陳芳芳

現(xiàn)代性危機(jī)被阿倫特歸結(jié)為西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)政治的扭曲，原初的“驚異”是她重新理解現(xiàn)時(shí)代政治哲學(xué)所返回的原點(diǎn)。海德格爾關(guān)于“驚異”的闡釋理路同阿倫特的言路雖不乏相通之處，但是，她對(duì)于驚異體驗(yàn)的無(wú)言性及孤獨(dú)性的分析則揭示出海德格爾的思想可能的危險(xiǎn)傾向，更撼動(dòng)了西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的基石。阿倫特驚異于人類生生不息的多樣性，并將這一獨(dú)特的驚異感化為其政治哲學(xué)的起點(diǎn)，開辟了一條通向政治尊嚴(yán)的道路。

“驚異”；阿倫特；政治哲學(xué)；海德格爾；復(fù)數(shù)性

B516.5A007207

一、 政治的扭曲化及政治哲學(xué)的危機(jī)

美籍德裔思想家漢娜·阿倫特曾斷言，20世紀(jì)的現(xiàn)代危機(jī)從根本上是政治性的，而政治的式微和污名化正是現(xiàn)時(shí)代隱疾中最頑固的癥候。在公眾的視線之中，政治無(wú)非就是爭(zhēng)權(quán)奪利的角力場(chǎng)。更可怕的是，在政治概念被極權(quán)主義事實(shí)所嚴(yán)重?cái)闹?，人們?duì)待政治的態(tài)度呈現(xiàn)出兩極化的態(tài)勢(shì)，一邊是出于私利而狂熱地投身于權(quán)力斗爭(zhēng)，將政治徹底作為追名逐利、相互傾軋的工具；而另一邊，則用遠(yuǎn)離政治生活來(lái)逃避公共責(zé)任的承擔(dān)，這種對(duì)政治的強(qiáng)烈的疏離導(dǎo)致的是一種冷漠的順從。一熱一冷的兩種極端態(tài)度的結(jié)果是，大眾對(duì)公共事務(wù)活動(dòng)缺乏必要的參與，權(quán)力遂為少數(shù)人所攫取把持，進(jìn)而打擊了民眾參與的熱情，也封閉了政治參與的空間，政治變成當(dāng)權(quán)者操縱的把戲。然而，阿倫特發(fā)現(xiàn)，政治的污名化并非20世紀(jì)所特有的現(xiàn)象，反觀西方思想的傳統(tǒng)，政治似乎天生就是一樁丑惡和卑污的活動(dòng)。自人類有記載的歷史以來(lái)，政治被當(dāng)作偽善和謊言肆行的天然通行證，因?yàn)闄?quán)力和支配始終都是西方政治傳統(tǒng)的思想支柱。

阿倫特從西方思想傳統(tǒng)斷裂的背后發(fā)現(xiàn)了一個(gè)扭曲政治的哲學(xué)傳統(tǒng)，此政治哲學(xué)的傳統(tǒng)并沒有承認(rèn)政治所應(yīng)有的“尊嚴(yán)”。

首先，在政治哲學(xué)的傳統(tǒng)認(rèn)知中，政治充其量不過是實(shí)現(xiàn)至高目的之手段之一，它從未被當(dāng)作一個(gè)真正值得認(rèn)真對(duì)待的人類活動(dòng)。根據(jù)由柏拉圖和亞里士多德所開啟的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，政治起源于人們?yōu)榱司S系生存而產(chǎn)生的共同生活的需要。換言之，政治從一開始就是作為滿足生物必需性的手段而存在，它從來(lái)都不是人類美好生活的最終目的。相反，以柏拉圖為代表的政治哲學(xué)傳統(tǒng)始終將面向沉思生活的閑暇視為最高的生活理想，因此，擺脫政治卻反倒成為古典政治的目的之所在。當(dāng)馬基雅維利和霍布斯將政治引向現(xiàn)代風(fēng)暴的中心，對(duì)于人類生存處境的關(guān)注成為現(xiàn)代政治的歸宿，政治也徹底淪為一種必要的惡。及至馬克思所勾勒的共產(chǎn)主義社會(huì)的烏托邦式藍(lán)圖中，人類的高度自由遂取消了任何政治活動(dòng)的可能性。一言以蔽之，無(wú)論是對(duì)良善生活的追求、哲人安全的保護(hù)，還是靈魂救贖的需要、個(gè)人權(quán)利和自由的保障，政治都被西方思想傳統(tǒng)置于目的手段范疇之中，充當(dāng)著達(dá)成人類崇高的生活理想的手段。

