天津 商昌寶

直面批判，正本清源
——再為五四新文化運動辯護(hù)

天津 商昌寶

無論是20世紀(jì)90年代國學(xué)熱以后，以新儒家為代表的文化保守主義者、國家主義者、“新左派”們，還是近年來的一些自由主義知識分子，都對五四新文化運動持批評否定態(tài)度，他們把矛頭指向“五四”，從各個方面對五四新文化運動進(jìn)行批判。本文在充分研究資料與文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，為五四新文化運動再次做出辯護(hù)。

五四新文化運動 自由 民主

20世紀(jì)90年代國學(xué)大熱后，所謂割裂傳統(tǒng)、矯枉過正、代表民族文化虛無主義的五四新文化運動成為眾矢之的，以新儒家為代表的文化保守主義者、國家主義者、“新左派”們更是捶胸頓足、痛心疾首地大肆清剿力倡西學(xué)和現(xiàn)代價值的陳獨秀、胡適、魯迅等五四新文化人，這已經(jīng)是近些年來思想界的常態(tài)，不足為怪，也不值得認(rèn)真對待。然而，近年來，一些自由主義者沿著林毓生（《中國意識的危機》）、余英時（《中國近代思想史上的激進(jìn)與保守》）等人的思路，也開始將矛頭指向“五四”，卻是令人有些驚詫的。

新文化人是思想專制者嗎

關(guān)于五四新文化人，近年來的諸多指責(zé)中莫過于說陳獨秀、魯迅等人不容異己、思想專制。例如，謝泳、李慎之、張耀杰、歐陽哲生、邵建、林建剛等先生一直耿耿于懷的“最容易引起別人的惡感”“最容易引起反對”①的那句：“必不容反對者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也。”②的確，乍看上去，這句話確實具有思想專制的特點，也就難怪陳獨秀接連遭致批評。不過，若客觀理解和評價這句話，應(yīng)該回到當(dāng)時的歷史情境中才能得其要領(lǐng)，而不是抓住一點不及其余?？陀^地說，至少到1917年5月，雖然張勛復(fù)辟大戲還未上演，但輿情卻是以復(fù)古、守舊為主流，所謂的新文化運動并未如后來人所想象的那樣強勢，甚至不可一世，《新青年》幾近到了辦不下去的程度，是陳獨秀苦苦哀求后方才得以勉強維持。白話文的提倡更是僅限于幾個人的小范圍內(nèi)討論，如“無物之陣”（魯迅語）一般的主流文化界根本不以為然，劉半農(nóng)當(dāng)年就曾慨嘆“自從提倡新文學(xué)以來，頗以不能聽見反抗的言論為憾”③，魯迅也曾在《吶喊·自序》感慨說：“那時仿佛不特沒有人來贊同，并且也還沒有來反對，我想，他們許是感到寂寞了?！雹苷且驗椴槐魂P(guān)注，所以才有錢玄同、劉半農(nóng)的“雙簧信”事件，也才有魯迅的“掀屋頂”論。

而且，一個被忽視的問題是，陳獨秀僅僅針對改良文學(xué)、以白話文為正宗這一主張說了“不容匡正”那樣頗帶情緒的義氣話，并未指向其他問題，但是包括歐陽哲生等眾多指責(zé)者卻聲稱陳獨秀“沒有認(rèn)識到現(xiàn)代文化本身乃是建立在多元、多樣、多維的基礎(chǔ)之上。中國文化中追求一統(tǒng)的思想傳統(tǒng)，使得他難以擺脫‘一元主知主義’”，“開現(xiàn)代中國激進(jìn)主義之先河，結(jié)果使一場反傳統(tǒng)的新文化運動逐漸走向反文化的歧路”⑤。這樣嚴(yán)重的批判和高帽子實在不像史家的態(tài)度，反倒像善于運用文學(xué)手法的小說家，因為相反的證據(jù)并非不存在，只是被人為地束之高閣。例如在陳獨秀說這句不寬容的話之前還有一句：“鄙意容納異議，自由討論”，“為學(xué)術(shù)發(fā)達(dá)之原則”。這句話表明，陳獨秀并非是后世所說的那種不明事理、不寬容他人學(xué)術(shù)思想的學(xué)閥和學(xué)霸。而且1917年，他在復(fù)讀者信中還曾寫道：“本雜志自發(fā)刊以來，對于反對之言論，非不歡迎”，“足以正社論之失者，記者理應(yīng)虛心受教”，“反對者能言之成理，記者雖未敢茍同，亦必尊重討論學(xué)理之自由虛心請益”，“討論學(xué)理之自由，乃神圣自由也”⑥。1919年初，陳獨秀還針對有人批評蔡元培兼容并蓄的宗旨時回應(yīng)說：“這話我卻不以為然。北京大學(xué)教員中，像崔懷慶、辜湯生、劉申叔、黃季剛四位先生，思想雖說舊一點，但是他們都有專門學(xué)問……尊重講學(xué)自由，不是這樣。他是對于各種學(xué)說，無論新舊都有討論的自由，不妨礙他們個性的發(fā)達(dá)；至于融合與否，乃聽從客觀的自然，并不是在主觀上強求他們的融合?！雹叨?917—1919年間，作為北大文科學(xué)長的陳獨秀，并沒有因為思想觀念不同就對辜鴻銘、劉師培等文化保守主義者打擊報復(fù)，反而新舊共處，相安無事。這樣的事實和證據(jù)難道還不能表明陳獨秀等并非是思想專制者嗎？

