德國慕尼黑大學(xué)哲學(xué)系，慕尼黑80992

《善惡的彼岸》第一章是一條從形而上學(xué)回到靈魂學(xué)的道路。形而上學(xué)家遺忘了真理之愛必不可少的前戲，尼采繼康德的認(rèn)識論批判之后，提出真理與生命的關(guān)系問題，對形而上學(xué)展開靈魂學(xué)批判，其實(shí)質(zhì)是對柏拉圖主義的柏拉圖式批判。靈魂學(xué)打破“我思”、“我愿”等靈魂原子，揭示了靈魂的權(quán)力意志結(jié)構(gòu)；同樣，只有從靈魂學(xué)層面出發(fā)，權(quán)力意志概念才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?。?quán)力意志的靈魂學(xué)重新打開了通往道德、政治、科學(xué)、宗教和哲學(xué)等諸種基本問題的道路，尤其更新了哲人的自我認(rèn)識。只有權(quán)力欲的哲人必定淪為教士，而僅有求知欲則只能淪為學(xué)者。哲學(xué)首先是一種生活方式，哲人是以真理之愛為母、以權(quán)力意志為父的靈魂類型。權(quán)力意志的靈魂學(xué)重新張開精神之弓，為現(xiàn)代性的克服開辟了道路。

尼采；《善惡的彼岸》；靈魂學(xué)；權(quán)力意志；現(xiàn)代性

B516.47A000109

作為“一種未來哲學(xué)的序曲”，《善惡的彼岸》必定要以“哲學(xué)的改造”為主題，因?yàn)槿魏我环N“未來哲學(xué)”的提出，都意味著對過去“哲人們的諸種偏見”進(jìn)行徹底的反思，并通過這種反思來重建可靠的地基，來展開“未來”的維度?！渡茞旱谋税丁芬虼耸且徊扛锩缘淖髌?，而哲學(xué)的革命又關(guān)系到“未來”的生成。因?yàn)閱渭兊臅r(shí)間延續(xù)并不足以構(gòu)成歷史，尼采在現(xiàn)代性中恰恰看到了歷史終結(jié)的可能性——雖然時(shí)間還在延續(xù)，但人類已經(jīng)失去了超越的欲望，已經(jīng)不再奮力張弓，不再是一支射向未來的“欲望之箭”。在歷史的終結(jié)處，尼采看到的不是絕對精神的自我認(rèn)識或自由人的聯(lián)合，而是了無意義也不再尋求意義的末人。①現(xiàn)代性的危機(jī)是意義的危機(jī)，是“目標(biāo)”②的缺失或“永恒爭執(zhí)”的遺忘，是生命在失去了終極關(guān)懷之后，仿佛一盤散沙，零落在生產(chǎn)和消費(fèi)的日常重復(fù)，失去了“精神的困迫和精神之弓的全部張力”③?，F(xiàn)代性危機(jī)的實(shí)質(zhì)，在尼采看來，是哲學(xué)和宗教的危機(jī)，并且歸根結(jié)底是哲學(xué)的危機(jī)。④ 作為“一種未來哲學(xué)的序曲”，《善惡的彼岸》要以哲學(xué)的改造來終結(jié)歷史的終結(jié)，來批判和克服現(xiàn)代性。后來，在《瞧這人》中，尼采明確地把《善惡的彼岸》稱為“一種現(xiàn)代性批判”：“這本書（1886）在所有的根本點(diǎn)上都是一種現(xiàn)代性批判，各門現(xiàn)代科學(xué)、現(xiàn)代藝術(shù)，甚至也包括現(xiàn)代政治……”KSA6，第350頁）