其次，政治哲學(xué)的傳統(tǒng)無(wú)法理解政治的“自主性”，而政治生活也并不具有存在論的地位。Bhikhu Parekh， Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy， London： Macmillan Press， 1981， p.15.政治生活的“自主性”意味著，政治擁有獨(dú)立于其他活動(dòng)的價(jià)值與意義，并且能夠在方法論、存在論、知識(shí)論、道德乃至其他層面中引發(fā)若干獨(dú)有的論題和探討。然而，政治活動(dòng)在政治思想的傳統(tǒng)中總是扮演著從屬性的角色，而政治問題也常常被視為知識(shí)討論中所派生問題而加以闡發(fā)，結(jié)果可能導(dǎo)致對(duì)政治經(jīng)驗(yàn)的無(wú)視，從而使政治問題的討論陷入空洞化和抽象化的怪圈。此政治哲學(xué)傳統(tǒng)的思維方式極大地束縛著對(duì)政治生活的理解，也正是政治的附屬性地位決定了傳統(tǒng)語(yǔ)境之下的政治難以在存在論上有所作為。

再者，就關(guān)注的內(nèi)容來(lái)看，政治生活的形式及其特征，而非政治經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，構(gòu)成了傳統(tǒng)政治的基本傾向?？v觀西方政治思想史，關(guān)于政治形式即問題早已成為人類最為古老的政治話題之一，圍繞著政體優(yōu)劣的評(píng)估抑或政治制度建構(gòu)的設(shè)想，政治傳統(tǒng)不斷地展開并且更新了這一最為經(jīng)久不衰的論爭(zhēng)。作為凝結(jié)現(xiàn)實(shí)的直接產(chǎn)物，政治經(jīng)驗(yàn)則是一面在政治思考中折射現(xiàn)實(shí)之光的鏡子。倘若說對(duì)政府形式的種種分析體現(xiàn)的是政治創(chuàng)造的想象力，那么，這一天馬行空的政治想象力尤其需要參照政治經(jīng)驗(yàn)的鏡像來(lái)貼近人類公共生活的現(xiàn)實(shí)。

最后，政治哲學(xué)的傳統(tǒng)往往將政治化約為“支配”和“統(tǒng)治”活動(dòng)。阿倫特認(rèn)為，早在西方思想傳統(tǒng)的開端就已經(jīng)埋下了曲解政治的隱患，當(dāng)統(tǒng)治和支配最終變成政治活動(dòng)的基礎(chǔ)，正是印證了哲學(xué)對(duì)政治偏見的勝利。統(tǒng)治活動(dòng)難免與強(qiáng)制和暴力相伴，故與權(quán)威相關(guān)的政治合法性問題遂成為古往今來(lái)政治生活繞不開的問題之一。進(jìn)入現(xiàn)代之后，由于科層制在統(tǒng)治活動(dòng)中重要性的上升，“有用性”和效率倒成為現(xiàn)今政治生活的衡量標(biāo)準(zhǔn)，政治問題行政化的趨勢(shì)愈發(fā)地明顯，最終導(dǎo)致傳統(tǒng)斷裂背景下政治哲學(xué)危機(jī)在20世紀(jì)的全面爆發(fā)。

二、 “驚異”體驗(yàn)的無(wú)言性與孤獨(dú)性：西方哲學(xué)傳統(tǒng)的弊端

既然，政治概念在阿倫特眼中已被西方思想傳統(tǒng)所遮蔽和曲解，為了觸及政治概念的本真內(nèi)核，她引領(lǐng)人們返回古希臘的前哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)。阿倫特寫道，“由于柏拉圖為了政治的目的而在某種意義上使哲學(xué)發(fā)生了變形，哲學(xué)才能持續(xù)地提供尺度與規(guī)則、判斷與衡量的標(biāo)準(zhǔn)，讓人們至少能夠借此理解在人類事務(wù)的領(lǐng)域中所發(fā)生的事情。然而，哲學(xué)為人們所提供理解的功能卻隨著現(xiàn)代的到來(lái)而被消耗殆盡”。③Hannah Arendt， “Philosophy and Politics，” Social Research， 1990，57（1）， p.102； p.103. 最為明顯的標(biāo)志即，現(xiàn)代人無(wú)法再借助傳統(tǒng)的哲學(xué)范疇或政治概念來(lái)充分地理解時(shí)代的現(xiàn)象，阿倫特之所以強(qiáng)調(diào)20世紀(jì)極權(quán)主義政治的史無(wú)前例，亦是為了從側(cè)面反映當(dāng)代理解的困境。易言之，原先由哲學(xué)傳統(tǒng)所維系的意義視野已經(jīng)悄然崩解，理解的無(wú)能以及分歧的加劇皆印證著共通感衰弱的事實(shí)。且不論西方傳統(tǒng)下哲學(xué)與政治的內(nèi)在矛盾，現(xiàn)代性的理解危機(jī)將哲學(xué)和政治都推向危險(xiǎn)處境。因此，“哲學(xué)與政治的問題，抑或是建立一種從中可以發(fā)展出政治之新科學(xué)的新政治哲學(xué)之必要性，又再次地被排上了議程。哲學(xué)（政治哲學(xué)就像它所有其他的分支一般），絕對(duì)無(wú)法否認(rèn)其源于驚異（thaumazein），源于對(duì)事物如其所是（as it is）感到驚異的事實(shí)。”③阿倫特深知哲學(xué)與政治的問題和傳統(tǒng)斷裂有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，現(xiàn)代性危機(jī)的深處隱藏著共通感和意義的雙重失落，不單單是政治喪失了自身的尊嚴(yán)，而且，哲學(xué)所引以為豪的權(quán)威性也遭到嚴(yán)重的挫敗。然而，阿倫特在批判西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的同時(shí)，仍然堅(jiān)持將“驚異”（thaumazein）作為哲學(xué)本真性的發(fā)源地，回到原初的“驚異”遂成為其新政治哲學(xué)再度起航的錨點(diǎn)。