另外，盡管與性情鮮明的魯迅、錢玄同等一樣，陳獨秀說話用語與為人處世常有獨斷、褊狹、態(tài)度激烈之處，但是作為個人，其性格方面易走極端，與張耀杰、邵建等學(xué)者所謂的“打著絕對民主的旗號反民主、打著絕對科學(xué)的旗號反科學(xué)”，是“學(xué)術(shù)思想專制”⑧，是“《新青年》所體現(xiàn)的權(quán)力意志”⑨等上綱上線的批判并不構(gòu)成必然關(guān)系。

因為，第一，作為不掌握公權(quán)力的個人，除非動用暴力或人身要挾，否則不管他如何聲稱不容他人討論、匡正，事實上是不能，也無法阻止他人進(jìn)行討論和匡正的。而如果制度建設(shè)中立法、司法和行政分立制衡，監(jiān)督機制良性運行，權(quán)力運作規(guī)則明確，不管個人性格多么偏激、暴烈，即如被指責(zé)為難于合作和不夠?qū)捜莸年惇毿?、章太炎、李根源、魯迅等如果掌握公?quán)力，也不會形成獨斷和家長制作風(fēng)，個性鮮明的美國前總統(tǒng)杰弗遜、法國前總統(tǒng)薩科齊等已經(jīng)是很好的例證。反之，如果權(quán)力不被關(guān)進(jìn)籠子里，即使是性格柔順、為人豁達(dá)，也難免因為權(quán)力膨脹而走向獨裁專制和全權(quán)主義。

第二，關(guān)于“寬容”這個詞或這個問題，正如民主、啟蒙在漢語世界中被濫用和誤讀一樣。須知，無論是1764年奧地利王后瑪利亞·泰雷茲支持泰姆發(fā)起的費布羅尼主教統(tǒng)治主義，并形成實用的《寬容專利權(quán)》，終至1781年由約瑟夫二世賜予臣民⑩；或是阿克頓勛爵的《關(guān)于迫害的新教理論》、伏爾泰的《論寬容》、洛克的《關(guān)于寬容的通信》、房龍的《寬容》和羅爾斯的《正義論》；還是1959年胡適因為臺灣當(dāng)局詬陷《自由中國》并傳訊雷震而發(fā)表《容忍與自由》一文，“寬容”的指向?qū)ο蠖际菑娪辛Φ模鐨W洲當(dāng)年的教會、掌握公權(quán)力的政府機關(guān)。林賢治曾指出：“從伏爾泰、洛克以來，‘寬容’一詞，都是針對政治和宗教迫害而發(fā)的，而且主要是針對國家權(quán)力和集團(tuán)勢力而發(fā)的。對于無權(quán)者個人，免受損害還來不及，如何可能形成‘話語霸權(quán)’而要求他‘寬容’呢？”?或者說，不能向處于平等地位的一方、個人或弱者要求寬容，因為這樣有違公平正義原則。

還必須指出的是，專制、全權(quán)主義等特定語詞，用于評價一個不掌握公權(quán)力的個人及其不成體系的點滴思想是要慎重的，否則不但容易混淆概念，而且容易稀釋核心問題和放過真正的罪魁禍?zhǔn)住?/p>

應(yīng)該承認(rèn)，陳獨秀關(guān)于民主的言論確有泛化、隨意和曲解等很多不高明之處，胡適后來尤其對陳獨秀將“民主”說成是“德先生”、是“抽象名詞人格化”?提出過批評，但是，綜觀1919年前的陳獨秀，首先可以判斷的是，他主觀上并沒有刻意為全權(quán)主義政治服務(wù)的意識，與楊度及時下某些新儒家和“新左派”等“國師”們也不可同日而語。況且，那時的中國人還不曉得、更未親身領(lǐng)略到這世界何為全權(quán)主義政治。他撰寫的大量“策論式的時文”，不過是針對晚清、民國初年的國內(nèi)時事和國際上“一戰(zhàn)”引發(fā)的社會效應(yīng)發(fā)表些感慨和見解，歸入時下流行的文化批評或時評也無不可，苛求其絕對正確是沒必要的?；蛘哒f，作為非學(xué)術(shù)論文，出現(xiàn)一些概念模糊、言辭不當(dāng)、表述不準(zhǔn)，乃至因為學(xué)識不夠而產(chǎn)生一些知識性的錯誤和硬傷，都無傷大雅。

退一步說，只要作為一種獨立思考的意見，不管是陳獨秀還是其他任何人，都有發(fā)表自己認(rèn)為正確的學(xué)說的自由。高一涵在《共和國家與青年之自覺》中曾說：“所謂輿論有三：多數(shù)之意見、少數(shù)之意見及獨立之意見是也。輿論與公論有殊。公論者根于道理，屹然獨立，而不流于感情；輿論者以感情為基，不必盡和于道理者也?！薄罢嬲l(fā)揮輿論，尤有金科玉律宜由焉，即：（一）須有敬重少數(shù)意見與獨立意見之雅量，不得恃多數(shù)之威勢，抹煞異己者之主張。（二）多數(shù)輿論之起，必人人于其中明白討論一番，不得違性從眾，以欺性靈。（三）凡所主張，須按名學(xué)之律，以名學(xué)之律為主，不得以一般好惡為憑……政府抹煞他人之自由言論，固屬巨謬，即人民互相抹煞自由言論，亦為厲禁。何則？不尊重他人之言論自由權(quán)，則一己之言論自由權(quán)已失其根據(jù)?！?無疑，陳獨秀的言論屬于自由表達(dá)中的“輿論”和“獨立意見”，而不屬于“公論”，所以不能從動機上和只言片語中去搜集和羅織“罪證”，然后微言大義、過度闡釋，并將其定重罪。