在前言和終曲之外，《善惡的彼岸》共有九章。其中題為《警句與插曲》的第四章又將全書分為兩個(gè)部分。前三章的主題是哲學(xué)與宗教，后五章的主題是道德與政治。有關(guān)全書結(jié)構(gòu)，可參看施特勞斯的分析（Leo Strauss， “Note on the Plan of Nietzsches Beyond Good and Evil，” Studies in Platonic Political Philosophy， Chicago： University of Chicago Press， 1983， p.176）。當(dāng)然，后五章同樣關(guān)乎哲學(xué)，只不過論域發(fā)生了轉(zhuǎn)移。另外值得注意的是，“學(xué)者”獨(dú)成一章，而藝術(shù)則被散論于各處?！度诵缘?，太人性的》第一部也共有九章，其中第四章專論藝術(shù)。在后期尼采那里，狹義上的藝術(shù)似乎失去了獨(dú)立性（狹義上的藝術(shù)主要在第八章《諸民族與國家》得到討論）。 全書之所以涵蓋如此廣泛，是因?yàn)檎軐W(xué)的改造必然涉及全部精神領(lǐng)域。換言之，只有完成了全部精神領(lǐng)域的改造，哲學(xué)的改造才算完成。如果在此意義上把全書稱為廣義上的哲學(xué)改造，那么第一章和第二章就構(gòu)成了狹義上的哲學(xué)改造，狹義上的改造為廣義上的改造奠定了基礎(chǔ)。其中，第一章《論哲人們的諸種偏見》完成了從形而上學(xué)回到靈魂學(xué)“Psychologie”一般譯作“心理學(xué)”，可在尼采這里，更應(yīng)譯作“靈魂學(xué)”。首先，尼采主張不要廢除而要改造靈魂（Seele）概念，他的改造要將靈魂的整全和靈魂內(nèi)部的秩序納入視野，這使得他的靈魂學(xué)回到了希臘文“Psyche”的原義，即回到了古老的靈魂而不是現(xiàn)代的心理概念。其次，在尼采的時(shí)代，現(xiàn)代心理學(xué)尚處萌芽，弗洛伊德在尼采之后才發(fā)展出心理分析，而漢譯中的心理學(xué)一般對應(yīng)這個(gè)意義上的現(xiàn)代心理學(xué)，與尼采的“Psychologie”相差甚遠(yuǎn)。最后，尼采的“Psychologie”不僅強(qiáng)調(diào)對靈魂的分析，而且強(qiáng)調(diào)對靈魂秩序的構(gòu)造，頗有心性之學(xué)的味道，靈魂學(xué)也比心理學(xué)更能兼有這一方面的含義。 的道路，轉(zhuǎn)換了哲學(xué)的提問方式和觀看視角；第二章 《自由精神》在此基礎(chǔ)上聚焦于哲人靈魂的殊異，以靈魂學(xué)的方式探究哲學(xué)生活的政治意味，為未來哲人命名。本文只把論題局限于《善惡的彼岸》第一章，將通過梳理第一章的形而上學(xué)批判，闡明尼采的靈魂學(xué)概念，并說明靈魂學(xué)如何能夠重新張開精神之弓，為哲學(xué)生活奠基，為現(xiàn)代性的克服開辟道路。

余明鋒：從形而上學(xué)回到靈魂學(xué)