眾所周知，起源于“驚異”的哲學(xué)首先表達(dá)的是一種對(duì)所有人與事的疑惑和反思，已經(jīng)具有對(duì)所有問題的回答且決定了所有答案的回答途徑的傳統(tǒng)必定會(huì)威脅到哲學(xué)的存在，故哲學(xué)從本性上就具有反傳統(tǒng)的一面。長(zhǎng)此以往，傳統(tǒng)所固化的思維方式將壓抑哲學(xué)思考，并且導(dǎo)致滋養(yǎng)哲學(xué)的源泉的趨于枯竭。由此觀之，雖然傳統(tǒng)的崩潰將哲學(xué)與政治推向了現(xiàn)代性困境的泥淖，但同時(shí)也賦予了二者重生的新希望。

作為哲學(xué)的開端，“驚異”在西方哲學(xué)史中占據(jù)著重要的地位。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中寫道，“這種疑惑感（thaumazein）是哲學(xué)家的一個(gè)標(biāo)志。哲學(xué)確實(shí)沒有別的起源（archè），把伊里斯（Iris）說成是薩烏馬斯（Thaumas）的女兒的人，真是一位好系譜學(xué)家。”柏拉圖：《柏拉圖全集（第二卷）》， 王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第670頁(yè)。薩烏馬斯（Thaumas）同名詞狀的“驚異”（thauma）恰好同源，而伊里斯作為古希臘神話中的彩虹女神，向凡人傳遞著眾神的旨意，啟人心智，與關(guān)乎智慧的哲學(xué)訴求高度一致。柏拉圖將薩烏馬斯當(dāng)作伊里斯之父，意在說明哲學(xué)始于驚異。但是，“希臘精神之被激起了驚異，乃是驚異于自然中自然的東西。希臘精神對(duì)這自然的東西并不是漠然把它當(dāng)作某種存在著的東西，而是把它視為首先與精神相外在的東西，但又深信和預(yù)感到這自然的東西中蘊(yùn)涵著與人類精神相親近和處于積極關(guān)系中的東西?！ＥD人并不停滯在這里，而是把預(yù)感所追詢的那種內(nèi)在的東西投射為確定的表象而使之成為意識(shí)的對(duì)象?！睆埵烙ⅲ骸墩勼@異（Wonder）：哲學(xué)的開端與目的》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，1996年第4期，第37頁(yè)。 根據(jù)古希臘哲人的理解，驚異是由世界的紛繁雜多、變動(dòng)不居所激發(fā)，以驚異為端始的哲學(xué)旨在將混亂復(fù)雜之物納入可理解的范圍，引入真理之光來(lái)一掃感性世界的陰霾。這種對(duì)“驚異”形而上學(xué)式的闡釋深刻地影響著西方哲學(xué)傳統(tǒng)的走向，黑格爾雖延續(xù)了對(duì)本體世界的形而上追求，卻為“驚異”注入藝術(shù)的意蘊(yùn)。但真正撼動(dòng)“驚異”形而上學(xué)解釋根基的是尼采和海德格爾，他們超越主體哲學(xué)的狹隘性，把“驚異”帶向藝術(shù)和詩(shī)的全新境界。