順便說，后世的全權(quán)主義政治，是否直接或間接來源于陳獨秀和《新青年》，尤其是1920年前的陳獨秀和《新青年》？這么大膽的假設(shè)恐怕是個需要小心求證和拿證據(jù)來說的學(xué)術(shù)問題。因為陳獨秀的思想始終處于調(diào)整狀態(tài)中，《新青年》前期算是民族主義、國家主義，之后又傾向于啟蒙主義、無政府主義、國際主義，1920年后成為階級革命論，“清黨”事件后轉(zhuǎn)向“托洛茨基主義”，晚年又回歸啟蒙主義。正如歐陽哲生所承認(rèn)的，陳獨秀“為追蹤世界大勢，不斷調(diào)整自己的思想坐標(biāo)，其思想發(fā)展的自我否定一個接一個，但他的每次轉(zhuǎn)變都是不徹底的，一個時期中，一種思想占主導(dǎo)地位，又有舊思想的殘余和新思想的萌芽，結(jié)果是繼承未吸取精髓，創(chuàng)造沒有建立獨立的思想體系，拋棄又藕斷絲連，這就使得他的思想呈現(xiàn)出一種特殊的混雜性”?。在證據(jù)不足、因果結(jié)論不明確之時，隨意比附聯(lián)想，然后扣上一頂全權(quán)主義的大帽子，很有一些為結(jié)論找原因的逆推論證的嫌疑，這當(dāng)是學(xué)術(shù)大忌。

再退一步說，即便當(dāng)時和后世的青年偏聽偏信走上全權(quán)主義政治道路，那只能說明那些康德所謂的處于“未成年狀態(tài)”的青年們，雖經(jīng)五四新文化運動的洗禮，然而獨立人格、自由思想尚未確立，所以才會出現(xiàn)心甘情愿、不加辨析地輕易接受一種學(xué)說或口號的愚蠢結(jié)果，怪不得起初無心插柳之人。

新文化人濫用民主嗎

在《〈新青年〉民主論》一文中，論及“全權(quán)主義的‘德謨克拉西’”這一問題，邵建先生根據(jù)陳獨秀的“要擁護(hù)那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治”這段話評論說：“一句話卻把這么多概念燴在一起，這是民主的亂燉……除了最后的政治外，其他孔教、禮法、貞節(jié)、倫理等俱與民主無關(guān)?！苯又终f：“孔教、禮法固與民主無關(guān)，陳獨秀列舉的五個方面除第一點外，經(jīng)濟(jì)、社會、道德、文學(xué)就與民主有關(guān)了嗎？實際上這是要驅(qū)逐傳統(tǒng)文化中包括孔教、禮法、文言等在內(nèi)的一切，同時讓民主這個現(xiàn)代意識形態(tài)宰制社會生活的方方面面?！?

邵建先生批評陳獨秀濫用“德謨克拉西”?本無可厚非，但援引陳獨秀《〈新青年〉罪案之答辯書》中的這段話作為進(jìn)一步批判的靶子，卻是有些失策。因為熟知民國史的人都知道，在共和初年國基未穩(wěn)的特定歷史情境中，孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治并非與“德先生”無關(guān)，反而是密切相關(guān)。

一個明顯的問題是，民國初年因為內(nèi)憂外患，“民國不如大清”“共和不適于中國國情”的論調(diào)開始滋生，復(fù)古和復(fù)辟思潮結(jié)伴順勢抬頭，其中一個重要表現(xiàn)就是尊孔、定孔教為國教。這其中典型的事件包括：

1912年10月7日，康有為的弟子陳煥章和沈曾植、梁鼎芬等人在上海發(fā)起成立“孔教會”，聲稱“目擊時艱，憂從中來，懼大教之將亡，而中國之不保也”，因此要“挽救人心，維持國教，大昌孔子之教，聿昭中國之光”?。

1913年4月，康有為發(fā)表《以孔教為國教配天議》，提出“欲定國教，唯有尊孔而已”?。

1913年6月22日，袁世凱總統(tǒng)發(fā)布《尊孔祀孔令》，稱孔子為“萬世師表”，要對其“以表尊崇，而垂永遠(yuǎn)”，“以正人心，以立民極”?。

十幾個省都督提出設(shè)孔教為國教的申請。

1913年8月，陳煥章、嚴(yán)復(fù)、梁啟超等人上書參議院，提交《請定孔教為國教》的請愿書。

1913年9月17日，教育部致電各省，要求把舊歷9月27日孔子生日定為圣節(jié)，各學(xué)校放假，向孔子行禮。

1913年10月3日，沈維禮等在上海發(fā)起成立“環(huán)球尊孔總教會”。嚴(yán)復(fù)、馬其昶、夏曾佑、林紓、吳芝英等名流二百余人發(fā)起成立“孔教公會”。

《天壇憲法草案》中的第十九條規(guī)定：“國民教育以孔子之道為修身大本?！?

