潘敏芳

摘 ?要：中國留學(xué)生之父容閎1909年發(fā)表自傳《我在中國和美國的生活》，記錄了他為祖國的富強(qiáng)而殫精竭慮的追求歷程以及因此所從事的外交、政治、教育等活動(dòng)。在自傳中，他開啟了獨(dú)特的記憶機(jī)制，既表現(xiàn)了時(shí)空交織的個(gè)體記憶，也表現(xiàn)了渴望身份認(rèn)同的集體記憶。從他在自傳中試圖搭建東西方溝通橋梁的努力中可見，他的個(gè)人記憶與集體記憶的交織表現(xiàn)出雜糅身份的特點(diǎn)，隱藏著作者的歸化意識(shí)。

關(guān)鍵詞：自傳;容閎;記憶政治;雜糅身份

中圖分類號(hào)：I207 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ?文章編號(hào)：1006-0677（2015）3-0045-06

19世紀(jì)中葉，隨著英國等資本主義國家的堅(jiān)船利炮打開中國的國門，中國社會(huì)開始了變革的歷程，其中之一是派遣留學(xué)生去歐美學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的科技。自鴉片戰(zhàn)爭至“五四”運(yùn)動(dòng)之前，去到歐美等國接受教育的留學(xué)生可分為兩類：一類通過自己的途徑出國留學(xué)，或親友資助，或美國傳教士資助，如孫中山、容閎等;另一類是清政府派遣的留學(xué)生，如李恩富、詹天佑等。晚清留學(xué)生作為和西方文明、文化直接遭遇的主體，遭受著前所未有的沖擊，他們的自傳作為記憶的載體，真實(shí)再現(xiàn)了他們的困難和渴望。

“中國留學(xué)生之父”容閎1909年出版自傳《我在中國和美國的生活》①跨越了1835至1902年期間的歲月，記述自己為實(shí)現(xiàn)祖國文明富強(qiáng)而殫精竭慮的追求歷程以及因此所從事的外交、政治、教育等活動(dòng)。容閎的自傳作為重要的歷史資料受到了史學(xué)界的關(guān)注，而自傳中作者對于歷史與記憶、個(gè)人記憶與集體記憶的反思則少有人提及。本文擬通過細(xì)讀《我》，探討該自傳中所體現(xiàn)的個(gè)人記憶與集體記憶的交織，思考記憶主體的雜糅身份的表征及意義，以及作者在雜糅身份中體現(xiàn)出來的歸化意識(shí)。

一、華人男性氣質(zhì)的個(gè)人記憶

容閎自傳通過書寫歷史尋求的是過去和現(xiàn)在之間的聯(lián)系，并重新審視歷史，建構(gòu)自己獨(dú)特的個(gè)人記憶。他的書寫處于19世紀(jì)下半葉美國這個(gè)特殊的時(shí)空里，他所要對抗的是美國主流社會(huì)對于華人男性的刻板印象，他的個(gè)人記憶凸顯出時(shí)代性并顯示出對抗性。

19世紀(jì)后半葉到20世紀(jì)前期，幾乎有一百萬人從中國、日本、韓國、菲律賓和印度移民到美國和夏威夷。他們被主流社會(huì)看作是“苦力”（coolie）、“黃禍”（yellow peril），永遠(yuǎn)的“異教徒”（Heathen），“不可同化者”，而中國國內(nèi)的男子則是“東亞病夫”、鴉片吸食者。19世紀(jì)下半葉，美國社會(huì)出現(xiàn)了排華浪潮，以加州州長比格斯為代表，將華工視作“黃禍”，叫囂“華工必須滾”，1882年美國政府甚至出臺(tái)了正式的排華法案。早期的華工在排華浪潮中處于失語狀態(tài)，只有少數(shù)華人，如留學(xué)生群體、外交官等通過創(chuàng)作將自己的記憶文本化以抵抗華工的失語狀態(tài)。1887年，李恩富發(fā)表自傳《我的中國童年》，向西方社會(huì)介紹中國，1889年，他發(fā)表短文“華人必須留下”以反駁當(dāng)時(shí)美國社會(huì)甚囂塵上的排華浪潮。1909年，容閎發(fā)表的《我》通過個(gè)人記憶的回憶和重構(gòu)功能抵抗了美國主流社會(huì)對華人的刻板印象和社會(huì)偏見。