在阿倫特看來(lái)，“對(duì)于某物之所是的驚異（thaumazein），就是某種感受（pathos），即某種經(jīng)受的東西，它全然不同于針對(duì)某物所形成的意見（doxadzein）。人所承受的驚異，抑或說降臨于人的驚異，無(wú)法用言辭來(lái)表達(dá)，因?yàn)槿魏窝赞o都顯得過于籠統(tǒng)了?！盚annah Arendt， “Philosophy and Politics，” Social Research， 1990，57（1）， p.97. 阿倫特不但從“驚異”的感受（pathos）來(lái)理解哲學(xué)的發(fā)端（archè），而且在《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》一文中她還曾引用布克哈特和柏拉圖的評(píng)論來(lái)說明開端對(duì)于傳統(tǒng)的重要性。她寫道，“按照布克哈特的說法，開端就如同‘基礎(chǔ)和弦，以之為基調(diào)的無(wú)止境的變調(diào)，貫穿了整部西方思想史。……柏拉圖在他最后一部作品中做過一個(gè)看似不經(jīng)意的評(píng)論：‘開端就像一位神，只要它停留在人們中間就將拯救一切。就我們的傳統(tǒng)而言，這確實(shí)是個(gè)十足的真理；只要這個(gè)傳統(tǒng)的開端還存活，它就能拯救一切，并把一切復(fù)歸到和諧之中”。Hannah Arendt， Between Past and Future： Six Exercises in Political Thought， New York： The Viking Press， 1961， p.18. 阿倫特強(qiáng)調(diào)開端具有開啟并貫串傳統(tǒng)的力量，這不禁讓人聯(lián)想到海德格爾對(duì)驚異的闡釋。

海德格爾與阿倫特的共通之處就在于，他不但同樣申言，“驚訝承荷著哲學(xué)，貫通并支配著哲學(xué)”，而且他亦是從對(duì)于“archè”和“pathos”兩方面的詞源分析出發(fā)來(lái)解釋驚異。首先，海德格爾認(rèn)為，archè所指向的是“某物從何而來(lái)開始，但這種‘從何而來(lái)并不是在開始時(shí)被拋在后面了”，反而，“它貫通于哲學(xué)的每一個(gè)步驟”，并非只是“簡(jiǎn)單地停滯在哲學(xué)的發(fā)端處”。[德]海德格爾：《海德格爾選集（上）》，孫周興譯，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第602頁(yè)。 正是因?yàn)閍rchè 擁有這種對(duì)于哲學(xué)過程的完全決定力，它的動(dòng)詞形式archein才涵括了“支配”和“引導(dǎo)”的意義。顯然，這同阿倫特對(duì)于開端的理解不謀而合。其次，在關(guān)于pathos的解釋方面，海德格爾將之與哲學(xué)活動(dòng)所具有的應(yīng)和狀態(tài)聯(lián)系起來(lái)。一般說來(lái)，pathos常指引發(fā)的某種感受或情緒，海德格爾則從pathos的動(dòng)詞形式paschein的內(nèi)涵中去引申和解釋pathos。為了避免使理解落入現(xiàn)代心理學(xué)的范疇，海德格爾冒險(xiǎn)將pathos 作為“合轍”（Gestimmtheit）來(lái)理解驚異體驗(yàn)。作為合轍狀態(tài)的pathos意味著，盡管驚異呈現(xiàn)的是一種自我克制，但它“也不全在于存在者之存在那里退回來(lái)；相反，作為這種退卻和自我約束，驚訝同時(shí)好像被拉向和系執(zhí)于它所退出的地方。因此，驚訝就是一種傾向（Disposition），在此傾向中并且為了這種傾向，存在者之存在自行開啟出來(lái)。驚訝是一種調(diào)音（Stimmung），在其中，希臘哲學(xué)家獲得了與存在者之存在的響應(yīng)?！盵德]海德格爾：《海德格爾選集（上）》，孫周興譯，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第603頁(yè)。具體言之，Stimmung 既可指情緒或情調(diào)，亦可用來(lái)表示定弦和校音，引申為情緒的調(diào)定；disposition原義為傾向或意向，它意指調(diào)試所處的位置用以配合事態(tài)的變化。所以說，作為調(diào)音之義的stimmung也好，抑或作為傾向之釋的disposition也罷，它們所表示的皆是一種合轍狀態(tài)，即調(diào)整當(dāng)前的狀態(tài)來(lái)回應(yīng)周遭的人與事。當(dāng)驚異發(fā)生之時(shí)，哲人被存在者的存在所深深地震動(dòng)，并從存在的敞開之所撤回，又在無(wú)形之中為此震動(dòng)所牽引并在回應(yīng)中獲得其確然的音調(diào)。其實(shí)，阿倫特并未明示如何通過“pathos”之進(jìn)路來(lái)詮釋驚異，故海德格爾對(duì)“pathos”的闡釋未嘗不可當(dāng)作理解阿倫特思想的鑰匙。