1914年2月7日，袁世凱總統(tǒng)通令各省，以春秋兩丁為祭孔之日。湯化龍任教育總長后，令中小學(xué)全部讀經(jīng)，擬定孔教為國教，將蔡元培的現(xiàn)代教育方針徹底拋棄。

1915年初，教育部出臺《教育要旨》《教育綱要》，明令人們效法孔孟，教員要研究理學(xué)。

1916年袁世凱死后，參、眾兩院重開憲法會議時，陳煥章等人聯(lián)絡(luò)了一百多名議員，在北京組織成立了“國教維持會”，并得到張勛等十三省區(qū)督軍的回應(yīng)。

同時，各地的尊孔會社聯(lián)合組建成了“全國公民尊孔聯(lián)合會”，繼續(xù)開展國會參、眾兩院請愿活動，掀起第二次請立孔教為國教的運動。

在民主共和國，這種帶有“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的大一統(tǒng)的意識形態(tài)和復(fù)古思潮，必然與多元文化、自由思想之間發(fā)生激烈沖突。蔡元培當(dāng)年即評說：“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違?！?陳獨秀也說：“無論何種學(xué)派，均不能定為一尊，以阻礙思想文化之自由發(fā)展。況儒術(shù)孔道，非無優(yōu)點，而缺點則正多。尤與近世文明社會絕不相容者，其一貫倫理政治之綱常階級說也。”?胡適晚年重申：“中國過去許多反動的東西，都喜歡掛上孔子的招牌，為了打倒這樣反動的東西，自然應(yīng)該打倒這些招牌。這與打倒孔子該是兩回事?！?

在文化復(fù)古思潮大興之際，袁世凱主政下的共和國開始發(fā)生搖擺。特別是1915年8月《亞細(xì)亞日報》發(fā)表了古德諾被曲譯的《共和與君主論》，一時間，君主制較共和制更適合中國的輿論驟起。之后不久，楊度、孫毓筠等發(fā)起成立了以研究君主、民主國體何者適于中國的“籌安會”。楊度還撰寫了名噪一時的《君憲救國論》，聲稱“計惟有易大總統(tǒng)為君主，使一國元首，立于絕對不可競爭之地位，庶幾足以止亂”?。再之后，就是袁世凱、張勛等接連改變國體恢復(fù)君主制了。也就是說，1915年12月12日袁世凱宣布變中華民國為中華帝國，1917年6月張勛擁戴溥儀復(fù)辟，事實上是文化復(fù)古思潮與政治復(fù)辟運動一唱一和的結(jié)果。

因為國內(nèi)廟堂和民間都在熱議更改國體問題，共和國遭遇嚴(yán)重危機，在這樣的歷史情境下，1915年9月《新青年》創(chuàng)辦，陳獨秀等新文化人毅然“充當(dāng)了共和國的衛(wèi)士”，掀起了“一場關(guān)系共和國命運的新舊爭奪戰(zhàn)”?，所謂的新文化運動即由此肇始。這一點，只要翻看《新青年》第一卷中的“國內(nèi)大事記”中的“國體問題”“憲法起草之進(jìn)行”等欄目以及陳獨秀先后發(fā)表的《駁康有為致總統(tǒng)總理書》《憲法與孔教》《孔子之道與現(xiàn)代生活》《再論孔教問題》《舊思想與國體問題》《復(fù)辟與尊孔》《駁康有為〈共和平議〉》等系列文章即可一目了然。學(xué)者歐陽哲生為此評說：“《新青年》前期所開展的對孔教的批判，也只有從這一角度考察，才能比較準(zhǔn)確地把握它的真實意圖?！?連曾激烈批判“五四”激進(jìn)的余英時也不得不承認(rèn)“孔教跟復(fù)辟運動又好像有關(guān)聯(lián)”?。而金觀濤和劉青峰則從統(tǒng)計學(xué)的方法入手通過對“復(fù)辟”一詞在媒體出現(xiàn)的次數(shù)論證說：“袁世凱復(fù)辟帝制是中國引進(jìn)類似于西方共和體制失敗的象征，它成為新文化運動爆發(fā)的直接誘因。張勛復(fù)辟更加深了學(xué)習(xí)共和制度失敗的挫折感，由此引發(fā)了中國現(xiàn)代政治思想中用‘民主’取代‘共和’的過程?！?

只有了解這一背景，才會明白陳獨秀何以在《復(fù)辟與尊孔》中說：“今中國而必立君，舍清帝復(fù)辟外，全國中豈有相當(dāng)資格之人足以為君者乎。故張康之復(fù)辟也，罪其破壞共和也可，罪其擾害國家也可，罪其違背孔教與國民之心理則不可，罪其舉動無意識自身無一貫之理由則更不可。蓋主張尊孔，勢必立君；主張立君，勢必復(fù)辟。理之自然，無足怪者?！?在《舊思想與國體問題》中說：“袁氏病歿，帝制取消，在尋常道理上看起來，大家都覺得中國以后帝制應(yīng)該不再發(fā)生，共和國體算得安穩(wěn)了，鄙人卻又不以為然……只因為此時，我們中國多數(shù)國民口里雖然是不反對共和，腦子里實在裝滿了帝制時代的舊思想，歐美社會國家的文明制度，連影兒也沒有。所以口一張，手一伸，不知不覺都帶君主專制臭味?！薄拔覀円\心鞏固共和國體，非將這班反對共和的倫理文學(xué)等等舊思想，完全洗刷得干干凈凈不可。否則不但共和政治不能進(jìn)行，就是這塊共和招牌，也是掛不住的?！?