在自傳的第一章“童年時(shí)代”，容閎回憶了自己去教會(huì)學(xué)校的原由，校長郭士力夫人將他安排進(jìn)了女孩子的一個(gè)班，容閎寫道：“我猜想，這大概是因?yàn)槲矣仔o助，遠(yuǎn)離父母。此外就是我是學(xué)校中年齡最小的一個(gè)。她把我和女學(xué)生安排在一起，不允許我混雜在那時(shí)還為數(shù)不多的男孩子當(dāng)中。”不光如此，“我和女孩子們都不得出門到街上去玩耍，而那些住在一樓的男孩子，卻有充分的自由出去活動(dòng)”②為此，他策劃和女孩子一起逃跑，并幾乎成功。他隨后得到了“逃跑主犯”的罪名。

不可否認(rèn)，容閎的回憶是立足于現(xiàn)實(shí)的回溯性行為，建立在現(xiàn)實(shí)與過去的差異之上。作為一個(gè)生活在美國的華人，容閎清楚美國社會(huì)對于男性氣質(zhì)的要求。從古希臘開始，“理想的人物不是善于思索的頭腦或者感覺敏銳的心靈，而是血統(tǒng)好，發(fā)育好，比例勻稱，身手矯捷，擅長各種運(yùn)動(dòng)的裸體”。為此，西方世界特別重視體育運(yùn)動(dòng)對于高尚道德的培養(yǎng)。而中國傳統(tǒng)社會(huì)要求的并不是具有強(qiáng)壯體魄的男孩子，而是有著“仁義禮智信、溫良恭儉讓、忠孝勇恭廉”的五常要求的男性，正如李恩富在自己的自傳《我的中國童年》中寫道，雖然中國沒有“能使肌肉發(fā)達(dá)、體態(tài)優(yōu)雅、生動(dòng)活潑的所謂運(yùn)動(dòng)”③，但中國的孩子也有很多運(yùn)動(dòng)形式，這些運(yùn)動(dòng)也能鍛煉他們的體魄。同時(shí)，李恩富也指出，安靜是中華文化對男孩子提出的要求。

理查德·森尼特認(rèn)為，記憶有回憶和重構(gòu)功能，這兩個(gè)方面交織在一起?！拔覀兓貞浀哪芰梢跃净蚍请y我們對過去所編造的故事……我們賴以塑造記憶的這些故事反過來促使我們回憶某些意象或事實(shí)，而把其他的交給神經(jīng)的垃圾堆?！薄爸貥?gòu)導(dǎo)致回憶”④。很顯然，容閎在回憶中注意到了中西文化對于男性氣質(zhì)定義的差異，所以，在記憶的過程中，他對自己的形象進(jìn)行了重構(gòu)，以符合白人社會(huì)的期待。在郭士力夫人試圖將他歸類為女性，泯滅他作為男童熱愛戶外活動(dòng)的天性時(shí)，他沒有默默忍受，而是直接反抗，反映了華人男孩的聰慧、英勇和敢于反抗強(qiáng)權(quán)的優(yōu)良品質(zhì)。在家境困難之時(shí)，容閎開始“叫賣糖果”、“拾落穗”、用自己的英語知識(shí)獲得獎(jiǎng)賞，承擔(dān)起了照顧家庭的職責(zé)。在耶魯學(xué)習(xí)期間，他也不忘鍛煉身體。1859年容閎親訪太平天國領(lǐng)袖，后冒險(xiǎn)從太平天國占領(lǐng)區(qū)運(yùn)出數(shù)千磅茶葉，這次經(jīng)歷使他獲益匪淺，“我卻從中得到了幾筆比金錢更有價(jià)值的財(cái)富。例如我在這項(xiàng)事業(yè)中所顯示出來的大無畏的精神、成功完成任務(wù)的堅(jiān)強(qiáng)意志、敢于迎著異常困難及危險(xiǎn)從事很少有人愿意做的事情的勇氣?！雹菰诿绹制畚曛袊藭r(shí)，容閎和他們理論并要求他們道歉，“并告訴他在中國的美國人，很受人尊重，因此每一個(gè)來到中國的美國人，都應(yīng)當(dāng)小心翼翼地去愛惜他們在這個(gè)國家所受到的高度評價(jià)，而不要做任何有損于自己名譽(yù)的事情?！雹奚聿母叽蟮奶K格蘭人取笑他并出手打他時(shí)，他敢于“該出手時(shí)就出手”。因?yàn)樗嘈拧疤熨x人權(quán)”的道理，“無論何時(shí)，只要他們的權(quán)利遭到侵害，他們就會(huì)產(chǎn)生道義上的勇氣去維護(hù)和保衛(wèi)他們自己的權(quán)利?！雹?