一、 形而上學(xué)的前提與真理之愛的前戲

“假如真理是一位婦人”，前言的這個(gè)戲謔性開頭不僅為“序曲”定下了嘗試和誘惑的基調(diào)，而且也已經(jīng)包含了其形而上學(xué)批判的核心要點(diǎn)，即形而上學(xué)家雖然渴慕真理，卻不解真理的性情。他們帶著“可怕的嚴(yán)肅和笨拙的糾纏”去追求真理，想要急切地直奔主題，因此而忘記了決定性的“前戲”。副標(biāo)題中的“Vorspiel”是一語雙關(guān)，既是音樂性的“序曲”，也是情愛中的“前戲”。理解這種一語雙關(guān)對于理解全書的構(gòu)造有著至關(guān)重要的意義。 他們不懂女人，是糟糕的求愛者。尼采在此戲仿康德，把形而上學(xué)家稱為“教條主義者”。尼采的“一種未來哲學(xué)的序曲”同時(shí)影射著康德的“一切能夠作為科學(xué)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論”，“一種”反襯著“一切”，德語詞“Vorspiel”（序言/前戲）的游戲味道反襯著拉丁語詞“Prolegomena”（導(dǎo)論）的嚴(yán)肅神情?？档掳选凹兇饫硇耘小币暈椤耙磺心軌蜃鳛榭茖W(xué)的未來形而上學(xué)”的必要前戲，可在尼采看來，康德仍然是位教條主義者。首先，他的現(xiàn)象與物自體區(qū)分，在根本上仍然停留于形而上學(xué)的二元結(jié)構(gòu)（《善惡的彼岸》，第10、11節(jié)；KSA5，第2226頁?！丁罢鎸?shí)的世界”最終如何變成了寓言》，見：《偶像的黃昏》；KSA6，第80頁）；其次，更重要的在于，他沒有真的挖掘到教條主義的道德地基，并且自己也受著道德動機(jī)的指引，進(jìn)行純粹理性批判和道德形而上學(xué)建設(shè)：“為了給他的‘道德王國騰出地方，他覺得有必要去設(shè)定一個(gè)不可證明的世界，一個(gè)邏輯的‘彼岸——正是為此，康德才急需他的純粹理性批判！換言之：要使‘道德王國不能被理性所攻擊，最好不能被理性所把握，如果這一點(diǎn)對于康德而言不是比其他一切更重要的話，那么純粹理性批判對他來說就不是必需的啦?！保ā妒锕狻?，前言，第3節(jié)；KSA3，第14頁）換言之，康德的“前戲”太過嚴(yán)肅，仍然帶有教條主義性質(zhì)，他沒有就自己的道德訴求本身作一番“前戲”，而道德問題正是尼采的“前戲”所要審查的內(nèi)容。 他們沒有預(yù)先對地基進(jìn)行足夠的勘查，就開始建設(shè)雄偉的形而上學(xué)大廈，結(jié)果只能在懷疑主義者的攻擊下倒在廢墟之中。然而，形而上學(xué)的終結(jié)并非哲學(xué)的終結(jié)。尼采和百年前的康德一樣要改造哲學(xué)，要把哲學(xué)從教條主義迷夢中驚醒，可與康德不同，他的入手點(diǎn)并不是人類的理性能力對于康德的入手方式，尼采在不同場合作過簡潔而深入的批判（可參看：《善惡的彼岸》，第11節(jié)；KSA5，第2426頁?！妒锕狻?，前言，第3節(jié)；KSA3，第13頁）。如尼采所看到的那樣，康德本人并不局限于認(rèn)識論批判，他的批判有著深邃的道德意圖?？珊髞淼目档轮髁x者們卻將哲學(xué)局限于認(rèn)識論，在尼采看來，這無異于哲學(xué)的自我閹割（《善惡的彼岸》，第204節(jié)；KSA5，第131132頁）。認(rèn)識論批判還只是哲學(xué)的工具：“批判者是哲人的工具，而且正因?yàn)槿绱?，作為工具，他們自身還遠(yuǎn)非哲人！即便柯尼斯堡的那個(gè)偉大的中國人也只是一位偉大的批判者?！?（《善惡的彼岸》，第210節(jié)；KSA5，第144頁） ，而是人類的生命需要。

第一章以“求真意志”開篇。求知者仿佛總是受著求真意志（Wille zur Wahrheit）“求真意志”（Wille zur Wahrheit）即“求真理的意志”，或譯為“真理意志”，以與“權(quán)力意志”相對應(yīng)。 的驅(qū)使去追索那些永遠(yuǎn)困擾人類的永恒問題，卻忘了首先轉(zhuǎn)過身來（umdrehn）有關(guān)“轉(zhuǎn)身”與柏拉圖“洞穴喻”的關(guān)聯(lián)，請參看Laurence Lampert， Nietzsches Task： An Interpretation of Beyond Good and Evil， New Haven： Yale University Press， 2001， p.20. 向求真意志本身發(fā)問：我們?yōu)槭裁匆笳妫壳笳嬉庵镜膬r(jià)值何在？進(jìn)而，真理的價(jià)值何在？真理會不會是致命的？生命難道不是需要“非真理”甚于“真理”嗎？《善惡的彼岸》，第1節(jié)；KSA5，第15頁。 也就是說，當(dāng)求知者不假思索地?fù)湎蛘胬碇畷r(shí)，他們預(yù)設(shè)了“真”與“善”的和諧，即預(yù)設(shè)了亦真亦善的“善本身”，而沒有顧及真理與生命之間的張力。形而上學(xué)家們就是這樣的求知者，尼采把他們比作俄狄浦斯，把求真意志比作斯芬克斯。言外之意，即便形而上學(xué)家們解出了斯芬克斯之謎后文將要說明，尼采事實(shí)上否定了這種可能性。因?yàn)?，缺少靈魂學(xué)知識的世界解釋對自己的視角缺少反思，其世界解釋在根本上受著某種道德意圖或“權(quán)力欲”的引導(dǎo)，難免歪曲和僭越。并且，斯芬克斯之謎的謎底也不是某種世界解釋，而是“人”。 ，他們也仍然缺乏自我認(rèn)識，他們可以巧妙地解答各種具體的哲學(xué)問題，卻無法回答“為何從事哲學(xué)？”這個(gè)更基本也更為切身的問題。最后，他們將因?yàn)樽晕艺J(rèn)識的缺乏而陷入真理與生命相沖突的悲劇。