明乎此，也就會明白高一涵何以在《非“君師主義”》中說：“共和政治，不是推翻皇帝，便算了事。國體改革，一切學(xué)術(shù)思想亦必同時改革；單換一塊共和國招牌，而店中所賣的，還是那些皇帝‘御用’的舊貨，絕不得謂為革命成功……中國革命是以種族思想爭來的，不是以共和思想爭來的；所以皇帝雖退位，而人人腦中的皇帝尚未退位。所以入民國以來，總統(tǒng)之行為，幾無一處不摹仿皇帝。皇帝祀天，總統(tǒng)也禮天；皇帝尊孔，總統(tǒng)也尊孔；皇帝出來地下敷黃土，總統(tǒng)也出來地下敷黃土；皇帝正心，總統(tǒng)也要正心；皇帝身兼‘天地君親師之眾責(zé)’，總統(tǒng)也想‘身兼天地君親師之眾責(zé)’。這就是制度革命思想不革命的鐵證?！?

甚至直到1925年，《京報副刊》在發(fā)表的文章中還寫道：“中華民國建設(shè)了十四年之久，新文化運動，亦鬧了六七年。然而我國人的腦袋里大多數(shù)還是一仍其舊，老態(tài)橫秋的。除遺老們之要拜皇帝，與老百姓之希望出‘真命天子’，我們寬而不論外，所謂比較有智識的，開通的人們，和自命為智識階級的青年們，我們便無從寬恕了?！?

學(xué)界中有一種奇怪的現(xiàn)象，即提及袁世凱、張勛復(fù)辟，學(xué)人們紛紛予以批判和否定，但是提及五四新文化人的激烈非孔、反傳統(tǒng)，貌似公允、客觀的學(xué)人們卻大多搖頭不贊同。這一現(xiàn)象表明，思想文化界之所以存在那么多爭議，那么多自相矛盾的現(xiàn)象，實在是缺少對歷史的整體觀照的必然結(jié)果。

當(dāng)然，由此也可以深入思考五四新文化運動何以會提出“民主”（德先生）、“科學(xué)”（賽先生）這兩個口號，而不是平等、自由、人權(quán)、法治、博愛等。尤其是，《新青年》創(chuàng)刊時，陳獨秀在《敬告青年》中已提出過“當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重”?的口號。

稍做分析可知，這是因為1915年9月時，盡管國體問題討論甚囂，但袁世凱畢竟尚未下定決心改“民主”國體為君主制，所以陳獨秀以“科學(xué)”口號對應(yīng)“孔教”，以“人權(quán)”口號對應(yīng)正在起草中的憲法。待到袁世凱實行君憲救國、張勛復(fù)辟接踵而至，國體問題仍然不牢靠時，陳獨秀于1919年改口喊出“民主”和“科學(xué)”的口號，即以“民主”對應(yīng)“君主”。由“科學(xué)”與“人權(quán)”變?yōu)椤翱茖W(xué)”與“民主”，實在是陳獨秀等順應(yīng)當(dāng)時中國政治和歷史語境變化之舉，而后者也應(yīng)時代潮流的需要而廣為流傳開來。

至于學(xué)者秦暉批評五四新文化人“搞錯了斗爭的主要敵人”，不應(yīng)該將矛頭指向儒家而應(yīng)該批評代表專制的法家?，還有一些學(xué)者批評新文化人沒有以“自由”“人權(quán)”和“法治”等相號召，實在有違基本歷史事實，連一種后見之明都算不上，因為“自由”“人權(quán)”和“法治”等后世中國嚴(yán)重匱乏的現(xiàn)代價值，在民國初年，中國公民都可以充分享有，沒必要再單獨提出。而晚年的胡適指責(zé)說“當(dāng)時我朋友陳獨秀只認(rèn)得兩個名詞，不知道科學(xué)是一個方法，民主是一種生活習(xí)慣，是一種生活方式”?，實在是讓人感覺他老人家太健忘、太不明就里了。

還要明了一點：盡管陳獨秀對民主憲政等現(xiàn)代政治學(xué)不是很專長，有些時候?qū)γ裰鞯年U釋不著邊際，甚至誤入歧途、走上邪路——即如邵建先生所揭示的，但同時也必須清醒地知道，在1919年前陳獨秀針對國體問題、孔教以及時政問題所撰寫的文章中，“民主”（“德先生”或“德謨克拉西”）這一語詞，不單純指政體意義上的代議制、一人一票的實際政治選舉，而很多時候是指共和國體層面上的“由民做主”，是相對于君主而言的，也即民國主權(quán)屬于全體國民，用陳獨秀自己的話說就是“純?nèi)灰远鄶?shù)國民能否對于政治，自覺其居于主人的主動地位為唯一根本之條件”?屬于現(xiàn)代共和觀念認(rèn)識上的闡釋，是廣義上的林肯所說的“民治、民有、民享”式的“民主”。