容閎在回憶中重塑自己的性格時(shí)，不自覺拉開了記憶與現(xiàn)實(shí)之間的距離，因而與美國社會(huì)對于華人形象的集體記憶形成對抗。其原因在于：第一、容閎的記憶文本不一定是真實(shí)歷史現(xiàn)實(shí)的反映，而更有可能是對記憶的理解和重構(gòu)。第二、容閎是一個(gè)知名人物，他的記憶會(huì)參與集體記憶的創(chuàng)造，正如趙靜蓉所說：“從記憶研究的角度來說，其（傳主的）特殊性體現(xiàn)為他們的身份是含混曖昧的，既為單獨(dú)的個(gè)體，又是某個(gè)群體的代言人。”⑧因而他在傳記中有可能主動(dòng)修正自己的形象，塑造一個(gè)能被大眾接受、且能流芳千古的形象。容閎為突出再現(xiàn)自己的男性氣概，再現(xiàn)了自己與美國白人女性的跨國婚姻。他1875年和美國妻子克洛小姐（Louise Kellogg）結(jié)婚，杜吉爾牧師坦言：“他們的結(jié)合已引起許多議論，有人持懷疑態(tài)度，有人竭力反對，也有人（像我一樣）高興這樁婚事。”⑨他的婚姻打破了美國社會(huì)的反異族通婚法案和晚清的婚姻禁令，他自己將娶美國妻子看作他的“幻想得以實(shí)現(xiàn)的又一佐證”⑩，從側(cè)面表達(dá)了華人男性渴望通過和白人女性聯(lián)姻來“宣稱自己是美國人”（claim America）的愿望。

但是，容閎生活的美國排華浪潮甚囂塵上，“黃禍文學(xué)”應(yīng)運(yùn)而生。黃禍文學(xué)的代表杰克·倫敦曾寫過一篇短篇小說《史無前例的入侵》（The Unparalleled Invasion），他將故事設(shè)置在1976年，中國人通過自己不可超越的人口試圖統(tǒng)治世界，最終死于美國的生化武器。該小說表達(dá)了當(dāng)時(shí)社會(huì)排斥華人、丑化華人的傾向，與當(dāng)時(shí)美國社會(huì)對于華人的集體記憶不謀而合。但是，哈布瓦赫一針見血地指出：“盡管我們確信自己的記憶是精確無誤的，但社會(huì)卻不時(shí)地要求人們不能只是在思想中再現(xiàn)他們生活中以前的事件，而且還要潤飾它們、削減它們，或者完善它們，乃至我們賦予了它們一種現(xiàn)實(shí)都不曾擁有的魅力?！眥11}容閎在自傳中塑造熱愛運(yùn)動(dòng)、不畏強(qiáng)權(quán)的華人形象來抵抗集體記憶，從而暴露集體記憶的荒謬性，并為自己的個(gè)人記憶創(chuàng)造存在和延續(xù)的空間，使之成為反抗偏見的集體記憶的一部分，他的策略雖然忽略了中華文化對于男性氣質(zhì)的傳統(tǒng)要求，但是它顛覆了“東亞病夫”的刻板印象，對華人男性群體的氣質(zhì)建構(gòu)有積極的引領(lǐng)作用。

二、華人歸化美國的集體記憶

晚清的留學(xué)生處在時(shí)代變革的最前沿，他們只身前往美國學(xué)習(xí)，能更真切地對比中美文化的差異，同時(shí)幫助中西方進(jìn)行有效地溝通。早期的中國留學(xué)生屬于離散主體，他們時(shí)常體驗(yàn)著黃秀玲所謂的“過時(shí)的掙扎”，“所謂‘過時(shí)的掙扎，是指亞美學(xué)者已對它相當(dāng)熟悉，或是說它已被更順應(yīng)后結(jié)構(gòu)和后現(xiàn)代詞匯的議題所取代了?！眥12}“過時(shí)的”掙扎其實(shí)一點(diǎn)也不“過時(shí)”，對于少數(shù)族裔主體來說，他們迫切渴望歸化進(jìn)入美國，當(dāng)處于中美之間的夾縫地帶時(shí)，他們更強(qiáng)烈地表達(dá)了這一愿望。