海德格爾從“archè”和“pathos”出發(fā)來(lái)理解驚異，源于驚異的哲學(xué)活動(dòng)就成為一種合轍的響應(yīng)，在調(diào)音中應(yīng)和存在者的存在，所以存在也正是在這一驚異中進(jìn)入我們的哲學(xué)思考當(dāng)中。海德格爾把驚異視為“人與存在相契”的哲學(xué)體驗(yàn)，超越形而上學(xué)二分化的態(tài)度，將哲學(xué)提升到詩(shī)意的境界，親近世界之本然。阿倫特卻沒有沿著海德格爾的言路“詩(shī)意地棲居”，而是轉(zhuǎn)而表達(dá)了自己對(duì)驚異的哲學(xué)體驗(yàn)之憂慮。阿倫特發(fā)現(xiàn)，海德格爾關(guān)于驚異的解讀雖表達(dá)了對(duì)西方形而上學(xué)的反叛，但他的思想理路并未徹底地?cái)[脫哲學(xué)傳統(tǒng)的窠臼。根據(jù)《存在與時(shí)間》的理路，“一切存在論所源出的基礎(chǔ)存在論必須在對(duì)此在的生存論分析中尋找”，[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第16頁(yè)。 而海德格爾對(duì)此在（Dasein）優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)，以及對(duì)公共生活的“常人”（das Man）之拒斥，最終都可能使本真的自我落入孤獨(dú)的虛無(wú)之中。阿倫特從海德格爾早期思想之中辨識(shí)出驚異體驗(yàn)的獨(dú)特性，正如傳統(tǒng)哲人那般，思考的孤獨(dú)性已成為海德格爾最深層的信念，這也從根本上導(dǎo)致阿倫特偏離海德格爾的立場(chǎng)。

如果說驚異乃是以一種基于對(duì)存在之驚異的面孔而揭開西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，作為一種基本的哲學(xué)體驗(yàn)，驚異在現(xiàn)實(shí)生活中的表達(dá)最初是在蘇格拉底這一哲人原型中得以被發(fā)現(xiàn)。阿倫特寫道，“很有可能柏拉圖的論斷直接來(lái)自于蘇格拉底傳給他的弟子的一種體驗(yàn)（也許是最動(dòng)人的一種）：他的目光一次次地被他的思想所占據(jù)，讓他沉浸在全神貫注的狀態(tài)中，以至于一連幾個(gè)小時(shí)都一動(dòng)不動(dòng)。同樣可信的是，這種被震撼的驚奇在本質(zhì)上是無(wú)言的，它的真實(shí)內(nèi)容無(wú)法用言語(yǔ)傳達(dá)出來(lái)?！盵德]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2009年，第239頁(yè)。 因此，驚異體驗(yàn)的第一個(gè)特征即出離言辭表達(dá)的無(wú)言性，此一產(chǎn)生于對(duì)存在而震驚的驚異體驗(yàn)最終將匯聚為以真理為鄰的靜觀。震驚的原因在于，驚異所帶來(lái)的是與大多數(shù)人常識(shí)認(rèn)知所截然有異、甚至是相悖的感受，這也決定了日常語(yǔ)言完全無(wú)法去傳遞這種體驗(yàn)。較之安于常識(shí)世界的大多數(shù)人，哲人愿意承受這種哲學(xué)震動(dòng)，并選擇在凝視真理的驚詫中不發(fā)一言。驚異體驗(yàn)的另一個(gè)特征則是孤獨(dú)性，阿倫特提到，“在這一（哲學(xué)的）驚異中，人在倏忽的一刻中獨(dú)自地遭遇了整個(gè)宇宙。”Hannah Arendt， “Philosophy and Politics，” Social Research， 1990，57（1）， p.100. 所謂驚異體驗(yàn)的孤獨(dú)性意味著，任何處于哲學(xué)震動(dòng)中的人都必須要孤單地面對(duì)這一體驗(yàn)，因?yàn)椴⒎撬腥硕寄苡行业卦夥赀@種驚異的狀態(tài)，況且驚異感的無(wú)言性也幾乎阻擋了人們之間溝通和分享體驗(yàn)的可能性，正如死亡感受一般，每一個(gè)身臨驚異體驗(yàn)的人都必然要單獨(dú)承受。的確，一般的政治經(jīng)驗(yàn)所講求的是人們之間通過言語(yǔ)的意見交流，以及協(xié)同行動(dòng)來(lái)促成共同體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，所以說，作為政治動(dòng)物而存在的人也就自然將公共性和群聚性視為開展政治活動(dòng)的必要條件。

