袁俊卿

摘要：蒲松齡與愛倫·坡在其小說中都涉及到“借尸還魂”這一特殊模式。他們對(duì)靈魂與肉體以及二者之間關(guān)系的描述各有不同。蒲松齡筆下的靈魂具有強(qiáng)烈的人格化傾向，靈魂與肉體之間的關(guān)系也非常靈活多變。中國(guó)古人的靈魂信仰、佛教的輪回觀以及道家的長(zhǎng)生思想都對(duì)蒲松齡描寫“借尸還魂”故事產(chǎn)生了重要影響。愛倫·坡筆下的靈魂具有幽靈的性質(zhì)，它具有極大的恐怖性與極強(qiáng)的破壞力。愛倫·坡的靈肉觀并不完全等同于基督教的靈肉觀，古希臘人對(duì)靈魂與肉體的看法以及德國(guó)古典哲學(xué)尤其是哲學(xué)中的同一性問題對(duì)愛倫·坡產(chǎn)生了重大影響。除了以上諸多明顯的差異之外，蒲松齡與愛倫·坡在描寫女主角“借尸還魂”后的靈肉樣貌、前世記憶等方面具有很大的相似之處。

關(guān)鍵詞：借尸還魂;靈魂與肉體;靈魂信仰;佛道觀念;同一哲學(xué)

中圖分類號(hào)：I207.41 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

蒲松齡與愛倫·坡生活的年代與地域相隔甚遠(yuǎn)，所處的文化背景又各有不同，但是他們?cè)谄渥髌分卸紝?duì)“死而復(fù)生”這一主題給予了特殊關(guān)注。蒲松齡的《考城隍》、《小謝》、《耿十八》、《珠兒》、《蓮香》、《長(zhǎng)清僧》等作品就表現(xiàn)了“死而復(fù)生”主題。愛倫·坡的《麗姬婭》、《莫雷娜》、《厄舍府之倒塌》、《過早埋葬》、《與一具木乃伊的談話》等篇也對(duì)“死而復(fù)生”之主題進(jìn)行了詳細(xì)描述。在“死而復(fù)生”這一主題之下包含有一種特殊的死亡——復(fù)生模式，即“借尸還魂”。要探究“借尸還魂”這一特殊的死亡——復(fù)生模式，就不得不分析蒲松齡與愛倫·坡在各自的作品中對(duì)靈魂與肉體問題的呈現(xiàn)狀況，當(dāng)然也避不開這一模式之下的靈魂與肉體的關(guān)系問題，那么影響作者之靈肉觀念的諸多因素自然也就進(jìn)入了探討的視野。

一、異域之下的靈肉呈現(xiàn)

在“借尸還魂”這一敘寫模式下，蒲松齡與愛倫·坡筆下的靈魂與肉體或二者之間的關(guān)系各有不同。蒲松齡筆下的靈魂具有高度的人格化傾向，它像一位受到當(dāng)時(shí)社會(huì)規(guī)范高度認(rèn)可的活生生的人，善男信女般地積極參與社會(huì)生活的建設(shè)，它與肉體之間既高度融合又高度分離。愛倫·坡筆下的靈魂具有幽靈的性質(zhì)，它具有消極地、破壞性地作用，它與肉體之間的分化性并不明顯，它甚至就與肉體整合為一?！读凝S志異》中的靈魂像人一樣是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的實(shí)體，它有血有肉，能讀書寫字，洞房花燭，如“乃擁諸懷，把腕而教之畫……逾月，小謝書居然端好” [1] 777 ，“女飄然忽至，遂相款昵” [1] 220;它有喜怒哀樂、七情六欲，甚是知書達(dá)理，如“惟老母臘高，妻嫁后，缺于奉養(yǎng);念之，不覺涕漣” [1] 191。蒲松齡筆下的靈魂都是一些遵守社會(huì)規(guī)范的人，它不僅對(duì)社會(huì)習(xí)俗沒有破壞作用，反而還對(duì)道德秩序有積極地維護(hù)作用。清代評(píng)論家馮鎮(zhèn)巒極為恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了這個(gè)意思，“《聊齋》非獨(dú)文筆之佳，獨(dú)有千古。第一議論醇正，準(zhǔn)理酌情，毫無可駁。如名儒講學(xué)，如老僧談禪，如鄉(xiāng)曲長(zhǎng)者讀誦勸世文，觀之實(shí)有益于身心，警戒頑愚。至說到忠孝節(jié)義，令人雪涕，令人猛省，更為有關(guān)世教之書” [2] 19。如《耿十八》中耿十八雖然行走在陰間，但是掛念家中的老母親，與東海匠人謀劃越臺(tái)而遁，從陰間返回陽世。這就是宣揚(yáng)孝道的結(jié)果。另外《聊齋志異》中的靈魂與肉體既高度融合又高度分離。高度分離是因?yàn)槿怂篮箪`魂自有其歸宿，靈魂一般回到墳?zāi)够蛘叩鬲z，或經(jīng)閻羅審判，繼而投胎轉(zhuǎn)世;也有特殊情況，《蓮香》中，李通判之女去世已久，她的靈魂脫離肉體早非一日兩日，正如燕兒所說：“爾日抑郁無聊，徒以身為異物，自覺形穢。別后憤不歸墓，隨風(fēng)漂泊。每見生人則羨之。晝憑草木，夜則信足沉浮?！?[1] 224靈魂脫離肉體仍繼續(xù)存在，甚至是不受肉體的約束，肉體只是靈魂暫時(shí)居住的軀殼而已。靈魂與肉體的高度融合、統(tǒng)一則同樣非常明顯?！吨閮骸分斜谎詺⒌恼彩下斆髁胬?，善良體貼，詹氏之魂借助珠兒的尸身得以復(fù)活，復(fù)活后的珠兒（以下稱為新珠兒）言談舉止與之前的情態(tài)迥異，完全是詹氏的化身。新珠兒是一個(gè)新的復(fù)合體，她擁有珠兒的肉身，詹氏的靈魂。詹氏的靈魂與珠兒的肉身結(jié)合在一起沒有半點(diǎn)不協(xié)調(diào)的地方，并且能來往于陰陽兩間，起著溝通陽世與陰間的橋梁作用。《小謝》中喬秋容之魂借助郝氏之女的肉身得以復(fù)活，復(fù)活后的喬秋容（以下稱為新喬秋容）直截了當(dāng)?shù)胤裾J(rèn)自己是郝氏之女。新喬秋容擁有喬秋容的靈魂與郝氏之女的肉身，靈魂與肉身之間也沒有半點(diǎn)矛盾別扭的地方。只不過在別人的眼中遭到了身份上的認(rèn)同危機(jī)，但是這種身份認(rèn)同危機(jī)主要來自外界，與個(gè)體本身沒有多大的關(guān)系，個(gè)體本身對(duì)自己的身份認(rèn)同是毫無疑問的。

