掌握在他人手中，這種狀況真令人悲哀。說到底，武士竟然淪落到連一根筷子都要花錢買的境地。［13］

這是真實(shí)情況的寫照，對(duì)此，荻生徂徠本身并沒有認(rèn)識(shí)到造成武士貧困的原因之一是“新經(jīng)濟(jì)方式”的產(chǎn)生，而是一味地認(rèn)為因武士離開了賴以生存的土地，對(duì)都市生活和金錢過分依賴所致。而且徂徠認(rèn)為武士離開了土地，也根本無法對(duì)農(nóng)村進(jìn)行“直接管理”，對(duì)社會(huì)問題的解決更是束手無策。因此他認(rèn)為要解決武士的貧困問題，那么在經(jīng)濟(jì)上必須抑制“金錢”的膨脹，所以最根本的辦法還是讓武士歸田。這樣重回農(nóng)村后的武士們的衣、食、住都可自行解決，自然就不再需要金錢，而且他們的“武藝、學(xué)問”也會(huì)有長進(jìn)，如此一來武士階級(jí)既擺脫了經(jīng)濟(jì)上的貧困又可以對(duì)社會(huì)進(jìn)行直接的控制和治理，可謂一石二鳥。但在不斷向前發(fā)展的生產(chǎn)力面前，荻生徂徠試圖恢復(fù)自給自足的自然經(jīng)濟(jì)，顯然不論在理論上還是現(xiàn)實(shí)中都是行不通的，因此這方面凸顯了荻生徂徠有關(guān)社會(huì)治理理想和現(xiàn)實(shí)間的矛盾。

（四）固化身份秩序

“士農(nóng)工商”的身份秩序在江戶時(shí)期固定下來后，“四民”皆各司其職。農(nóng)業(yè)是封建社會(huì)的基礎(chǔ)，農(nóng)民的職責(zé)就是生產(chǎn)年貢米，手工業(yè)者通過手工勞動(dòng)換取生活來源，而商人在財(cái)物流通領(lǐng)域施展本領(lǐng)，而武士作為最上層的統(tǒng)治階級(jí)則成為純粹的消費(fèi)者。江戶中期隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和商品經(jīng)濟(jì)勃興帶來了社會(huì)階層的流動(dòng)和變化，人們的思想也不似從前那般恪守傳統(tǒng)的倫理觀念，這在徂徠看來是“社會(huì)風(fēng)氣變差”且“危害甚大”。

如此以來，游女、河原與普通人混同在一起，他們的風(fēng)習(xí)就傳到普通人身上?，F(xiàn)如今連大名、高官們都無所顧忌地使用傾城町（妓女町）、歌舞伎町中才用的詞語。武家的夫人和兒女也模仿妓女、歌舞伎者言行，絲毫不知羞恥。雖是如今流行之事，但卻不是好事。［14］

總之，農(nóng)民奢侈之心日盛，隨之討厭務(wù)農(nóng)，近年農(nóng)民經(jīng)商之風(fēng)盛行，農(nóng)村因此格外衰落。賭博、偷盜行為不斷發(fā)生。［15］

所以荻生徂徠認(rèn)為應(yīng)該對(duì)社會(huì)從嚴(yán)治理，譬如應(yīng)該設(shè)立類似城門的“木戶”以分隔城市與農(nóng)村；建立“戶籍”“路引”（旅行證明書）等制度把百姓牢牢束縛在一個(gè)地方；限制農(nóng)民經(jīng)商，把流向城市的農(nóng)民遣返、固定在土地上，嚴(yán)禁身份變動(dòng)等。面對(duì)所謂的“四民失序”，荻生徂徠主觀地認(rèn)為只要鞏固原有的身份秩序就能有效進(jìn)行社會(huì)治理的想法恐怕有悖歷史的發(fā)展規(guī)律，從而也難以付諸實(shí)施了。

（五）“公武分離”

眾所周知，幕府將軍是江戶時(shí)期實(shí)際統(tǒng)治全國的元首，但京都依舊有天皇、朝廷、公家存在。天皇雖已退居幕后、沒有實(shí)權(quán)并受到幕府的控制，但將軍在名義上仍舊是天皇任命的“征夷大將軍”的事實(shí)卻沒有改變。荻生徂徠認(rèn)為這種二元制的政治結(jié)構(gòu)不利于幕府統(tǒng)治的穩(wěn)定性，是一種潛在性威脅，所以他非常憂心武家政權(quán)的地位。他認(rèn)為“雖說天下的大名都是將軍的家臣，但他們需要得到天皇的圣旨或者授位證書，所以私下里可能還有人把京都朝廷的天皇當(dāng)成自己真正的主君。目前這些人攝于將軍的威力俯首稱臣，一旦世道混亂，很有可能發(fā)生令幕府不安之事。”［16］

和荻生徂徠同時(shí)代的另一位儒學(xué)家新井白石（1657-1725）曾作為幕府第6、7代將軍的近侍輔佐幕政，期間也以儒學(xué)思想為指導(dǎo)，進(jìn)行了一些社會(huì)改革的實(shí)踐，他也曾就朝幕關(guān)系發(fā)表看法?！暗c白石想盡力融合幕府和朝廷關(guān)系不同，徂徠認(rèn)為朝廷是幕府的‘絆腳石’，他更偏向于把二者分離?！保?7］所以徂徠主張至少“公家和武家、朝廷和幕府應(yīng)當(dāng)分別建立官制?！边@使人聯(lián)想起日本幕末內(nèi)憂外患之時(shí)，為挽救行將崩潰的幕藩體制，一度曾有過“公武合體運(yùn)動(dòng)”，但歷史最終不僅選擇了“公武分離”，甚而由“尊王”直至“倒幕”，天皇的權(quán)利被重新抬高，隨之幕府消亡。荻生徂徠在朝幕關(guān)系穩(wěn)定、幕府勢力強(qiáng)大的江戶中期即對(duì)此問題產(chǎn)生擔(dān)憂，這說明他是一位非常有政治遠(yuǎn)見的儒者。假使幕府按照徂徠的意見進(jìn)行“公武分離”，日本的近代史能否會(huì)是另一番景象就不得而知了。