歸根結(jié)底，阿倫特關(guān)心的并非只是驚異的獨(dú)特性，而是驚異這種與政治經(jīng)驗(yàn)看似極為不相容的哲學(xué)體驗(yàn)是如何決定整個(gè)西方思想傳統(tǒng)的走向。在柏拉圖的洞喻中，孤獨(dú)的冒險(xiǎn)者擺脫了蒙昧的黑暗，走出洞穴而擁抱光明。當(dāng)這個(gè)未來(lái)的哲人轉(zhuǎn)身返回幽暗的洞穴時(shí)，眼睛卻由于還沒來(lái)得及習(xí)慣黑暗而視力模糊，但囿于驚異體驗(yàn)的交流障礙，他無(wú)法勸說同伴跟隨自己離開洞穴進(jìn)入真理之境，等待他的是因?yàn)槌ＷR(shí)感失卻而陷入的備受排擠之困境。為了避免哲人們落入這樣危險(xiǎn)的境地，“柏拉圖提出要無(wú)限地延長(zhǎng)緘默無(wú)言的驚異狀態(tài)，并將之作為哲學(xué)的起點(diǎn)與終點(diǎn)，他試圖去發(fā)展一種全新的生活方式”，在這一企圖中，哲人“把全部的生命都建基在孤獨(dú)之中，那是一種面對(duì)驚異感時(shí)所體驗(yàn)到的無(wú)窮的孤獨(dú)?！雹冖軭annah Arendt， “Philosophy and Politics，” Social Research， 1990，57（1）， p.101； p.99； p.103. 在柏拉圖的政治哲學(xué)設(shè)計(jì)中，源于真理之光的權(quán)威被引入到政治生活當(dāng)中，成為人類事務(wù)領(lǐng)域的支配力量。據(jù)此，柏拉圖完成了對(duì)政治最為徹底的哲學(xué)改造，被貶抑的政治生活與沉思生活的高貴性所形成強(qiáng)烈的反差，以及行動(dòng)與思想之間的分離，一齊構(gòu)成后世西方思想傳統(tǒng)的主線。

三、 對(duì)“人的復(fù)數(shù)性”之驚異：政治哲學(xué)的新起點(diǎn)

對(duì)阿倫特而言，盡管蘇格拉底的驚異狀態(tài)啟發(fā)了柏拉圖，但此一思想傳統(tǒng)從一開始就拋棄了蘇格拉底真正的哲學(xué)立場(chǎng)。正是在哲學(xué)震蕩所激發(fā)的驚異體驗(yàn)中，蘇格拉底“自知自己無(wú)知”，而這種“無(wú)知”是承受驚異所帶來(lái)的真實(shí)感受，它意味著此刻自我意識(shí)到自身認(rèn)識(shí)的界限。無(wú)言的驚異則通過那些終極的、難以作答的問題傳達(dá)出來(lái)，“無(wú)知”的狀態(tài)證明了人類首先作為提問者而存在。于是，“人一旦失去了提出最終問題的能力，那么同時(shí)也會(huì)失去提出問題的能力，當(dāng)人類不再是提問者的時(shí)候，哲學(xué)也就終結(jié)了”。② 事實(shí)上，蘇格拉底式的“無(wú)知”意在言明思考在哲學(xué)活動(dòng)的重要性，既然任何人都不可能擁有完全知識(shí)，那么防止個(gè)人意見的獨(dú)斷也就變成政治思考的意義所在。對(duì)此，蘇格拉底曾如是向年輕的泰阿泰德解釋哲學(xué)思考的過程。他指出，“當(dāng)心靈在思考時(shí)，它只是在與自己談話，提出問題，回答問題，說出對(duì)錯(cuò)。一旦它做出決定，無(wú)論是緩慢的還是突如其來(lái)的，此時(shí)疑問已經(jīng)消除，兩個(gè)聲音肯定了相同的事情?！卑乩瓐D：《柏拉圖全集（第二卷）》， 王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第720頁(yè)。 阿倫特認(rèn)為，蘇格拉底將思考當(dāng)作一種心靈與自我（IThou）之間所進(jìn)行的無(wú)聲對(duì)話（eme emautō），而這種對(duì)話的結(jié)果就是個(gè)人意見的形成，但這種意見還必須納入與其他人不同意見的交流，方可接近哲學(xué)真理。換言之，蘇格拉底不僅從心靈的審視和詢問中看到了心靈與自我的雙重關(guān)系，而且也充分關(guān)注到與共同生活的他者之間意見的差異。因此，對(duì)蘇格拉底而言，哲學(xué)思考所提倡的是積極的開放性和對(duì)多樣性的包容，更為關(guān)鍵的是，驚異的哲學(xué)體驗(yàn)經(jīng)由思考的過程同一般的政治經(jīng)驗(yàn)協(xié)調(diào)地聯(lián)系在一起。