在《麗姬婭》中，麗姬婭的靈魂是一個(gè)“雖說看不見但能感知的物體……一個(gè)模模糊糊、隱隱約約、裊裊婷婷的影子” [3] 81，這個(gè)幽靈似的靈魂帶給病中的羅維娜極大地恐懼，它甚至在羅維娜的酒杯中滴進(jìn)了三四滴紅艷艷的流汁，以致羅維娜在喝了那杯酒之后加速了病情的惡化，三四天之后便一命嗚呼。在《莫雷娜》中，莫雷娜氣絕身亡之日就是她的孩子開始呼吸之時(shí)，在愛倫·坡接下來的描寫中，我們可以得知莫雷娜的孩子從出生的那一天起就與莫雷娜極其相像，在十年多的時(shí)間里這種相似度不減反增，活脫脫就是莫雷娜再世。在《麗姬婭》中，愛倫·坡筆下的靈魂還是一個(gè)神秘地、令人恐怖的影子，到了《莫雷娜》這里，靈魂不再外顯，而是與肉體融為一體，借助新生兒的生命來暗示靈魂的存在，莫雷娜的靈魂借助莫雷娜之女的降生而附著在這個(gè)新生兒身上。從《麗姬婭》與《莫雷娜》這兩篇小說來看，愛倫·坡的靈魂觀念是比較微弱的，但是絕對(duì)不能說愛倫·坡沒有靈魂觀念。愛倫·坡在小說的多處都提到了靈魂這個(gè)概念，比如，“從我們初次相遇，我的靈魂便燃燒起一種我以前從不知道的火焰” [3] 85 ，“但那纖弱的靈魂卻戀戀不舍它肉體的寓所” [3] 87 ，“但接下來它們便常常用莫雷娜那種強(qiáng)烈的、令人手足無措的、意味深長(zhǎng)的目光直穿我的靈魂” [3] 88。等等。