其中，被邵建先生批評的“真的民主政治，必會把政權(quán)分配到人民全體，就是有限制，也是拿有無職業(yè)做標(biāo)準(zhǔn)，不拿有無財產(chǎn)做標(biāo)準(zhǔn)……”?這一句中的“民主”一詞，更大程度上是在共和國體這一層面來說的，即“主權(quán)在民”。而且，陳獨秀這句話的本意就是從理論、觀念和應(yīng)然的角度來談選舉權(quán)，而邵建先生卻強要從實然的現(xiàn)實政治的操作層面去分析，批評陳獨秀和《新青年》“用意正在于反對當(dāng)時北洋所效仿的英美代議制”，“在中國民主剛起步時，即試圖以短跑速度實現(xiàn)民主全民化”，“犯了左傾幼稚病的民主激進(jìn)主義”?，實在是有些錯位和強人所難了。

至于邵建先生刻意強調(diào)和批評的民主權(quán)力不應(yīng)對文學(xué)僭越，實在是誤讀了陳獨秀式的“民主”所致。簡短回應(yīng)便是，在真正的共和國和公民社會未確立之前，如果經(jīng)濟(jì)、社會、道德、文學(xué)等違背民主憲政理念，例如在經(jīng)濟(jì)層面，拒絕市場經(jīng)濟(jì)而實行官督商辦、政府壟斷、計劃—指令經(jīng)濟(jì)；在國家治理層面，拒絕法治而倡導(dǎo)人治、好皇帝、清官思想，拒絕契約授權(quán)而強要“為民做主”；在道德層面，習(xí)慣以公共道德甚至以國家公意的立法去干涉私人生活；在文學(xué)層面，不追求審美的、批判的、為人生的藝術(shù)而是充當(dāng)宗朱頌圣的御用工具，粉飾太平，為專制政治服務(wù)……所有這些與觀念上的、廣義上的“民主”或“德先生”相背離的東西，都要重新估定其固有價值，接受批判。這也就是陳獨秀何以會說“無論政治、社會、道德、經(jīng)濟(jì)、文學(xué)、思想，凡是反對專制的、特權(quán)的，遍及人間一切生活，幾乎沒有一處不豎起民治主義的旗幟”，“因為民主共和的國家組織、社會制度、倫理觀念，和君主專制的國家組織、社會制度、倫理觀念全然相反，一個是重在平等精神，一個是重在尊卑階級，萬萬不能調(diào)和的”??；蛘呷缃鹩^濤和劉青峰所說：“如果看不到紳士公共空間不能完成中國社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和全盤反傳統(tǒng)之間的邏輯聯(lián)系，也就不能理解為什么新文化運動的興起有其不可辯駁的正當(dāng)性和邏輯必然性。”?

新文化人是激進(jìn)主義的代表嗎

最后，需要澄清的是關(guān)于陳獨秀等五四新文化人是否屬于激進(jìn)主義的代表問題，這也是以往文化保守主義者、民族主義者、國家主義者和新儒家們一直詬病的所在。

回答這個問題并不難，那就是，相對于反思和批判傳統(tǒng)（專指的文化傳統(tǒng)而非泛指的傳統(tǒng)文化）來說，無須辯解，新文化人是夠激進(jìn)的，他們決絕地反對專制傳統(tǒng)，并反對與專制傳統(tǒng)相關(guān)或配套的倫理、道德、文學(xué)等，其中包括貞節(jié)牌坊、女人裹小腳、太監(jiān)、孔孟綱常倫理、人格不獨立、壓制個性、官本位文化、充滿忠君思想的舊戲曲、不關(guān)注平民生活的才子佳人式的舊文學(xué)以及胡適所說的“姨太太”“五室同居的大家庭”“地獄的監(jiān)牢”“夾棍板子的法庭”?，等等。錢玄同、魯迅、吳稚暉等人甚至在激憤之余發(fā)出了廢除漢字、不讀中國書、將線裝書扔進(jìn)茅廁的吶喊。但要知道，五四新文化人的這種清理和批判，并沒有借助公權(quán)力強行推進(jìn)，而是公民公開的思想主張和學(xué)術(shù)爭鳴，是民主共和、法治社會一種天然的公民權(quán)，不存在任何全權(quán)主義的基因，更不會因此導(dǎo)致全權(quán)主義。

在激進(jìn)地清理和批判傳統(tǒng)的同時，五四新文化人發(fā)現(xiàn)中國皇權(quán)專制下的文化傳統(tǒng)總是與共和憲政相沖突，恢復(fù)專制的聲音總是不絕于耳，于是開始大力引進(jìn)和傳播現(xiàn)代思想和價值觀念，其中包括民主、科學(xué)、自由、人權(quán)、法治、平等、自治、博愛以及個人主義、自由主義等，并以之為思想武器向文化傳統(tǒng)宣戰(zhàn)。陳序經(jīng)、胡適、魯迅等新文化人甚至喊出“全盤西化”的口號。但要知道，五四新文化人之所以這時極力倡導(dǎo)和傳播這些現(xiàn)代價值，是因為他們要共和國體更趨穩(wěn)定，政體迅速走上憲政的正路，整個國家盡快與世界文明接軌。