驚異感激發(fā)人們?nèi)プ穯栕罱K問題，并在提問中去確證哲學(xué)意義的存在。然而，現(xiàn)代性危機(jī)的蔓延至20世紀(jì)，傳統(tǒng)的崩潰所遺留的只是闃寂無(wú)聲的一片荒蕪，人們無(wú)法理解紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象，甚至無(wú)力去發(fā)聲詰問，喧囂的爭(zhēng)論與分歧終究難掩蓋理解背后緘默的喪鐘。若哲學(xué)傳統(tǒng)起源于無(wú)言的驚異，無(wú)語(yǔ)的沉默則宣告了它的退場(chǎng)。阿倫特相信，一種真正的政治哲學(xué)“只能發(fā)端于原初的驚異行為，其好奇和提問的沖動(dòng)現(xiàn)在必須（和古人的教導(dǎo)相反）直接抓住人類事務(wù)和行動(dòng)的領(lǐng)域?！盚annah Arendt， Essays in Understanding 1930～1954： Formation， Exile and Totalitarianism， Jerome Kohn （ed.）， New York： Schocken Books， 1994， p.445. 確切地說，“如果哲學(xué)家們確實(shí)要達(dá)到真正的政治哲學(xué)，他們必須使人類的復(fù)數(shù)性（從此處開展出整個(gè)人類事務(wù)領(lǐng)域——無(wú)論其中所包含的是燦爛輝煌的榮耀抑或慘不忍睹的苦難）成為他們感到驚異的對(duì)象?！雹莅愄匕熏F(xiàn)代性危機(jī)的本質(zhì)判定為政治性，其原因就在于，她從20世紀(jì)的政治事件和社會(huì)現(xiàn)實(shí)中洞察到人類事務(wù)領(lǐng)域?qū)Ρ菊嫘缘恼軐W(xué)問題具有深刻的影響，而人類的生活不但受到思想及規(guī)則的支配與規(guī)定，更源自于豐富經(jīng)驗(yàn)的塑造?？傊?，對(duì)于未來(lái)的政治哲學(xué)而言，政治領(lǐng)域才是哲學(xué)問題的真正產(chǎn)生地。

顯然，有別于基于存在的驚異感而發(fā)端的傳統(tǒng)哲學(xué)，阿倫特所主張的政治哲學(xué)誕生于對(duì)人之復(fù)數(shù)性處境的驚異，這一新的政治哲學(xué)面向政治尊嚴(yán)并充分地尊重人類共同生活的處境。所謂的“復(fù)數(shù)性”境況是典型的阿倫特標(biāo)簽的詞匯，它所指的是每一個(gè)降臨到世界上的人，都必然是與他人共同生活在同一地球之上，所以人的處境首要面對(duì)的是人們（Men），而非單獨(dú)的個(gè)體（Man）。此外，人的“復(fù)數(shù)性”境況也隱含著人們的獨(dú)特性，即“沒有人和曾經(jīng)活過、正活著或?qū)⒁畹钠渌魏稳讼嗤?。②[德]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2009年，第2、139頁(yè)。 既然“復(fù)數(shù)性”的境況體現(xiàn)出人的特異性，行動(dòng)就必定充滿了各種不確定和偶然，故“復(fù)數(shù)性”可以說是一切政治生活的必要條件。由“復(fù)數(shù)性”境況所產(chǎn)生的驚異，正是驚詫于人類的多樣性和每一個(gè)個(gè)體的獨(dú)一無(wú)二性。于是，當(dāng)新的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動(dòng)和人類事務(wù)領(lǐng)域之時(shí)，這種驚異體驗(yàn)也將為人所具有的開啟新事物的能力所震動(dòng)。其實(shí)，阿倫特所言及的“復(fù)數(shù)性”境況與“誕生性（natality）”原則是緊密相關(guān)的，后者強(qiáng)調(diào)的是任何作為新來(lái)者誕生到世界的人本身都是啟新的開端，而開端的本質(zhì)就在于創(chuàng)造那些完全不可預(yù)測(cè)的事物。就“誕生性”的意義而言，“新事物總是以一個(gè)奇跡的面目出現(xiàn)的?！雹?這種奇跡亦構(gòu)成了人類活動(dòng)的常態(tài)，不斷地賦予新政治哲學(xué)的驚異之源泉。因此，阿倫特強(qiáng)調(diào)，“政治的基礎(chǔ)在人的復(fù)數(shù)性?！盵德]漢娜·阿倫特：《政治的承諾》，蔡佩君譯，臺(tái)北：左岸文化出版社，2010年，第127頁(yè)。 對(duì)“人的復(fù)數(shù)性”之驚異遂成為貫穿阿倫特所設(shè)想的政治哲學(xué)的一種根本原則。