二、異曲同工的表現(xiàn)方式

“借尸還魂”后的女主角都擁有前世的記憶，甚至這種記憶的表現(xiàn)方式極其相似。在《蓮香》中，燕兒因?yàn)樽约翰荒苌鴮掖蝿裾f桑生另娶他室，正在這時(shí)“門外一嫗，攜女求售” [1] 224。然而這位小女竟與玉隕之前的蓮香極其相像?！皟x容態(tài)度，無一不神肖者” [1] 224。燕兒拍著這位韋姓之女的頭頂大聲呼喚蓮姐，問她是否忘記了十年之約?！芭鋈鐗?mèng)醒，豁然曰：‘咦！熟視燕兒?！?[1] 224原來韋氏一出生就能說話，家人以為不吉祥，“犬血飲之，遂昧宿因。今日始如夢(mèng)寤” [1] 224。這一情節(jié)片段在愛倫·坡的筆下也有極為相像的表達(dá)。愛倫·坡的名篇《莫雷娜》中，當(dāng)神父在教堂昏暗的圣殿中為“我”的女兒受洗時(shí)，當(dāng)“我”鬼使神差地為女兒起名叫“莫雷娜”時(shí)，她一聽到這個(gè)名字竟然渾身猛然一震，“然后匍匐在教堂黑色的地板上，回答道：‘我在這兒！” [3] 89，當(dāng)“莫雷娜”這個(gè)名字傳到“我”的女兒耳朵中時(shí)，就像觸動(dòng)了一個(gè)機(jī)關(guān)一樣，以至于“我”的女兒渾身猛然一震，喚醒了沉睡多時(shí)的記憶。《莫雷娜》中“我”的女兒聽到“莫雷娜”的呼喊時(shí)渾身猛然一震，《蓮香》中韋氏之女聽到燕兒的呼喊時(shí)豁然蘇醒，這兩位時(shí)空差異如此巨大的作家在處理這一細(xì)小的情節(jié)之時(shí)竟然具有如此相似的手法，確實(shí)是一件令人耐人尋味的事。當(dāng)然《聊齋志異》中除了《蓮香》之外還有其他的篇目同樣描寫了記憶的問題。比如《長(zhǎng)清僧》中長(zhǎng)清僧之魂附在河南故紳之子的肉體上，本質(zhì)上還是長(zhǎng)清僧，只不過附體之后的長(zhǎng)清僧處于一種尷尬境地，長(zhǎng)清僧本人遭到了身份認(rèn)同危機(jī)：河南故紳之子的家人只識(shí)其肉體而不認(rèn)其靈魂，蘭若之弟子不識(shí)其肉體卻熟悉長(zhǎng)清僧的生前之事。附體之后的長(zhǎng)清僧有著而立之年的肉身卻經(jīng)歷過七十余年的世事，記憶——靈魂的表現(xiàn)之一——的年齡要遠(yuǎn)遠(yuǎn)長(zhǎng)于身體的年齡。

除了記憶的表現(xiàn)方式極為相像之外，“借尸還魂”后的肉體之外貌也都表現(xiàn)出前世靈魂的模樣，只是肉體外貌的呈現(xiàn)方式各有不同。《聊齋志異》中“借尸還魂”之后的肉體之外貌與前世靈魂的關(guān)系要稍微復(fù)雜一些。有一種情況是與《麗姬婭》、《莫雷娜》中的狀況是一樣的，那就是“借尸還魂”之后的肉體呈現(xiàn)為靈魂的樣貌。比如在《蓮香》中就是如此。因病早夭的李通判之女因留戀紅塵而附魂在燕兒的身上，燕兒死而復(fù)活。復(fù)活之后的燕兒（以下稱為新燕兒）早已不是以前的張富室之女，新燕兒對(duì)以前與桑生的種種姻緣歷歷在目，這種情形給張富室之家?guī)砹司薮蟮捏@異感。新燕兒在試穿其還魂以前與桑生在一起所穿的鞋時(shí)，“鞋小于足者盈寸” [1] 223 。當(dāng)照鏡子時(shí)，如今的樣貌也與之前迥異，因而大哭曰：“當(dāng)日形貌，頗堪自信，每見蓮姊，猶增慚怍。今反若此，人也不如其鬼也！” [1] 223于是蒙衾僵臥，體膚盡腫，七日不食，亦不死。數(shù)日之后，出現(xiàn)了令人驚奇的一幕：

數(shù)日，遍體瘙癢，皮盡脫。晨起，睡舄遺墮，索著之，則碩大無朋矣。因試前履，肥瘦吻合，乃喜。復(fù)自鏡，則眉目頤頰，宛肖生平，益喜。[1] 223

新燕兒擁有張富室之女的肉身，李通判之女的靈魂，但是現(xiàn)在的新燕兒不僅擁有李通判之女的靈魂，還擁有了和李通判之女的肉身一樣的外貌。新燕兒在靈魂與肉體上幾乎就等于生前的李通判之女了。

另外，《聊齋志異》中還有另外一種類型，那就是還魂之后的肉身與靈魂的樣貌迥異。《長(zhǎng)清僧》篇中長(zhǎng)清僧之靈魂借助河南故紳之子的肉體而復(fù)活，復(fù)活之后的長(zhǎng)清僧（以下稱為新長(zhǎng)清僧）在肉身上還是河南故紳之子的模樣，并沒有出現(xiàn)如《蓮香》中的所謂變化肉體以適應(yīng)靈魂的情況。只不過新長(zhǎng)清僧暫時(shí)性地出現(xiàn)了身份認(rèn)同危機(jī)，河南故紳之子的家人認(rèn)識(shí)新長(zhǎng)清僧的模樣，但是新長(zhǎng)清僧的記憶與前期經(jīng)驗(yàn)則與故紳之子的家人沒有任何重疊，他的記憶與經(jīng)驗(yàn)全都屬于長(zhǎng)清僧生前所生活的蘭若之地?！缎≈x》中喬秋容之魂附體于郝氏女之肉身而得以復(fù)活，復(fù)活之后的喬秋容之言談舉止、記憶情狀與郝氏之女沒有半點(diǎn)關(guān)系，“面龐雖異，而光艷不減秋容” [1] 779，這里所說的“光艷不減秋容”是指神態(tài)而言，在容貌上還是郝氏之女的樣子;阮小謝之魂借助于蔡子經(jīng)之妹的尸身而得以復(fù)活，借尸還魂之后的阮小謝一開始也不認(rèn)其兄——蔡子經(jīng)，而蔡子經(jīng)卻認(rèn)識(shí)復(fù)活后的阮小謝，因?yàn)閺?fù)活之后的阮小謝在容貌上還是蔡子經(jīng)之妹的模樣。