形而上學(xué)的真理之愛還預(yù)設(shè)了一個(gè)生成與存在、身體欲望與純粹精神的二元結(jié)構(gòu)，總是試圖從生成或身體欲望的世界上升到存在或純粹精神的世界，認(rèn)為只有后一個(gè)世界才是真實(shí)的，才有更高的價(jià)值。尼采將這種“對于各種價(jià)值對立的信仰”稱為形而上學(xué)家的根本信仰。⑦《善惡的彼岸》，第2節(jié)；KSA5，第16、1617頁。 和對“善本身”的信仰一樣，對“純粹精神”的信仰，直接略過了真理與生命的關(guān)系問題。也許，對于生命來說，假相和欲望恰恰有著無可替代的價(jià)值？也許，真理與假相、精神與欲望本不能那么截然二分？⑦純粹精神并非那么純粹？也不能那么純粹？值得注意的是，尼采在前兩節(jié)分別批判了“善本身”和“純粹精神”，而他的質(zhì)疑要么采用問句，要么采用虛擬式。作為“序曲”（Vorspiel），《善惡的彼岸》有著音樂性構(gòu)造。全書的前言是序曲的序曲，它仿佛一條獨(dú)立的格言，奏出了主題動機(jī)，而全書正文都可看作是對這條格言的注釋。（瓦格納歌劇的序曲常有這種結(jié)構(gòu)，如《羅恩格林》。）序曲奏出的動機(jī)仿佛在平靜的水面投下一顆石子，波紋圍繞著這個(gè)動機(jī)依次散開。這個(gè)結(jié)構(gòu)大概可以用這樣一個(gè)圖式來描述：前言——第一章前兩節(jié)——第一章前六節(jié)——第一章——前三章——全書。第一章的論題與前言顯然有著最直接的勾連，后面的章節(jié)都因?yàn)榈谝徽滤故镜膯栴}而展開。在第一章中，前六節(jié)是一個(gè)完整的論證環(huán)節(jié)，“善本身”與“純粹精神”的展開與融合構(gòu)成了這六節(jié)的結(jié)構(gòu)：1（真善和睦，或“善本身”的設(shè)定）——4（無意識的謊言）——5（有意識的謊言）——6（靈魂秩序）；2（“純粹精神”）——3（生命需要）——5（道德愿望）——6（靈魂秩序）。 也就是說，尼采并沒有簡單地排除真善和睦的可能性，也沒有簡單拒斥“純粹的太陽般的觀看”，他要強(qiáng)調(diào)的是，求知者不能越過這些“危險(xiǎn)的也許”。這些“也許”是危險(xiǎn)的，因?yàn)樘岢鲞@些疑問就是在動搖整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的自我理解，疑問者可能會因此陷入懷疑主義和相對主義的泥潭，可能會為生命而摒棄真理，反過來又損害了生命?？墒侨绻匀ミ@些“危險(xiǎn)的也許”，那么，求知者就把真理之愛建立在未經(jīng)反思的信仰之上，他們就在根本上仍是教條主義者。更重要的是，求知者會因此失去自我認(rèn)識和自我教育的契機(jī)，從而與真正的哲學(xué)擦肩而過。