四、 結(jié)語(yǔ)：通向政治尊嚴(yán)之路

無(wú)論阿倫特運(yùn)思的起伏變化多大，終其一生，政治性的時(shí)代危機(jī)終究是她理解和思考所不曾拋棄的視野，恢復(fù)政治的尊嚴(yán)亦是融于其作品之中隱而不宣的主題。極權(quán)主義的恐怖和邪惡使阿倫特意識(shí)到西方哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)在的悖謬，形而上學(xué)的歷史交織著哲學(xué)對(duì)政治的不滿，要破除現(xiàn)代危機(jī)的困局，返向哲學(xué)傳統(tǒng)的開端就成為厘清問題的關(guān)鍵。

雖發(fā)端于“驚異”，但哲學(xué)卻因?qū)Α绑@異”闡釋的差異展現(xiàn)出不同的取向。尼采之前的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)驚異于感性表象的混雜無(wú)序，并以此奠定超驗(yàn)世界的至高性，而這一主流卻在海德格爾朝向存在的驚異感當(dāng)中被打破。對(duì)海德格爾而言，“人與存在相契”所升騰出的驚異感既是哲學(xué)的本真起源，更是哲學(xué)之為哲學(xué)的旨?xì)w。盡管阿倫特關(guān)于“驚異”的解釋理路同海德格爾具有頗深的親緣性，她卻并未追隨其老師去擁抱詩(shī)意的大地，反而投身復(fù)數(shù)性的人之境況。阿倫特與海德格爾在驚異闡釋上的分歧是不言而喻的，黑暗時(shí)代的經(jīng)歷賦予阿倫特對(duì)現(xiàn)代性隱患的敏銳性，她從驚異的哲學(xué)體驗(yàn)觸及西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的基石，更察覺到海德格爾思想之中可能的危險(xiǎn)傾向。驚異體驗(yàn)的孤獨(dú)性和無(wú)言性意味著，“某種‘不可言說的東西始終只能在孤獨(dú)中徘徊，它無(wú)法憑借語(yǔ)言徹底地表達(dá)和呈現(xiàn)，最終必定是不可言傳，它既不會(huì)屬于他人也不屬于哲人自己?！盚annah Arendt， “Heidegger and Modern Philosophy，” M. Murray ed.， Heidegger and Modern Philosophy， New Haven and London： Yale University Press， 1978， pp.298299. 在致海德格爾八十歲壽辰的紀(jì)念文章當(dāng)中，阿倫特以色雷斯婢女的嘲笑來(lái)暗示孤獨(dú)的哲學(xué)事業(yè)極可能深陷脫離現(xiàn)實(shí)的荒謬，要么無(wú)力應(yīng)對(duì)生活，要么對(duì)時(shí)勢(shì)進(jìn)行錯(cuò)誤的判斷。在海德格爾身上，“哲學(xué)家的孤獨(dú)及其對(duì)真理的追求使得他對(duì)復(fù)數(shù)性和自由充滿敵意”，Margaret Canovan， “Socrates or Heidegger？ Hannah Arendts Reflections on Philosophy and Politics，” Social Research， 1990，57（1）， p.162. 這種缺乏現(xiàn)實(shí)感的“純粹思想”甚至曾將他引入支持納粹的歧途。需要澄清的是，阿倫特的本意并不是改變或否認(rèn)驚異體驗(yàn)的特性，相反，她承認(rèn)驚異之無(wú)言及孤獨(dú)，但強(qiáng)烈地反對(duì)將這一哲學(xué)體驗(yàn)無(wú)限延伸。出于對(duì)驚異的哲學(xué)體驗(yàn)之反思，阿倫特將原初的驚異落在“復(fù)多的人們共處于世”的境況。從人與存在的關(guān)系到人類復(fù)數(shù)性的境況，驚異對(duì)象的轉(zhuǎn)變削弱體驗(yàn)極端的孤獨(dú)性，確立了更符合人道的政治構(gòu)想。

現(xiàn)代危機(jī)留給阿倫特這樣的啟示，即，后極權(quán)主義時(shí)代處境下的思想與現(xiàn)實(shí)早已分道揚(yáng)鑣，古老的傳統(tǒng)所遺留的理論范疇和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)已不可能再為人類持續(xù)地提供理解現(xiàn)實(shí)的養(yǎng)料。思想與現(xiàn)實(shí)撕裂之際投射出的是一片理解的死寂，唯有思想與現(xiàn)實(shí)的相互融貫方可打破這種陰沉的死寂，之于阿倫特，思想與現(xiàn)實(shí)的再度交融之處恰恰呼喚一種新的政治哲學(xué)。西方哲學(xué)的傳統(tǒng)將超脫死亡的永恒作為鵠的，企圖將流變的人類事務(wù)領(lǐng)域納入確定性和必然性的軌跡，卻導(dǎo)向傳統(tǒng)的死亡；阿倫特的政治哲學(xué)包容人類生生不息的多樣性，并承認(rèn)意見和行動(dòng)的多元性，從而開辟了一條通向政治尊嚴(yán)的道路。

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