容閎的自傳作為晚清留學(xué)生生活記錄的經(jīng)典文本，既是早期的華人移民的個(gè)人記憶，也是早期留學(xué)生、華人移民的集體記憶。哈布瓦赫在定義集體記憶時(shí)說：“大多數(shù)情況下，我之所以回憶，正是因?yàn)閯e人刺激了我;他們的記憶幫助了我的記憶，我的記憶借助了他們的記憶?！闭窃谶@個(gè)意義上，“存在著一個(gè)所謂的集體記憶和記憶的社會(huì)框架;從而，我們的個(gè)體思想將自身置于這些框架內(nèi)，并匯入到能夠進(jìn)行回憶的記憶中去?！眥13}當(dāng)記憶的個(gè)體擁有共同的價(jià)值取向和身份處境時(shí)，集體記憶就會(huì)應(yīng)運(yùn)而生。《我》記錄了作者皈依基督教的事實(shí)、教育救國的歷史和跨域流散的歷史，成為華人歸化進(jìn)入美國的集體記憶的一部分。

容閎七歲時(shí)進(jìn)入澳門的教會(huì)學(xué)校。1846年，勃朗教士打算離開中國，他“很想帶幾個(gè)跟他學(xué)習(xí)多年的學(xué)生一同赴美，使他們在美國繼續(xù)完成學(xué)業(yè)?！眥14}，為此容閎得以有機(jī)會(huì)來到美國繼續(xù)學(xué)業(yè)。對于勃朗教士帶中國孩子回國一事，沃思認(rèn)為他不可能帶異教徒回美國，暗示容閎去美國之時(shí)已經(jīng)信奉了基督教。但是，容閎從耶魯畢業(yè)后，拒絕回到中國傳教，他在自傳中給出了充分的理由，其中第三點(diǎn)寫道：“這樣性質(zhì)的誓約，將會(huì)妨礙我利用在中國這樣的國家生活中可能出現(xiàn)的機(jī)會(huì)或事件去為之盡自己最偉大的奉獻(xiàn)?！眥15}容閎此時(shí)的矛盾心態(tài)赫然在目：首先，他通過皈依基督教表達(dá)歸化美國的決心。尹曉煌認(rèn)為容閎成為基督徒證明了他的美國化程度。{16}無獨(dú)有偶，在容閎之后留學(xué)耶魯?shù)睦疃鞲灰拆б阑浇?，甚至為信仰基督教的事情和另一位華人王清福掀起論戰(zhàn)。他們的皈依既是對西方文化的臣服，也展示了華裔美國人在美國的生存策略，那就是通過宗教融入美國生活。容閎的自傳中貫穿著基督教的精神，他以基督教的熱忱獻(xiàn)身于中國的崛起，并將美國看作自己的“第二祖國”，通過信仰基督教表達(dá)他已經(jīng)美國化的事實(shí)。但皈依基督教就意味著對中國傳統(tǒng)文化的背離，意味著他們脫離了文化母體，成為離散在外的華人。

但是，另一方面，容閎充分認(rèn)識(shí)到基督教在中國的接受情況，他認(rèn)為“中國的歷史與她的文明一樣，帶有一成不變的難有顯著突破的民族性的印記”{17}，因此基督教很難改變中國人們的信仰。以基督教名義進(jìn)行的太平天國運(yùn)動(dòng)，只不過是一次“宗教狂熱”，在兩廣地區(qū)和南京都沒有留下“基督教的蹤跡”{18}。所以，容閎雖然認(rèn)為基督教代表了“偉大的真理”，但是他畢業(yè)后拒絕去中國傳教，轉(zhuǎn)而通過教育來改變中國。

記憶的目的不僅在于回憶過去，而且在于重建過去，表達(dá)訴求。哈布瓦赫提出“記憶的集體框架”概念默認(rèn)了集體記憶的存在，他將同一個(gè)社會(huì)中不同成員的記憶組合在一起，每一個(gè)個(gè)體的記憶都將充實(shí)這個(gè)集體記憶，而且，個(gè)人記憶表現(xiàn)出與集體記憶的高度吻合性。信仰基督教是容閎等華人歸化進(jìn)入美國時(shí)面臨的相同經(jīng)歷，是他們的生存策略之一。在歸化的過程中，華人清楚認(rèn)識(shí)基督教在中美不同文化中的接受情況，并樂于融合兩者之間的差異。相同的經(jīng)驗(yàn)創(chuàng)造了一種凝聚感，這種集體共享的記憶反映了他們?nèi)谌朊绹鐣?huì)的艱難歷程。