愛倫·坡在處理“借尸還魂”之后的肉體之外貌與前世靈魂的關(guān)系問題時(shí)基本上是一致的，那就是“借尸還魂”之后的肉體的模樣相似于或者說等同于前世靈魂的模樣。麗姬婭身段頎長(zhǎng)，嗓音甜美，肌膚純凈，輪廓柔和，秀發(fā)油亮烏黑，學(xué)識(shí)廣博。當(dāng)那層裹尸布從羅維娜頭頂滑落時(shí)，“溢出一頭長(zhǎng)長(zhǎng)的、濃密的、蓬松的秀發(fā)……那頭秀發(fā)比夜晚的翅膀還黑……這雙圓圓的、烏黑的、目光熱切的眼睛屬于我失去的愛人——屬于她——屬于麗姬婭！” [3] 84羅維娜·特里梵依小姐生前金發(fā)碧眼，而且那裹著尸布的軀體之身姿、風(fēng)度、神采、身高都讓“我”產(chǎn)生了難以言傳的想象，“我”明顯是想到了曾經(jīng)日思夜想的麗姬婭，而等那裹尸布滑落時(shí)，那頭烏黑的秀發(fā)，那雙目光熱切的眼睛明明就屬于麗姬婭的。麗姬婭之魂附在羅威娜的肉身上而復(fù)活，復(fù)活之后的羅維娜在樣貌上完全呈現(xiàn)出麗姬婭的樣貌?！赌啄取芬惨粯?，隨著歲月的流逝，“我”漸漸地發(fā)現(xiàn)了這個(gè)孩子與其死去的母親——莫雷娜——的眾多令人不可思議的相似之處，她的憂郁與沉默像她母親，她的眼睛與微笑像她母親，她那令人手足無措、意味深長(zhǎng)的目光以及那蒼白的手指、陰郁但悅耳的聲調(diào)都像她的母親，以至于在給她起名字時(shí)，一聽到“莫雷娜”這三個(gè)字就連忙答應(yīng)。與其說“我”的女兒長(zhǎng)大成人還不如說是莫雷娜借助“我”的女兒之肉體重返人間。

三、兼收并蓄的靈肉觀念

以上所分析的各方面是蒲松齡與愛倫·坡在處理“借尸還魂”這一主題時(shí)體現(xiàn)出的異同，要了解這一主題在不同的作家筆下為什么會(huì)出現(xiàn)差異性，就必須探求影響作家創(chuàng)作的因素。

蒲松齡在《聊齋志異》中表現(xiàn)的“借尸還魂”主題受到了多種因素的影響?！抖Y記·祭法》有云：“大凡生于天地間者皆曰命，其萬物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不變也。” [4] 161 “人死曰鬼”中的“鬼”當(dāng)然不是指人死之后的尸體，而是指靈魂?！叭怂篮笕栽诨顒?dòng)著的靈魂的名字就叫做‘鬼。” [5] 6 “借尸還魂”作為“死而復(fù)生”這一主題的特殊情況，并不是無中生有，而是其來有自?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》就有“繇復(fù)生禹” ① 的故事，《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》記載一個(gè)“無啟國(guó)” ② 的故事，住在洞穴中的人以土為食，男女不分，死后埋在地下，但是他們的心并不朽壞，死后一百二十年之后重新化為人。這就有些死而復(fù)生的意思。《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》記載：“有魚偏枯，名曰魚婦。顓頊死即復(fù)蘇。風(fēng)道北來，天乃大水泉，蛇乃化為魚，是為魚婦。顓頊死即復(fù)蘇?！?[6] 231楊義先生指出，“《大荒西經(jīng)》中幻想‘顓頊死即復(fù)蘇，以后千百年間志怪小說‘死后復(fù)生的奇聞，當(dāng)以此為濫觴” [7] 65 。左丘明所著的《左傳》中亦有“死而復(fù)生”的記載，“八年春，白狄及晉平。夏，會(huì)晉伐秦。晉人或秦諜，殺諸絳市，六日而蘇” [8] 453 。到了魏晉南北朝時(shí)期，這種“死而復(fù)生”故事便屢見不鮮了，政權(quán)的更迭、社會(huì)的動(dòng)蕩、殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)、清談之風(fēng)的盛行都為此時(shí)的志怪小說之繁榮提供了肥沃的土壤。《搜神記》中關(guān)于人死而復(fù)活的描述就有諸多類型，比如因情復(fù)活（《王道平》、《紫玉》）、誤死還陽（《李娥》、《賈文合》）、托夢(mèng)還生（《顏畿》）、殉葬復(fù)蘇（《杜錫婢》），等等。蒲松齡描寫有死而復(fù)生甚至借尸還魂情節(jié)的小說就不難理解了，正如他在《聊齋自志》中寫的那樣：“才非干寶，雅愛搜神;情類黃州，喜人談鬼。聞則命筆，遂以成編。” [1] 1比如《考城隍》中的宋公以七旬老母無人奉養(yǎng)為由，向關(guān)帝哭求才得以返回陽間侍奉陽壽僅剩九年的母親，《祝翁》中的祝翁之靈魂已走在茫茫泉路，但是突然想到自己的妻子在人間今后不管冷熱都要仰仗兒女，沒什么意思，就返回陽間以把妻子一塊帶走;《李伯言》中李伯言因陰司閻羅缺而使其暫攝閻羅篆，攝任三日后乃返回陽間而蘇，死前叮囑家人不要把其肉身埋掉而要靜待其變;《畫皮》中太原王生因戀女色而遭女鬼剖腹掬心而死，其妻陳氏忍辱負(fù)重祈求一時(shí)臥糞土中的瘋乞人之助才令王生死而復(fù)活。等等。