至于新儒家的代表人物之一姚中秋在2015年春華東師范大學(xué)召開的“何為啟蒙、何為文化自覺”的學(xué)術(shù)會上發(fā)言說，“新文化運動中那些激進(jìn)的思想人物，大概也就激進(jìn)了幾年，然后很快轉(zhuǎn)向保守化”，并進(jìn)一步將其闡釋為“內(nèi)在反轉(zhuǎn)機制，再一次證明了歷史是‘往復(fù)’的”，“這樣的歷史觀讓我們可以饒恕反中國文化的新文化運動”。這種振振有詞和一廂情愿，實在是不明基本史實的妄論。因為，新文化人后來不再激進(jìn)，不是認(rèn)為自己當(dāng)年激烈批判文化傳統(tǒng)——而非中國文化——錯了，也不是忽然發(fā)現(xiàn)文化傳統(tǒng)中有那么多拯救世界的國粹和東方很現(xiàn)代的東西，而是復(fù)辟運動不再被公然提起了?？梢栽O(shè)想，如果在張勛復(fù)辟之后，再有第三次復(fù)辟運動發(fā)生，激烈反傳統(tǒng)的文化現(xiàn)象依舊會接踵而至。

所以說，作為“終身的反對派”（胡適語）的陳獨秀和其他新文化人的激進(jìn)是一個兩面體，即在對傳統(tǒng)專制制度及其文化的批判上，陳獨秀與其他新文化人是激進(jìn)的；但從守衛(wèi)共和憲政這一面來說，陳獨秀與其他新文化人思考的是中國國情是否適應(yīng)民主共和，而不是民主共和是否適應(yīng)中國國情的問題?；蛘咴僦卑渍f，對于共和國而言，激進(jìn)的是袁世凱、張勛、楊度、康有為等人，因為他們要改行君主制。而陳獨秀等新文化人，作為共和憲政維穩(wěn)工程的添磚加瓦者，他們是補臺而不是拆臺，是建設(shè)而不是破壞，屬于典型的政治上的保守主義者。至于邵建先生所言：“不難看到《新青年》由民主而專制而全權(quán)的話語演進(jìn)（因此，《新青年》的民主是一種全權(quán)主義的民主）。如果在1910—1920年代它還是一種紙上的邏輯，以后它就逐漸變成了現(xiàn)實?！?這樣的結(jié)論和批判，實在是不知從何說起，因為這中間的歷史并非是線性的、必然的，楊念群在對“五四”進(jìn)行全方位研究后曾指出：“‘五四’本身的主題有一個轉(zhuǎn)換的過程，即經(jīng)歷了一個從政治關(guān)懷向文化問題遷徙，最后又向社會問題轉(zhuǎn)移的過程。這種變化不是簡單的線性遞進(jìn)，而是交疊演化。”?后來的中國遭遇全權(quán)主義政治的災(zāi)難，實在是多個“中國向何處去”的岔路口均選擇了最差路徑的結(jié)果，源頭并不在新文化運動這里。當(dāng)然這樣說有一個前提，就是必須將狹義的五四新文化運動與“后起的五四運動、共產(chǎn)主義運動適當(dāng)切割”，“將新文化運動做時空雙域限定，才可能真正理解這場運動對中國現(xiàn)代變遷的重要意義”?。

另外，五四新文化人激進(jìn)反傳統(tǒng)固然不假，但首先要評估作為專指的批判對象的文化傳統(tǒng)該不該反，而不能僅僅盯著批判者的態(tài)度和方式不放。說到底，如果那些傳統(tǒng)那么不堪一擊，幾個人的一番言論批評就將其割裂，那么不是要首先反思這幾個人的言行，而是應(yīng)該理性地反思國人自以為豪和大力弘揚的所謂傳統(tǒng)了。如果傳統(tǒng)那么沒有生命力，那么脆弱不堪，那么經(jīng)不起挑戰(zhàn)，那么沒有理論自信，又何必抱殘守缺、敝帚自珍而不尋求更為先進(jìn)的文明和文化呢？

而且，新文化人的激進(jìn)，并非自“五四”開始，早在大清帝國末年譚嗣同即作《仁學(xué)》指出“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿；惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔”?；梁啟超在1902年已經(jīng)提及“孔學(xué)之不適于新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南轅也”?；20世紀(jì)初年的《虞初今語·人肉樓》《苦學(xué)生》等小說已經(jīng)將傳統(tǒng)中國描繪為野蠻、吃人的代表；辛亥前后的《國民報》《女報》《新世紀(jì)》《民報》等雜志上已經(jīng)大量刊載激進(jìn)反禮教的文章。所以說，如果非要對激烈批判文化傳統(tǒng)的行為定罪，也不能都由五四新文化人來扛，否則就太不公平了。

或者不妨聽一聽新儒家代表人物賀麟于20世紀(jì)40年代的反?。骸拔逅臅r代的新文化運動，可以說是促進(jìn)儒家思想新發(fā)展的一個大轉(zhuǎn)機。表面上，新文化運動雖是一個打倒孔家店、推翻儒家思想的大運動，但實際上，其促進(jìn)儒家思想新發(fā)展的功績與重要性，乃遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過前一時期曾國藩、張之洞等人對于儒家思想的提倡。曾國藩等人對儒學(xué)之提倡與實行，只是舊儒家思想之回光返照，是其最后的表現(xiàn)與掙扎，對于新儒家思想的開展，卻殊少直接的貢獻(xiàn)，反而是五四運動所要批判打倒的對象?！薄靶挛幕\動的最大貢獻(xiàn)在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來?！?只有這樣清醒的認(rèn)識，才是真正還原了五四新文化運動。