尼采所要做的是追問方向和提問方式的轉(zhuǎn)換。對于個(gè)體生命而言，視角豈非不可避免？假相豈非必需？《善惡的彼岸》，第2節(jié)；KSA5，第1617頁。 形而上學(xué)的信仰會不會只是摻和了道德需要、夾雜著民眾視角的哲學(xué)教條？“因?yàn)槲覀兛梢詰岩?，首先，究竟是否存在對立，其次，形而上學(xué)家們?yōu)橹臃馍w印的那些大眾化的價(jià)值判斷和價(jià)值對立，也許不只是表面的評價(jià)，不只是暫時(shí)的視角，借用畫家常用的表述來說，也許還是從一個(gè)角落出發(fā)來觀看，也許是自下而上仰視，仿佛蛤蟆的視角？”（《善惡的彼岸》，第2節(jié)；KSA5，第16頁）有關(guān)“自下而上仰視”和“自上而下俯視”的含義，請參看：《善惡的彼岸》，第30節(jié)；KSA5，第48頁。 而真善和睦雖然至為珍貴，卻極為罕見，因?yàn)檫@意味著，一個(gè)人要能夠生活于“冰雪和高山之上”？《瞧這人》，前言，第3節(jié)；KSA6，第258頁。 有意識的思想會不會暗地里被生命本能所規(guī)定？位于邏輯推理背后的會不會是價(jià)值評價(jià)和生命需要？《善惡的彼岸》，第3節(jié)；KSA5，第17頁。 所有這些問題都將求知者的目光從天上引回人間，引向人類的生命需要和求知者自己的生命安排。因?yàn)橹挥刑角罅遂`魂的秩序，并以之為根據(jù)分析了不同的靈魂類型，勘查了各種靈魂的生命需要和觀看視角，求知者才能具體地回答真理與生命的關(guān)系問題。靈魂學(xué)因此是真理之愛必不可少的前戲。作為“一種未來哲學(xué)的序曲”，《善惡的彼岸》在“第一哲學(xué)”之前加上了必要的“前戲”，而當(dāng)前戲被證明是決定性的步驟，那就不再只是一種準(zhǔn)備，而是 “第一哲學(xué)”本身了。作為“一種未來哲學(xué)的前戲”，《善惡的彼岸》不只是未來哲學(xué)的預(yù)備，而且更是未來哲學(xué)的奠基。靈魂學(xué)之于未來哲學(xué)，當(dāng)如形而上學(xué)之于柏拉圖主義。

二、 靈魂的權(quán)力意志結(jié)構(gòu)與權(quán)力意志的靈魂學(xué)內(nèi)涵

第12節(jié)位于第一章的中心，而位于第12節(jié)中心的是靈魂問題。如果把全部第一章看作一幕以“形而上學(xué)批判”為主題的戲劇，那么這幕戲劇的戲劇處，那出人意料的轉(zhuǎn)折，首先出現(xiàn)在第12節(jié)：“我們私下里說說，其實(shí)完全沒有必要擺脫‘靈魂概念本身，沒有必要因此而放棄這個(gè)最古老也最值得尊敬的假說之一。”⑦《善惡的彼岸》，第12節(jié)；KSA5，第27頁。 尼采在此透露出，他的形而上學(xué)批判并不單純以解構(gòu)為目的，而是要通過駁斥基督教的靈魂原子論（SeelenAtomistik）這種“靈魂原子論”無疑與“善本身/純粹精神”的形而上學(xué)教條有著根本關(guān)聯(lián)，是形而上學(xué)假定的通俗表述，基督教因此是“為‘民眾而設(shè)的柏拉圖主義”。（《善惡的彼岸》，前言；KSA5，第12頁）另一方面，無論是在柏拉圖還是亞里士多德那里，靈魂學(xué)的考察恰恰都占據(jù)著極為重要的地位。只不過，如尼采所認(rèn)為的那樣，他們的靈魂學(xué)觀點(diǎn)被僵化為教條，被形而上學(xué)問題所掩蓋。尼采也因此區(qū)分了柏拉圖和柏拉圖主義。 來改造靈魂概念：“重新理解并細(xì)化靈魂假說的道路是敞開著的：像‘有死的靈魂、‘靈魂之為多元主體以及‘靈魂之為欲望和情感的社會構(gòu)造等概念此后正要在科學(xué)當(dāng)中享有公民權(quán)。”⑦尼采的新靈魂學(xué)打開了靈魂原子的黑箱，也打破了精神與身體、理性與欲望的截然二分，將靈魂的整全納入視野，并將靈魂內(nèi)部的構(gòu)造和秩序重新規(guī)定為基本問題。