另外，中國(guó)古人的靈魂理念也構(gòu)成了死而復(fù)活這一敘事類型的基礎(chǔ)，靈魂既可以與肉體分離又可以與肉體結(jié)合，就算肉體改變了也并不意味著靈魂的消亡?！皬暮髞淼奈膶W(xué)史發(fā)展可以看出，關(guān)于靈魂的這一概念不僅支撐了原始時(shí)代復(fù)生神話的存在，且還為復(fù)生情節(jié)的進(jìn)一步發(fā)展提供了理論發(fā)展的空間” [9] 156 ?！读凝S志異》中靈魂與肉體之間的關(guān)系是比較靈活的，《耿十八》中的耿十八與東海匠人在陰間的望鄉(xiāng)臺(tái)上密謀逃跑而成功返回陽間;《閻羅》中的萊蕪秀才李中之與張生皆數(shù)日一死，死后幾日又得以復(fù)活，原來他們都是到陰間去審案;《伍秋月》中，王鼎在陰間殺了兩位冥吏，把他的兄長(zhǎng)的魂魄從冥間救了出來，使其已經(jīng)死了兩天的兄長(zhǎng)得以復(fù)活;因王鼎與其兄逃脫，殺吏之罪被歸到伍秋月的身上，并在陰間之牢中受到鬼吏的調(diào)戲，王鼎進(jìn)入陰間又殺了兩位鬼吏，得以救出伍秋月的魂魄。然后王鼎掘出伍秋月那已經(jīng)埋葬了三十年的尸體，經(jīng)過一番努力，伍秋月重新復(fù)活。不管是耿十八、李中之、張生還是王鼎，靈魂可以自由地來往于陰陽兩世而不受約束，靈魂暫時(shí)脫離肉體行走在陰間，肉體作為靈魂的軀殼不腐也不壞，等待著靈魂的復(fù)歸。

除了自古以來的敘事傳統(tǒng)與古人的靈魂信仰，佛教的輪回之說亦對(duì)蒲松齡創(chuàng)作“死而復(fù)生”故事有重大影響，丁福保先生在其轉(zhuǎn)譯的《佛學(xué)大辭典》中，就有對(duì)“輪回”一詞的詳細(xì)解釋：

（術(shù)語）眾生無始以來，旋轉(zhuǎn)于六道之生死，如車輪之轉(zhuǎn)而無窮也?！斗ㄈA經(jīng)方便品》曰：“以諸欲姻緣，墜墮三惡道，輪回六趣中，備受諸苦毒?！薄缎牡赜^經(jīng)》三曰：“有情輪回生六道，猶如車輪無始終?！薄队^佛三昧經(jīng)》六曰：“三界眾生，輪回六趣，如旋火輪?！薄渡碛^經(jīng)》曰：“循環(huán)三界內(nèi)，猶如汲井輪。”《觀念法門》曰：“生死凡夫罪孽深重，輪回六道?！?[10] 2638

佛教所講的“三界”分別是欲界、色界、無色界;“六道”分別是地獄道、餓鬼道、畜生道、天神道、阿修羅道、人道。眾生依各自所做的善惡，在此三界六道中輪回相續(xù)，無有始終。尤其注意的是，佛教中所講的“六道輪回”的主體是“眾生”，而不單單指人，此世之人有可能轉(zhuǎn)生為豬、馬、牛、羊、狗中的任意一個(gè)，豬、馬、牛、羊、狗也有可能在下一世轉(zhuǎn)生為人。當(dāng)然，在“借尸還魂”這一主題之下所說的輪回主要是人的輪回。佛教中所講的“輪回”說必須有一個(gè)前提，就是靈魂不滅。《聊齋志異》中對(duì)這種思想表現(xiàn)的更為靈活，《湯公》中佛教的靈魂不滅思想體現(xiàn)的尤為明顯，蒲松齡細(xì)致地描寫了湯公彌留之際的死亡體驗(yàn)。靈魂出竅，漂泊郊路間，湯公因頻繁宣誦佛的名號(hào)，才脫離被一巨人帶走的命運(yùn)，最后菩薩大施法力，斷柳為骨，撮土為肉，使湯公復(fù)活。這一篇也可以看做是借尸還魂，因?yàn)闇郧暗娜馍砀瘔牧?，菩薩重新造就了一具肉身，湯公之魂才得以附居其中，得以復(fù)活。