容閎被取消美國國籍一事則是屬于早期華人無法入籍美國的另一個(gè)集體記憶。容閎求學(xué)耶魯時(shí)，于1852年10月30日在紐黑文（New Haven）加入美國國籍。他在自傳中坦承自己1854年從耶魯畢業(yè)時(shí)：“作為第一位中國人從美國第一流大學(xué)畢業(yè)，消息一傳開，我自然是相當(dāng)引人注意的……而我的國籍，理所當(dāng)然地為我的事跡的流傳和普及更增添了誘人的情趣。”{19}僅此一筆，就把他歸化進(jìn)入美國的事實(shí)一筆帶過。但是容閎的美國國籍并不是可以終身使用的。事實(shí)上，在他人生的最后十幾年里，他是一個(gè)沒有國籍的人。埃德蒙·沃思（Edmund Worthy）論述了容閎被取消國籍的背景{20}。1870年美國通過的《國籍法案》規(guī)定，華人沒有申請公民的資格。1882年美國實(shí)施的《排華法案》規(guī)定，不能歸化為美國公民的任何人在離境后不得再次進(jìn)入美國，根據(jù)這兩項(xiàng)法案，19世紀(jì)90年代身在中國的容閎不被認(rèn)為是美國人，而只是“僑民身份”（alien status）。但是容閎在自傳中并沒有提及此事。在容妻去世至1895年的時(shí)間里，容閎與中國政府幾乎斷絕往來，留居美國，他在自傳中略去了這段與文化母國思想抵牾的時(shí)間。至于1899年至1902年的逃亡經(jīng)歷，容閎在自傳中只是簡要地寫道：“1899年，為了我的人身安全，有人勸告我必須換個(gè)地方居住。于是我離開上海，遷至香港，置于屬英國人管轄區(qū)域的保護(hù)之下。我從1900年遷居香港直到1902年返回美國，當(dāng)我抵美時(shí)，我的小兒子巴特利特·G·容剛好從耶魯大學(xué)畢業(yè)，我正趕上觀看他的畢業(yè)典禮?！眥21}

美國著名黑人作家托尼·莫里森在評論湯亭亭的《女勇士》時(shí)提出了“再記憶”的概念。“再記憶”指的是“建立在作家個(gè)體記憶之上的一種創(chuàng)作性記憶，所以說再記憶是一種新的敘述?！眥22}在“再記憶”的過程中，作家發(fā)揮充分的主觀能動(dòng)性，選擇記憶什么、再現(xiàn)什么。他們拒絕簡單地復(fù)制或一股腦兒不加選擇的再現(xiàn)。容閎在自傳中利用了記憶的遺忘、重構(gòu)等功能，表達(dá)了自己對美國身份的渴望。他在自傳中講述了自己為中國所做的種種事情，如為曾國藩購買機(jī)器、創(chuàng)辦江南制造局、調(diào)查秘魯華工、19世紀(jì)后期試圖創(chuàng)辦國家銀行和鋪設(shè)鐵路等，尹曉煌認(rèn)為“容閎對中國進(jìn)步的強(qiáng)烈興趣與其說是因?yàn)樗P(guān)心祖國命運(yùn)，倒不如說是出于想提高美國華人地位的愿望?！眥23}他的行為表現(xiàn)的是他的美國性而非中國性。他在老年時(shí)期積極地回憶過往，通過記憶回訪過去，再現(xiàn)了自己身上所體現(xiàn)的美國性，并梳理了自己對中國的發(fā)展所做的貢獻(xiàn)，顯示出認(rèn)同美國的強(qiáng)烈渴望。因此，在容閎的自傳里，讀者讀到了一個(gè)對中國教育事業(yè)滿懷熱忱、且兼具美國精神的教育家形象。他說的是中國的事業(yè)，渴望的是美國身份，反映了早期華人移民渴望融入美國社會(huì)的集體記憶。

三、記憶主體的“雜糅身份”