要徹底解構(gòu)靈魂原子論，為新靈魂學(xué)打下地基，尼采需要批判從笛卡爾到叔本華的現(xiàn)代哲學(xué)。因?yàn)楝F(xiàn)代哲學(xué)雖然一方面著力解構(gòu)基督教的靈魂原子論，“全部新近的哲學(xué)在根本上到底干了什么？自笛卡爾以來——并且更多的不是跟隨他的腳步，而是出于對他的反對——所有的哲學(xué)家都在一種主詞和謂詞概念批判的外表下，對古老的靈魂概念進(jìn)行一種謀殺——而這就是說：一種對于基督教教義的基本前提的謀殺。作為一種認(rèn)識論上的懷疑，新近的哲學(xué)或明或暗的都是敵基督的：即便——說給更精細(xì)的耳朵聽——它絕不是反宗教的。”（《善惡的彼岸》，第54節(jié)；KSA5，第73頁）另一方面卻又沒有能夠徹底擺脫這種原子論的影響?，F(xiàn)代哲學(xué)的主體主義正是這種影響的突出表現(xiàn)。尼采舉出笛卡爾的“我思”（Ich denke）和叔本華的“我愿”（Ich will）為例。從思想的現(xiàn)實(shí)性推論出“我思”的“直接確定性”和“我”的實(shí)存，正如從力量的現(xiàn)實(shí)性推論出原子的實(shí)存，都假定了行為必有其主體，以及主體和行為之間必有因果關(guān)系。那仿佛無可懷疑的主體（“我”）就是殘存在哲思中的靈魂原子。《善惡的彼岸》，第17節(jié)；KSA5，第31頁。第16、17節(jié)專論笛卡爾的“我思”。 這種推理一方面出于語言及語法的誘惑（以實(shí)體思維為特征的存在論因此是西方思想的主流，主體主義只是這個(gè)傳統(tǒng)的現(xiàn)代變種），另一方面又出于民眾信仰（生活需要簡化和確定性的假相），而哲人可能無意識地分享了這種信仰，也可能有意識地將一種極為個(gè)人化的事實(shí)普遍化了?！渡茞旱谋税丁?，前言；KSA5，第1112頁。另參看：《善惡的彼岸》，第16節(jié)；KSA5，第29頁。有關(guān)謬誤推理的三種來源，首先見于前言，第16節(jié)略有說明。在第一章中，第20節(jié)專論語言的誘惑，而另外兩種來源關(guān)系到哲人與民眾的關(guān)系，要到第二章《自由精神》才得到充分說明。