不妨借用兩段話作為本文的結(jié)語：余世存在給葉曙明的《重返五四現(xiàn)場》所做的“序言”中的一段話：“五四是我們的。在百年中國數(shù)代年輕人的運動中，在革命、改革、改良、動亂、亂動、造反的社會狀態(tài)里，只有五四是青春的，是酣暢淋漓的，是激蕩的，是純潔的；只有五四是老大中國的一次少年張狂，是衰敗文明的一次青春救贖；只有五四空前絕后地打量著傳統(tǒng)文明，打量著身后百年的現(xiàn)當(dāng)代中國。青春五四跟我們數(shù)代年輕人的血脈相通，而未能重光五四的我們愧對五四?！?任劍濤在《認(rèn)同現(xiàn)代之難——新文化何以在中國未能成為主流文化》一文中寫道：“作為一場文人發(fā)動的文化運動，新文化運動領(lǐng)袖的動機是相對單純的：它要樹立一種新的文化氣質(zhì)。這一文化氣質(zhì)，體現(xiàn)為一種‘青年’氣質(zhì)。這是一種適應(yīng)中國現(xiàn)代變遷的需要的、促使‘新陳代謝’的文化氣質(zhì)?！?

是的，因為“五四”的青春性，所以難免不厚重、不周全甚至偏頗、激進(jìn)，這都是成長中必然要面對的問題，但是不能因為存在問題就完全否定青春的動力、朝氣和成長的軌跡，須知，當(dāng)下自由知識界已經(jīng)習(xí)慣的民主、自由、人權(quán)、憲政、法治、平等、獨立人格、自由思想、個人主義等現(xiàn)代價值和觀念，不正是在“五四”時期開始大范圍傳播、接受并形成集體意識的嗎？真是大水沖了龍王廟、自家人不認(rèn)自家人了。

①胡適：《容忍與自由》，《自由中國》第二十卷第六期，1959年3月16日。

②?《新青年》第三卷第三號，1917年5月1日。

③ 《復(fù)王敬軒書》，《新青年》第四卷第三號，1918年3月15日。

④李新宇、周海嬰主編：《魯迅大全集2》，長江文藝出版社2011年版，第269頁。

⑤?歐陽哲生：《新文化的傳統(tǒng)——五四人物與思想研究》，廣東人民出版社2004年版，第124—125、138頁，第138—139頁。

⑥《答崇拜王敬軒者》，《新青年》第四卷第六號，1918年6月15日。

⑦任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第二卷，上海人民出版社2010年版，第2頁。

⑧張耀杰：《關(guān)于五四新文化的“另類”檢討》，《鳳凰周刊》2014年第19期；另可參見張耀杰：《北大教授與〈新青年〉》，新星出版社2014年版。

⑨???邵建：《極權(quán)主義的“德先生”——〈新青年〉民主論》，《領(lǐng)導(dǎo)者》2014年4月號。

⑩房龍：《寬容》，迮衛(wèi)、靳翠微譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1985年，第374頁。

?林賢治：《也談五四、魯迅與胡適》，《孤獨的異邦人》，江蘇文藝出版社2011年版，第141—142頁。

?《胡適之先生年譜長編初稿》第七冊，聯(lián)經(jīng)出版公司1984年版，第2663頁。

??《青年雜志》第一卷第一號，1915年9月15日。

?陳獨秀在1920年所做的一個演講中將“時代精神的價值”（德謨克拉西）概括為：政治的德謨克拉西（民治主義）、經(jīng)濟(jì)的德謨克拉西（社會主義）、社會的德謨克拉西（平等主義）、道德的德謨克拉西（博愛主義）、文學(xué)的德謨克拉西（白話文）。

?陳煥章：《孔教會序》，《孔教會雜志》1912年2月第1卷第1號。

?湯志鈞編：《康有為政論集下冊》，中華書局1981年版，第846頁。

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?《答吳又陵》，《新青年》第二卷第五號，1917年1月1日。

?《胡適之先生年譜長編初稿》第八冊，聯(lián)經(jīng)出版公司1984年版，第2954頁。

?《君憲紀(jì)實》第一冊，全國請愿聯(lián)合會印行1915年版，第7頁。

?李新宇：《大夢誰先覺》，黃河出版社2007年版，第69頁。

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?《中國近代思想史上的激進(jìn)與保守——香港中文大學(xué)25周年紀(jì)念講座第四講》，見李世濤主編：《知識分子立場——激進(jìn)與保守之間的動蕩》，時代文藝出版社2002年版，第8頁。

??金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，法律出版社2010年版，第413—414頁，第276頁。

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?《胡適之先生年譜長編初稿》第七冊，聯(lián)經(jīng)出版公司1984年版，第2664頁。

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?《胡適全集》第4卷，安徽教育出版社2003年版，第512頁。

?《“五四”九十周年祭——一個“問題史”的回溯與反思》，世界圖書出版公司2009年版，第18頁。

?任劍濤：《現(xiàn)代化與化現(xiàn)代——新文化運動百年價值重估》，《探索與爭鳴》2015年第7期。

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?賀麟：《文化與人生》，上海人民出版社2011年版，第12頁。

?葉曙明：《重返五四現(xiàn)場》，九州出版社2015年版。

?任劍濤：《認(rèn)同現(xiàn)代之難——新文化何以在中國未能成為主流文化》，《探索與爭鳴》2015年第7期。

作 者：商昌寶，文學(xué)批評家，現(xiàn)供職于天津師范大學(xué)文學(xué)院。