“死而復(fù)生”尤其是“借尸還魂”同樣受到道教的影響，“釋家能奪舍，道家能換形。奪舍者拖孕婦而轉(zhuǎn)生;換形者血?dú)庖阉ィ蟮の淳?，則借一壯盛之軀，與之互易也” [11] 325 。道家所謂的“換形”就是如今所說的“借尸還魂”。道家所講的“換形”其實(shí)潛在地傳達(dá)出了一種長(zhǎng)生思想，“是以道家之所至秘而重者，莫過乎長(zhǎng)生之方也” [12] 252 ，“中國(guó)道教乃至中國(guó)人的內(nèi)在特質(zhì)是對(duì)自由、長(zhǎng)生、享樂的不懈追求” [13] 137 。道家的長(zhǎng)生思想恰恰符合了人們對(duì)現(xiàn)世的留戀之情。蒲松齡描寫的“死而復(fù)生”故事的小說中有多處體現(xiàn)了道家的長(zhǎng)生思想，借尸還魂后的長(zhǎng)清僧擁有七十多年的生命體驗(yàn)，卻有著三十多歲的身體;《考城隍》中的宋公命本該早絕，但是因?yàn)槟昀系哪赣H仍存活在世，關(guān)帝于是多賜了九年的陽壽給宋公;耿十八與東海匠人在陰間密謀逃脫成功，這既體現(xiàn)出人對(duì)死神的抗?fàn)幘?，也表現(xiàn)出人類的長(zhǎng)生渴望。

四、宗教、哲學(xué)的深層影響

以往的研究者一提到愛倫·坡的靈魂觀時(shí)就立刻想到基督教的影響，所以就不加懷疑地把基督教的靈魂觀等同于愛倫·坡的靈魂觀。我們不能否認(rèn)這種思想進(jìn)路的正確性，但必須懷疑它的武斷性。圣經(jīng)中對(duì)靈魂與肉體之間的關(guān)系并沒有給出明確的解釋，一方面，圣經(jīng)中認(rèn)為肉體只是靈魂的暫居地，靈魂之不朽才是人的本質(zhì)，比如在馬太福音中，“不要怕那些殺身體，卻不能殺魄的” [14] 49在哥林多前書中，“弟兄們，我告訴你們，血肉之人不能承受神的國(guó)，朽壞的也不能承受不朽壞的” [14] 569 ;另一方面，圣經(jīng)中認(rèn)為靈魂與肉體又是不可分的，是一個(gè)完整的統(tǒng)一體。正如保羅在圣經(jīng)中多次強(qiáng)調(diào)的，“豈不知你們的身體就是圣靈的殿嗎” [14] 532 ？“然而那叫耶穌從死人中復(fù)活者的靈，若住在你們里面，那叫基督從死人中復(fù)活的，也必借著他住在你們里面的靈，賜生命給你們必死的身體” [14] 481 ?！盎浇趟枷爰覍?duì)心身問題或靈肉問題的解釋從來就不是統(tǒng)一的，而是包括二元論、一元論、三分法等幾種基本模式” [15] 。靈肉二元論在基督教思想史上可謂流傳頗廣，這種觀點(diǎn)可以追溯到古希臘哲學(xué)家柏拉圖那里，柏拉圖在《斐多篇》中認(rèn)為，“我們認(rèn)為死就是靈魂和肉體的分離，處于死的狀態(tài)就是肉體離開了靈魂而獨(dú)自存在，靈魂離開了肉體而獨(dú)自存在” [16] 13 。德爾圖良（Tertullian，約160-225）在《論靈魂》中對(duì)柏拉圖的靈肉二元論進(jìn)行了批判，堅(jiān)持“靈肉整全論”的基調(diào)，他的靈肉一元論思想曾經(jīng)在早期教會(huì)中贏得廣泛影響。單從《莫雷娜》、《厄舍府之倒塌》、《過早埋葬》來看，愛倫·坡的靈肉思想與德爾圖良的“靈肉整全論”更為相像。三元論思想認(rèn)為人是由靈、魂、體三部分構(gòu)成，并且這三部分各有不同，這種觀點(diǎn)的代表人物有亞歷山大學(xué)派的革利免（Clement，150-211）、奧利金（Origen，185-254）和尼斯的格里高利（Gregory of Nyssa，330-395）。雖然時(shí)代與派別各不相同的基督教思想家對(duì)靈魂與肉體之間的關(guān)系做了各有差異的論述，但是他們都受到古希臘哲學(xué)的影響無疑，“基督教崛起之前，希臘哲學(xué)已有五個(gè)世紀(jì)的發(fā)展歷史。一系列希臘哲學(xué)家已經(jīng)改造了當(dāng)時(shí)流行的宗教靈魂觀念，提出過各種哲學(xué)化的靈魂理論” [17] 。所以僅僅認(rèn)為愛倫·坡的靈魂觀受到基督教的影響是不十分準(zhǔn)確的，他還受到古希臘哲學(xué)中的靈肉觀與德國(guó)古典哲學(xué)中的同一性的影響，“19世紀(jì)的美國(guó)尚處在文學(xué)事業(yè)的起步階段，歐洲尤其是英國(guó)文學(xué)時(shí)常成為其爭(zhēng)相效仿的對(duì)象，其中自然也會(huì)包括對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)這一浪漫主義思想流派理論基礎(chǔ)的借鑒和引用” [18] 。正如愛倫·坡在《莫雷娜》中所說的那樣：