容閎在自傳中塑造的英勇無畏的英雄形象屬于他的個(gè)人記憶，同時(shí)，作為中國早期出現(xiàn)的具有主體性的離散主體，他與自己家園和居住國之間的關(guān)系曖昧，他渴望成為“優(yōu)秀美國公民”，更渴望中國的進(jìn)步能幫助自己成為“優(yōu)秀美國公民”，體現(xiàn)了早期華人希望歸化美國的集體記憶。個(gè)體記憶與集體記憶相互交織，體現(xiàn)了作者作為跨越兩種文化、兩種語言的華人，在試圖搭建中美溝通的橋梁時(shí)，身份上體現(xiàn)出的“雜糅性”，這是大多數(shù)華人在走向世界的過程中不可回避的現(xiàn)象。

巴巴將“雜糅性”定義為“雜交性是通過重復(fù)歧視性身份結(jié)果而對假定的殖民身份進(jìn)行的重新評價(jià)”。{24}趙稀方將“雜糅性”歸納為“雜交指的是在話語實(shí)踐上殖民者與被殖民者你中有我，我中有你的狀態(tài)。在理論上，它與涇渭分明的本質(zhì)主義者和極端論者的二元對立模式相對立?！瓘呐兄趁裨捳Z的立場上說，雜交的效果主要是動(dòng)搖了殖民話語的穩(wěn)定性?！眥25}可見，“雜糅”在后殖民語境下指的是“殖民者與被殖民者”之間文化相互滲透的結(jié)果。在亞裔美國文化語境下，則表現(xiàn)出中西文化水乳交融的特點(diǎn)。林英敏稱之為“世界之間”。其實(shí)不管是“雜糅性”、還是“世界之間”、抑或是“跨域書寫”，體現(xiàn)的都是早期華人在“脫亞入美”過程中的情感結(jié)構(gòu)。王智明認(rèn)為：

“作為國家政策一部分的留學(xué)運(yùn)動(dòng)，與中國遭受到帝國主義侵略的痛苦經(jīng)驗(yàn)和國族情緒是不可分割的。出洋留學(xué)的知識(shí)分子形成了新的主體性與情感，并在‘脫亞入美的過程中加速了中國社會(huì)與文化的轉(zhuǎn)變，從而深化了中西方不對等的權(quán)力關(guān)系?！眥26}

在王智明看來，這個(gè)“新的主體性”就是“翻譯的主體”，容閎就是“新的主體性與情感”的重要代表，其翻譯主體性“不僅在于強(qiáng)調(diào)其生命/自傳的跨文化向度，更是想透過翻譯機(jī)制來凸顯亞洲生命在殖民現(xiàn)代性底下的掙扎與轉(zhuǎn)化?！倍踔敲魉Q的“脫亞入美”情感結(jié)構(gòu)，“不只是亞洲對西方的臣服，它同時(shí)也意謂語言交換，文化交流與政治協(xié)商等種種問題”。而在中西方的交流中，文化必然被協(xié)商，中國文化因?yàn)槠鋸?qiáng)大的生命力在異域環(huán)境里也不可能被根除，跨文化的亞裔主體不可避免地表現(xiàn)出雜糅的身份。

這種雜糅身份必然影響記憶主體在不同語境下的身份展示。容閎在自傳中詳細(xì)描寫他在中國恪守孝道的事跡，例如他回國后跪拜母親，耐心向母親解釋耶魯學(xué)位的價(jià)值等，表達(dá)了兒子對母親的孝順尊重，符合中國傳統(tǒng)的孝道。但是，雜糅的目的并不是為了保留母國的文化，而是作者渴望以雜糅求同化的努力。容閎在書寫中借雜糅表達(dá)了在中西文化的差異中求同，進(jìn)而歸化進(jìn)入美國主流社會(huì)的愿望，為此他征用了西方的文學(xué)體裁和意識(shí)形態(tài)。