和笛卡爾的“我思”一樣，叔本華的“意志”（Wille）也是有待打破的靈魂原子。專論“意志”概念的第19節(jié)是第一章最長的一節(jié)，尼采雖然沒有在這一節(jié)提及“權(quán)力意志”，卻在事實(shí)上通過“意志”概念的解構(gòu)而揭示了靈魂的權(quán)力意志結(jié)構(gòu)。可以說，沒有出現(xiàn)“權(quán)力意志”的第19節(jié)，和第二章中四度提及“權(quán)力意志”的第36節(jié)一起，構(gòu)成了全書對“權(quán)力意志”的集中論述。尼采之所以可以憑借“意志”通達(dá)靈魂的結(jié)構(gòu)，是因?yàn)楫?dāng)他解構(gòu)“意志”的時(shí)候，著眼的并不是知情意區(qū)分中的意志概念，而是靈魂的整全。他在我們通常所謂的意志底下恰恰看到了知情意的復(fù)雜結(jié)合，觀察到靈魂整體的運(yùn)作方式。首先，意志或意愿行為過程中的每一個(gè)狀態(tài)都有一種相應(yīng)的感覺（Gefühl），包括出離某種狀態(tài)或進(jìn)入某種狀態(tài)的感覺，即這種進(jìn)出本身的感覺以及與之相伴隨的肌肉感覺。其次，意志不僅包括各種感覺，還包括思想：“在每一種意志行為中都有著一個(gè)命令性的思想——我們無法想象，如果把思想從‘意志當(dāng)中剝離，還會有什么意志殘留下來！”《善惡的彼岸》，第19節(jié)；KSA5，第32頁。 最后，也是最重要的，是“意志”這個(gè)知情意的綜合體還包括一種命令性的情感（Affekt des Commandos）?！耙粋€(gè)人，當(dāng)他意愿——，就是在向自身當(dāng)中的某物下命令，這個(gè)某物會服從，或者他相信它會服從?！薄渡茞旱谋税丁?，第19節(jié)；KSA5，第32頁。著重號為引者所加。 也就是說，當(dāng)我們意愿的時(shí)候，我們既是命令者也是服從者，我們在自身內(nèi)部是分裂為二的。不難想象，在無數(shù)的意愿行為中，所謂的“自我”其實(shí)根本不是一個(gè)原子，而是一個(gè)復(fù)雜的社會構(gòu)造?？善婷畹氖?，人類的自我意識恰恰習(xí)慣于或者需要把一個(gè)如此復(fù)雜的意愿構(gòu)造用“（自）我”（Ich）這樣一個(gè)詞語來概括，并且在大多數(shù)情況下，意愿總是得以實(shí)現(xiàn)為行為，仿佛在意愿和行為之間有著必然的因果聯(lián)系，這就讓人不加反思地將“我”視為意愿和行為的主體，并設(shè)定“意志的自由”或“自由意志”。在尼采看來，無論是“自由意志”，還是“不自由的意志”，都是人類的解釋和虛構(gòu)，因?yàn)閮烧叨碱A(yù)設(shè)了因果概念，并將其置入事物本身。尼采將這種虛構(gòu)稱為“神話學(xué)”。不過，尼采對“自由意志”的批判并沒有停留在對其虛構(gòu)性的揭示——“對于我們來說，一個(gè)判斷的錯(cuò)誤還不是對于這個(gè)判斷的反駁”（《善惡的彼岸》，第4節(jié)；KSA5，第18頁），而是進(jìn)一步分析了在“自由意志”論或“不自由的意志”論的背后有著怎樣的生命需要，又會產(chǎn)生怎樣的道德后果。（《善惡的彼岸》，第21節(jié)；KSA5，第3536頁）第19節(jié)和第21節(jié)顯然緊密相接，可尼采卻將論述語言的第20節(jié)插在中間，尼采似乎一方面是要讀者自己去完成論述，另一方面又提示出語言問題在這個(gè)論證中的重要性。當(dāng)然，對于謀篇中體現(xiàn)出來的意圖，我們只能猜測，但也必須大膽猜測，然后給出解釋，小心求證，否則便無法在整體上嚴(yán)格對待尼采的文本。 如果我們采納了這一非反思的民眾視角，抱著“農(nóng)民般的天真”《善惡的彼岸》，第21節(jié)；KSA5，第35頁。，那么，意志現(xiàn)象中緊張的“二元性”（Zweiheit）就被簡化成了“意志”這個(gè)詞語的“一元性”（Einheit），靈魂內(nèi)部的張力、建立靈魂秩序的任務(wù)以及不同靈魂類型的區(qū)分就被遺忘了。所有人都被視為有著相同意識結(jié)構(gòu)和思維能力的主體，都被抹平為同質(zhì)的靈魂原子。這就是現(xiàn)代人對“主體和自我的迷信”，這種現(xiàn)代迷信是古老的“靈魂迷信”之余孽，是靈魂原子論的現(xiàn)代版本?！渡茞旱谋税丁?，前言；KSA5，第12頁。古今之間當(dāng)然又有分別。大致來說，古代的靈魂原子并非最高實(shí)體，而只是超驗(yàn)者的通道，它也只有在自身與超驗(yàn)者的關(guān)系中才能獲得實(shí)在性和自我理解?，F(xiàn)代的靈魂原子則逐漸擺脫超驗(yàn)之維，成為自主的實(shí)體。