此外，荻生徂徠還強(qiáng)調(diào)社會(huì)上應(yīng)抑制奢侈之風(fēng)，同時(shí)也就養(yǎng)子、婚姻等問題提出了具體的社會(huì)治理方策，不一而足。

三、荻生徂徠的憂患意識(shí)和社會(huì)治理思想之意義

每當(dāng)歷史處于重大轉(zhuǎn)折和拐點(diǎn)時(shí)，事先總會(huì)有社會(huì)危機(jī)出現(xiàn)，但未必全體社會(huì)成員都會(huì)產(chǎn)生憂患意識(shí)和危機(jī)感，只有那些精英知識(shí)分子和部分上層政治力量才能提前感知和認(rèn)識(shí)潛在的社會(huì)危機(jī)，并通過各種渠道做出判斷和預(yù)警。因此具備理性的憂患意識(shí)不僅對(duì)個(gè)人，對(duì)國家和社會(huì)而言更是一種正面的積極力量，它能迅速并有效應(yīng)對(duì)瞬息萬變的國內(nèi)、國際形勢。

通過以上分析看出，荻生徂徠青少年時(shí)期動(dòng)蕩不安的生活經(jīng)歷和處于歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期的社會(huì)背景是他憂患意識(shí)的來源。而憂患意識(shí)往往表現(xiàn)為政治責(zé)任感，因此憂患意識(shí)直接推動(dòng)徂徠思考幕藩體制的危機(jī)和社會(huì)的興衰。筆者認(rèn)為荻生徂徠通過質(zhì)疑、批判朱子學(xué)的權(quán)威性，為自己的社會(huì)治理思想找到了六經(jīng)中所載禮樂刑政這一“制度”框架，構(gòu)建了解決社會(huì)實(shí)際問題的理論體系，凸顯了他經(jīng)世致用的治學(xué)精神。這恰恰也說明憂患意識(shí)具有的懷疑和構(gòu)建精神，是一種理性的思考和判斷，永遠(yuǎn)值得借鑒。

此外，荻生徂徠的社會(huì)治理思想極具時(shí)代色彩，具有相當(dāng)?shù)木咀饔煤皖A(yù)見性。江戶中期的日本社會(huì)，國內(nèi)和平、生產(chǎn)力發(fā)展迅速；亦無外患之?dāng)_。而荻生徂徠作為一名先知，為已經(jīng)出現(xiàn)變化和危機(jī)的社會(huì)開出了種種“處方”，向幕府表達(dá)了社會(huì)改革的要求，但因?yàn)槿毡窘瓚魰r(shí)期的儒者一直遠(yuǎn)離幕府的核心政治，其主張也只能以著書的形式出現(xiàn)，更無法像傳統(tǒng)的中國社會(huì)一樣，通過科舉及第、“當(dāng)官”后去實(shí)踐自己的理想，因此客觀地說，江戶時(shí)期日本儒學(xué)家與政治的關(guān)系及儒學(xué)的政治價(jià)值還需進(jìn)一步深入論證。而且人的思維方式和思考內(nèi)容會(huì)受到時(shí)代和生產(chǎn)力水平的制約，荻生徂徠雖然先人一步地察覺到新的社會(huì)變化，但從解決方法來看，卻是十足的“唐虞三代”復(fù)古思想，而且恢復(fù)井田制、重農(nóng)抑商等理念也與現(xiàn)實(shí)格格不入，從這些方面來看，荻生徂徠的社會(huì)治理思想未免還有缺憾。

［參考文獻(xiàn)］

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網(wǎng)絡(luò)出版時(shí)間：2015-04-29網(wǎng)絡(luò)出版地址：http://www.cnki.net/kcms/detail/13.1396.G4.20150429.0944.001.html

中圖分類號(hào)：K313.36

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-7356（2015）-02-0028-05

DOI:10.14081/j.cnki.cn13-1396/g4.2015.02.005

收稿日期：2015-03-27

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目（12JJD770024）

作者簡介：楊立影（1977-），女，天津?qū)幒尤恕Ｖv師，南開大學(xué)博士研究生。研究方向?yàn)槿毡練v史、日本文化。

Ogyu Sorai's Adversity Consciousness and Social Governance Thought

YANG Li-ying1，2
（1.School of Japanese，Tianjin Foreign Language University，Tianjin 300204，China；2.Japan institute of Nankai University，Tianjin 300071，China）

Abstract:Ogyu Sorai（1666-1728）is a well-known kobunjigaku Confucian in the mid Edo Japan.With the development of commodity economy in that period，the class system was out of order，social problems appeared.At the new historical turning point，Ogyu Sorai's strong adversity consciousness and crisis awareness prompted him to become an author.He put forward suggestions and concrete social governance method to the shogunate.Overall，He considered that they should be modeled on the"three generations"，establishing the ritual system of the sage in Japan for social governance.The diagnosis of the social problems by Ogyu Sorai is beyond the ordinary people and the times，but his solution needs further elaboration and demonstration.

Keywords:sufferingconsciousness；socialgovernance；three generations；rites-musicandpunishment-governance