容閎在創(chuàng)作中采用自傳形式表現(xiàn)了基督教和西方文學(xué)的影響。自傳作為基督教徒闡述自己與上帝的交流的歷史由來已久。艾布拉姆斯（Abrams）認(rèn)為“第一部最完整的自傳是奧古斯丁的《懺悔錄》，寫于公元四世紀(jì)”。{27}另一部重要的自傳是盧梭的《懺悔錄》。在這兩部自傳里，自我是對抗的勢力戰(zhàn)斗的舞臺(tái)，其中一股勢力高潮性的勝利（精神戰(zhàn)勝肉體）終結(jié)了自我的戲劇。而“在中國文學(xué)傳統(tǒng)中，自傳傳統(tǒng)計(jì)劃鮮為人知，因?yàn)樵诔珜?dǎo)謙和的儒家學(xué)者眼中，寫自傳會(huì)被視為妄自尊大。”{28}容閎在開篇就寫道：“1828年11月17日，我出生在葡萄牙殖民地澳門之西南的南屏鄉(xiāng)”{29}，從而以傳主的身世拉開的自傳的序幕，這是他對美國文化傳統(tǒng)的尊重。以趙健秀為代表的“哎咦——集團(tuán)”在編寫亞裔美國作家選集時(shí)，拒絕將容閎的自傳收錄其中，其理由在于：他們認(rèn)為，這些作家（包括容閎）的作品之所以受歡迎，在于都是“基督徒的傳記或自傳體小說”，踐行的是“基督教社會(huì)達(dá)爾文主義”的“白人種族主義的愛”，并把他們歸為“假的”亞裔美國作家。容閎的自傳一直以來被看作歷史資料而非文學(xué)作品，其作品的文學(xué)價(jià)值較少為評論者所討論，但是，相對于其他被“哎咦——集體”所排除的作家如劉裔昌、黃玉雪、譚恩美等，容閎所再現(xiàn)的是一個(gè)真實(shí)的中國，而不是“白人種族主義想象的產(chǎn)物”。由于容閎早年在美國接受教育，受到西方文明的熏陶，他更容易接受西方文化價(jià)值觀和文學(xué)經(jīng)典的影響，選擇自傳作為文學(xué)創(chuàng)作體裁也是順理成章。同時(shí)，自傳的文體預(yù)設(shè)了記憶的可靠性，趙靜蓉將“可靠性”定義為“要求我們盡可能地接近歷史真實(shí)，還原歷史本來的面目，屬于本體論的范疇，關(guān)乎現(xiàn)實(shí)?！眥30}。容閎的自傳形式是一種積極的文學(xué)創(chuàng)作，是西方文體的中國化，或者說是中國人經(jīng)歷的西式表達(dá)，體現(xiàn)了作者雜糅中西兩種文化，進(jìn)而使西方讀者了解中國、了解早期華裔移民的愿望。

容閎的自傳體現(xiàn)了美國所推崇的個(gè)人精神，而非中國儒家學(xué)者“家天下”的處世規(guī)范。儒家學(xué)者推崇“修身齊家治國平天下”，強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)。容閎在自傳中表現(xiàn)得相當(dāng)入世，體現(xiàn)了美國的“個(gè)人主義精神”。美國著名哲學(xué)家愛默生在超驗(yàn)主義哲學(xué)中首倡“個(gè)人主義精神”，“超驗(yàn)主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人的重要性。他們認(rèn)為個(gè)人使社會(huì)的最重要的組成因素，社會(huì)的革新只能通過個(gè)人的修養(yǎng)和完善才能實(shí)現(xiàn)。人的首要責(zé)任是自我完善，而不是刻意追求金玉富貴。理想的人是依靠自己的人。”{31}超驗(yàn)主義對個(gè)人的強(qiáng)調(diào)主要源于對加爾文宗教觀的反駁和資本主義時(shí)期人被物化的反彈。綜觀容閎自傳，他所體現(xiàn)出來的正是對個(gè)人精神的強(qiáng)調(diào)，這使他有別于同時(shí)期的華人形象，表現(xiàn)出身份的雜糅性。他會(huì)晤太平軍領(lǐng)袖，提出七項(xiàng)主張;在從產(chǎn)茶區(qū)運(yùn)茶葉時(shí)，他被任命為一切運(yùn)輸行動(dòng)的負(fù)責(zé)人，并身先士卒，下水挖掘淤泥。他去美國購置機(jī)器，籌建江南制造局。他前往秘魯拍攝華工受虐的照片，打擊了非法勞工貿(mào)易。凡此種種，不一而足。他塑造了千里走單騎的孤膽英雄形象，表達(dá)了作者認(rèn)同西方對男性氣質(zhì)的要求，并在自傳中完善自我，使他成為華裔人群中強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義而非集體主義的首要人物，以此建構(gòu)了華裔美國移民的新的集體記憶。