現(xiàn)代哲學(xué)的入手點(diǎn)是抽象的因此而是普遍的和同質(zhì)的“自我”，其認(rèn)識論批判與其所要批判的古代形而上學(xué)一樣，都略過了靈魂學(xué)的前戲，都預(yù)設(shè)了某種形式的靈魂原子。靈魂原子論是柏拉圖主義歷史上所有古今哲人的共同偏見，“論哲人們的諸種偏見”，這幕序曲中的序曲，最終在靈魂原子的破裂中達(dá)到高潮：“所有的意愿（Wollen）所關(guān)系到的都只是命令和服從，如前所述，其基礎(chǔ)是諸多‘靈魂的一種社會構(gòu)造：因此，哲學(xué)家當(dāng)為自身取得權(quán)利，把意愿本身就已經(jīng)放在道德的視域下來理解：在此，道德被理解為關(guān)于統(tǒng)治關(guān)系的學(xué)說，而‘生命這種現(xiàn)象就源于這些統(tǒng)治關(guān)系?！薄渡茞旱谋税丁罚?9節(jié)；KSA5，第3334頁。在本節(jié)前文，尼采還說“我們的身體只是許多靈魂的一種社會構(gòu)造”。他的身體概念和靈魂概念一樣，都不是在割裂、對立的意義上來談的，而是著眼于一個(gè)人的全部生命，與希臘人的“Psyche”和中國傳統(tǒng)中的“身”都頗為相似。因此，他的生理學(xué)（Physiologie）和靈魂學(xué)（Psychologie）概念只有側(cè)重點(diǎn)上的略微差異，在第23節(jié)中，尼采又將兩者聯(lián)稱為“生理靈魂學(xué)”（PhysioPsychologie）。 在第12節(jié)，尼采建議，可以將古老的靈魂概念改造為“靈魂之為欲望和情感的社會構(gòu)造”，這個(gè)建議要在第19節(jié)才真正實(shí)現(xiàn)；在第13節(jié)，尼采斷言“生命本身就是權(quán)力意志”， 這個(gè)斷言也要在第19節(jié)才真正得到說明；而第19節(jié)的說明又能幫助我們理解權(quán)力意志的概念次序，即權(quán)力意志首先位于靈魂學(xué)層面，其次才被擴(kuò)展為存在論原理和貴族政治準(zhǔn)則；這一節(jié)將靈魂學(xué)改造與權(quán)力意志學(xué)說匯集一處，揭示了靈魂的權(quán)力意志結(jié)構(gòu)。作為旁證，我們還可以對“權(quán)力意志”概念的出場安排作一番簡要梳理。在第一章，“權(quán)力意志”共出現(xiàn)四次。第9節(jié)將哲學(xué)界定為最精神化的權(quán)力意志，是為第一次；第13節(jié)斷言生命本身就是權(quán)力意志，此乃第二次；在第22節(jié)將自然解釋為“權(quán)力意志”，這是第三次，但與前兩次不同的是，這次帶有引號；第四次出現(xiàn)是在第23節(jié)，將靈魂學(xué)規(guī)定為“權(quán)力意志的形態(tài)學(xué)和演化學(xué)說”。大致來說，不加引號的權(quán)力意志概念都位于靈魂學(xué)的范圍。第19節(jié)如果出現(xiàn)權(quán)力意志概念，將會位于五次的中心位置?？赡岵蔀槭裁辞∏∫谶@一節(jié)閉口不談權(quán)力意志呢？謀篇的這一戲劇處讓人懷疑，尼采或許是出于他的靈魂學(xué)研究結(jié)果而有意誤導(dǎo)部分讀者，讓他們徑直將權(quán)力意志理解為新的存在論原理或新的政治準(zhǔn)則。而這關(guān)乎“使命”的完成，即對“現(xiàn)代”的歷史性克服。尼采的“目標(biāo)”首先是“真理”，其次才是“使命”，使命的執(zhí)行基于真理的認(rèn)識，又服務(wù)于真理的認(rèn)識。有關(guān)于此，要結(jié)合第二章乃至全書，才能得到充分說明。