費(fèi)希特的泛神論、畢達(dá)哥拉斯修正的靈魂輪回說，尤其是謝林所主張的同一哲學(xué)，常常是我們討論的要點(diǎn)，這些討論給富于想象的莫雷娜罩上了最美的光環(huán)。關(guān)于所謂的人之同一性，我認(rèn)為洛克先生真正的意思是說有理性的生命之同一性。因?yàn)閼{著人，我們知道一個(gè)有智力的實(shí)體具有理性，而且因?yàn)橛幸环N總是伴隨思想而存在的意識(shí)，這才使得我們大家成為我們稱謂的“我們自己”，從而使我們區(qū)別于其他會(huì)思想的人并賦予我們個(gè)性特征。[3] 86

理解這段話就是解開愛倫·坡之所以這樣寫“借尸還魂”之故事的關(guān)鍵。

哲學(xué)中的“上帝”與基督教中的“上帝”不是一個(gè)概念，這種同一的稱謂并不能填平哲學(xué)中的“上帝”與基督教中的“上帝”之間的巨大鴻溝。傳統(tǒng)宗教中的“上帝”具有明顯的人格化傾向，而泛神論眼中的“上帝”不再是神人同形同性的人格化的神，它是“人們心中關(guān)于宇宙、星空、美與和諧的法則和秩序” [19] 。費(fèi)希特在耶拿時(shí)期（1794-1799）形成的泛神論宗教觀是建立在一系列的論著諸如《關(guān)于我們信仰上帝統(tǒng)治世界的根據(jù)》、《向公眾呼吁》、《法律辯護(hù)書》等基礎(chǔ)之上的。費(fèi)希特并不否認(rèn)宗教信仰的必要性，但他與基督教教義的觀點(diǎn)存在差異，他反對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)對(duì)基督教的解釋。費(fèi)希特眼中的上帝是道德化的神，所謂的信仰就是對(duì)道德秩序的信仰。“世界只是人們履行道德義務(wù)的感性材料，人們的道德行為則屬于道德世界秩序，而這個(gè)道德世界秩序就是上帝” [20] 。人通過自己的行為和信仰可以感知到這種道德世界秩序，所以費(fèi)希特所說的以道德為基礎(chǔ)的泛神論宗教觀的確切意思是，整個(gè)世界都彌漫著道德化了的上帝。巴魯赫·斯賓諾莎（Baruch de spinoza，1632-1677）所謂的“泛神論”明顯的意思是，“上帝就是大自然，上帝和整個(gè)宇宙是一個(gè)統(tǒng)一體，上帝存在于一切事物中，它是無處不在的” [19] 。英國(guó)著名的自由思想家約翰·托蘭德（John Toland，1670—1722）在《泛神論要義》中寫道：

我們必須對(duì)滲透極大與極小之物的靈魂的神圣來源表示贊美……因?yàn)閺浡麄€(gè)物質(zhì)的上帝，遍在于大地、海洋和太空深處。因此，人和牲畜，牧人和野獸在出生時(shí)全都承受了有靈氣的生命，當(dāng)其解體時(shí)則又返回上帝這里，沒有死亡，一切都是不朽的，一切都投向蒼穹，駐留在自己專有的星座上。[21] 38

這個(gè)所謂的“有靈氣的生命”就是靈魂。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為靈魂是不朽的，靈魂能夠移居到其他的生物體當(dāng)中去，并且往復(fù)循環(huán)地出現(xiàn)，甚至認(rèn)為一切有生命的東西都是血緣相通的。恩格斯在《自然辯證法》中就講到了古希臘人的靈魂觀問題，“早在泰勒斯那里，靈魂就被看作某種特殊的東西，某種和肉體不同的東西（比如他硬說磁石也有靈魂）;在阿那克西米尼那里，靈魂是空氣……在畢達(dá)哥拉斯那里，靈魂已經(jīng)是不死的和可游動(dòng)的，肉體對(duì)于它是純粹偶然的” [22] 37 。