容閎的自傳描寫了早期華人在美國的生活經(jīng)歷，再現(xiàn)了受基督教影響的華人移民的人生體驗(yàn)，表達(dá)了對文化母親自強(qiáng)的渴望、并試圖融入居住國的艱難歷程。因此，他的關(guān)于個(gè)人記憶的自傳演變?yōu)樵缙谌A人移民集體記憶的一部分，而之后一批批的華人移民對自己人生經(jīng)歷的創(chuàng)作正在豐富著他們的集體記憶，也讓后來者從中汲取前進(jìn)的力量。

① 學(xué)界也將其翻譯為《西學(xué)東漸記》，該書英文名為“My Life in China and America”，本論文取其直譯名，為行文方便，以下簡略為《我》。

②⑤⑥⑦⑩{14}{15}{17}{18}{19}{21}{29} 容閎著，石霓譯：《容閎自傳：我在中國和美國的生活》，百家出版社2003年版，第3，126，69，75，25，15，41，108，114，44，309，1頁。

③ 李恩富著，唐紹明譯：《我的中國童年》，珠海出版社2006年版，第20頁。

④ 法拉、帕特森編，戶曉輝譯：《劍橋年度主題講座：記憶》，華夏出版社2006年版，第5頁。

⑧ 趙靜蓉：《中國記憶的倫理學(xué)向度—對記憶危機(jī)的本土化再思考》，《探索與爭鳴》，2013年第12期。

⑨ 勒法吉原著，高宗魯譯注：《中國幼童留美史》，珠海出版社2006年版，第36頁。

{11}{13} 莫里斯·哈布瓦赫著，畢然、郭金華譯：《論集體記憶》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2002年版，第91，69頁。

{12} 梁志英、唐中西、單德興主編：《全球?qū)傩?，在地聲音：〈亞美學(xué)刊〉四十年精選集（上冊）》，允晨文化2012年版，第141頁。

{16}{23}{28} 尹曉煌著，徐穎果主譯：《美國華裔文學(xué)》，南開大學(xué)出版社2006年版，第72，75，52頁。

{20} 參見論文Worthy， Edmund H. Jr. Yung Wing in America. Pacific Historical Review， Vol. 34， No.3（Aug.，1965）， pp.265-287.十九世紀(jì)末年，容閎原打算試圖利用自己美國公民的身份謀求美國政府的支持，爭取在山東修建鐵路，在此過程中他發(fā)現(xiàn)自己的美國公民身份已被取消。后容閎從上海逃亡到香港、再到美國，當(dāng)時(shí)他既不是美國公民，又被清政府懸賞人頭。那么他是如何再次進(jìn)入美國的呢？根據(jù)沃思的考證，他是以美國人的氣派、大搖大擺地通過海關(guān)進(jìn)入美國的。之后再也沒有離開過。

{22} 轉(zhuǎn)引自徐穎果：《文化研究視野中的英美文學(xué)》，人民文學(xué)出版社2008年版，第137頁。

{24} Bhabha， Homi. The Location of Culture. London： Routledge， 1994， p112.

{25} 趙稀方：《后殖民理論》，北京大學(xué)出版社2009年版，第108-109頁。

{26} 王智明：《翻譯的生命：容閎、留學(xué)與跨國主體性》，《歐美研究》2009年第3期。

{27} Abrams， M.H. A Glossary of Literary Terms. Beijing： Foreign Language Teaching and Research Press， 2010， p26.

{30} 趙靜蓉：《文化記憶與符號(hào)敘事——從符號(hào)學(xué)的視角看記憶的真實(shí)性》，《暨南大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第5期。

{31} 常耀信：《美國文學(xué)教程》（中文版），南開大學(xué)出版社2005年版，第59頁。

（責(zé)任編輯：莊園）

On the Politics of Memory in Yung Wings Autobiography

Pan Minfang

Abstract： Yung Wing （or Rong Hong）， Father of Overseas Chinese Students， published his autobiography， My Life in China and America， in 1909， a record of what he did tirelessly for the prosperity of China and his diplomatic， political and educational activities therein. In this autobiography， he initiated a unique memonic mechanism via representing his personal memory interweaving time and space as well as his desire for a collective memory of identity. It can be seen from the efforts he makes in building a bridge between the East and the West in his autobiography that his personal memory， interwoven collective memory， is characterized by a hybrid identity， concealing the authors consciousness of naturalization.

Keywords： Autobiography， Yung Wing， politics of memory， hybrid identity