這種泛神論與靈魂輪回思想在《麗姬婭》和《莫雷娜》中就體現(xiàn)為女主角具有靈魂并且在死亡之后靈魂發(fā)生了轉(zhuǎn)移。

出于了解人自身的需要是洛克研究同一性的重要原因之一。所謂“同一性”是指?jìng)€(gè)體或人格在不同時(shí)間和背景下的相同存在狀態(tài)。而人格同一性具體來講就是“人的自我（ego）或自我性（egoness）在過去、現(xiàn)在、將來的時(shí)間流逝過程中具有恒定不變的同一性或同一性基礎(chǔ)” [23] 。簡(jiǎn)言之，此時(shí)的“我”與彼時(shí)的“我”是同一個(gè)人嗎？隨著時(shí)光的流逝，年齡的增長(zhǎng)，彼時(shí)的“我”在身材、樣貌、思想、性情等各方面都發(fā)生了巨大的變化?！耙粋€(gè)人即使完全記不起昨日之行為，但是他仍能意識(shí)到昨日之他與今日之他正是同一個(gè)人” [24] 。洛克認(rèn)為這正是所謂的人格之同一性。那么麗姬婭的靈魂附著在羅維娜的肉體上而呈現(xiàn)出麗姬婭的樣貌特點(diǎn)該如何解釋呢？“我們?nèi)绻岩环N事物在某個(gè)時(shí)間點(diǎn)和地點(diǎn)存在的情形，同其在另一種時(shí)間和地點(diǎn)時(shí)的情形加以比較，則我們便形成同一性（identity）和差異性（diversity）底觀念” [25] 302 。如果把“一種事物”替換為麗姬婭的靈魂的話，那么所謂的“同一性”就是附魂后的羅維娜麗姬婭化，而“差異性”則體現(xiàn)為附魂后的羅維娜雖然在外貌上相似于麗姬婭，但是這個(gè)“麗姬婭”并沒有消隕前的麗姬婭那么生動(dòng)水靈，和諧統(tǒng)一，而是表現(xiàn)出一種不自然的別扭狀態(tài)。或者按照愛倫·坡對(duì)洛克所闡釋的人之同一性問題的理解，把麗姬婭的靈魂看作是有理性、有智力的“實(shí)體”，它像人一樣具有思想意識(shí)，所以，麗姬婭的靈魂在脫離肉體之后仍保持著先前的那種獨(dú)特性，它帶著這種獨(dú)特性附身于羅維娜成為一個(gè)新的結(jié)合體，由于這種獨(dú)特性一以貫之，所以就形成了所謂的“同一性”。愛倫·坡在《麗姬婭》與《莫雷娜》中著重表現(xiàn)了借尸還魂后的肉體與死亡前的肉體的相似性與同一性，而沒有著重描敘死而復(fù)還后的人物角色在靈魂與肉體之間的差異性與矛盾性，這可以從兩個(gè)方面來解釋，在哲學(xué)方面來講，“追求同一性和整體性，忽視差異性，乃是西方哲學(xué)傳統(tǒng)和現(xiàn)代性的基本特征” [23] 。愛倫·坡正是受到這種傳統(tǒng)的同一性哲學(xué)的影響。另一個(gè)方面，則要解釋一下愛倫·坡本人所精心營(yíng)造的效果美學(xué)。他追求的一種恐怖效果，強(qiáng)調(diào)小說的整體性與同一性，“作品的篇幅必須與預(yù)定效果的強(qiáng)烈程度成正比” [26] 56 ，“經(jīng)過精心策劃和巧妙編排，力圖使故事中的每一件事、每一細(xì)節(jié)，甚至是一字一句都為預(yù)想的效果服務(wù)” [18] ，借尸還魂后則剛好到達(dá)他所追求的那種恐怖效果，戛然而止則是最好不過了。

綜上所述，蒲松齡與愛倫·坡在處理“借尸還魂”這一問題時(shí)，既有共性，又有差異，甚至是共性中有差異，差異中有共性。分析處于異質(zhì)文化中的兩位作家對(duì)“借尸還魂”這一主題的處理方式，有助于我們了解各自的靈肉觀念及其思想來源，甚至可以發(fā)現(xiàn)不同文化對(duì)于人的塑造作用，這對(duì)我們對(duì)待自身的文化方面有著積極地借鑒意義。

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All Roads Lead to Rome ?Thousand of

Considerations Converge at the Same Point

——On“Using a Corpse to Resurrect a Dead Soul”of Pu

Songling's and Edgar Allan Poe's Novels

YUAN Jun-qing

（School of Art，Shanghai University，Shanghai 200444，China）

Abstract： The special pattern of“using a corpse to resurrect a dead soul”often occurs in Pu Songling's and Edgar Allan Poe's novels. Descriptions on the soul and body as well as the relation of the two are different. Under the pen of Pu Songling，soul has a strong tendency of personality，and the relationship between soul and body is very flexible. At the same time，Chinese Ancients' soul belief，Buddhist samsara and Taoists' immortal thoughts also played a significant role for Pu Songling's description of“using a corpse to resurrect a dead soul”stories. With the phantom nature，souls under Pu Songling's pen have great terror and strong destructive power. Meanwhile，Edgar Allan Poe's idea of soul and body is not equal to the great influence of Christian concept of soul and body，the ancient Greeks view of soul and body and the German classical philosophy——especially the identity problem. In addition to the obvious differences above，there are great similarities in aspects of Pu Songling's and Edgar Allan Poe's description of“using a corpse to resurrect a dead soul”of the heroine's appearance，the memory of previous life etc.

Key words： Using a corpse to resurrect a dead soul;soul and body;soul belief;concept of buddhism and taoism;identity philosophy

（責(zé)任編輯：李漢舉）