張連富

[摘要]托馬斯·里德是第一個正視休謨哲學(xué)并在哲學(xué)上做出正面回應(yīng)的哲學(xué)家，他正確地看到了休謨哲學(xué)當(dāng)中的經(jīng)驗主義，但卻未必正確地理解了它。正是由于這種片面性，里德僅僅把休謨看作洛克、貝克萊意義上的經(jīng)驗主義者，并且看作完全消極和破壞性的懷疑主義者，而沒有看到休謨哲學(xué)背后深層次的自然主義，因此也沒有看到休謨的“經(jīng)驗主義”與洛克、甚至貝克萊的“經(jīng)驗主義”之間的巨大差異。

[關(guān)鍵詞]托馬斯·里德；休謨；知覺；形而上學(xué)；經(jīng)驗主義

[中圖分類號]B561291 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號]1000-3541（2015）02-0121-08

[收稿日期]2015-01-16

托馬斯·里德是第一個在哲學(xué)上正面回應(yīng)休謨哲學(xué)的哲學(xué)家，他對休謨哲學(xué)的解讀對后世的休謨解讀具有極其重大的意義和影響。他把休謨解讀為純粹否定性的、消極性的哲學(xué)家，把休謨哲學(xué)解讀為一個貫穿一致、科學(xué)的懷疑主義體系，這種理解基本上代表了當(dāng)時人們對休謨哲學(xué)的普遍看法。休謨在世時，被人指責(zé)最多的就是他的懷疑主義和無神論，而里德只是在哲學(xué)或理論上對休謨哲學(xué)做出了具體的闡釋和回應(yīng)，在一個理論框架內(nèi)，把休謨哲學(xué)界定為完全破壞性的、否定性的懷疑主義。

托馬斯·里德向世人表明，休謨的懷疑主義比貝克萊的非物質(zhì)主義更為極端，里德曾經(jīng)拿休謨和貝克萊做了這樣一個具有諷刺意味的對比：“盡管他（貝克萊）為了觀念體系而放棄了物質(zhì)世界，但也為了精神世界而放棄了半個觀念體系……休謨先生并沒有為了精神世界而表現(xiàn)出這種偏倚之態(tài)。他完全接受了觀念理論，結(jié)果他表明，宇宙中既無物質(zhì)，亦無心靈；唯有印象和觀念。所謂的形體（body），僅僅是一堆感覺；所謂的心靈，僅僅是一堆沒有任何主體的思維、激情（passions）和情緒（emotions）……由于一條哲學(xué)假說，一位不相信物質(zhì)存在，另一位既不相信物質(zhì)存在，也不相信心靈存在?！盵1]（p.162）

托馬斯·里德的這一界定更加印證了當(dāng)時人們對休謨的理解和指責(zé)，使得休謨的這一形象很長一段時期內(nèi)在人們的腦海中根深蒂固。這基本上奠定了后來人們對休謨的懷疑主義解讀方式。后來的黑格爾主義者THGreen和THGrose對休謨哲學(xué)的理解和批判基本上秉承了這一思路。

一、托馬斯·里德對休謨哲學(xué)的基本解讀

休謨在哲學(xué)史上首先是以懷疑論者的形象出現(xiàn)的，這一形象要歸功于他同時代人托馬斯·里德。在里德看來，休謨最終走向懷疑主義，是“由于一條哲學(xué)假說”，這條假說就是里德所謂的觀念理論：人類的知識與客觀存在的形體和心靈無關(guān)，只與心靈中的觀念有關(guān)；我們的心靈所直接認(rèn)識或知覺的不是形體或心靈自身，而是心靈中的觀念。休謨走向絕對的懷疑主義，不是因為他的推論體系在哪里錯了，而是因為它的前提錯了，而這個前提就是觀念理論。正是由于它是一個建立在少數(shù)幾條原理之上的嚴(yán)密而科學(xué)的形而上學(xué)體系[1]（p.163），它才不得不走向觀念理論的邏輯結(jié)論——懷疑主義。因此，懷疑主義是觀念理論內(nèi)在所固有的結(jié)論，而休謨哲學(xué)的貢獻(xiàn)就在于把它的這一內(nèi)在結(jié)論揭示出來，因此，它“并非沒有建設(shè)性意義”，而是“在科學(xué)中就具有真正的作用，而且可能推進知識真正意義上的增長” [1]（p.163）。

眾所周知，里德是在這樣一種認(rèn)識的基礎(chǔ)上走上自己獨立的哲學(xué)道路的：近代哲學(xué)正不可避免地走向懷疑主義，休謨哲學(xué)的出現(xiàn)就是其顯著表現(xiàn)。近代哲學(xué)從培根、笛卡爾開始，經(jīng)由洛克、貝克萊，最后到休謨，逐步地走向了死胡同，走向了徹底懷疑主義和虛無的深淵里德的這一“覺悟”來自他對休謨《人性論》的閱讀，在《人類心靈探究》（Inquiry into the Human Mind ）的“獻(xiàn)辭”中，里德表明了休謨的《人性論》對他的這一發(fā)現(xiàn)的啟發(fā)性以及他的哲學(xué)發(fā)展的影響：“閣下，我承認(rèn)，我之前從未想過質(zhì)疑在人類理智方面為大家普遍接受的原則，直到1739年《人性論》的問世。《人性論》的天才作者在洛克——不是懷疑主義者——的原則的基礎(chǔ)上建立了一個懷疑主義體系，這一體系沒有為相信任何事物留下余地，倒是為懷疑留下了空間……為了讓我自己滿意，我認(rèn)真地考察了這一懷疑主義體系建立與其上的原則；我十分驚訝地發(fā)現(xiàn)，它完全依賴于一個假設(shè)，這一假設(shè)其實很古老，并且為哲學(xué)家非常普遍地接受，但我卻不能找到可靠的根據(jù)。我所說的這一假設(shè)是：沒有什么被知覺，除了進行知覺的心靈里面的東西……閣下，我認(rèn)為根據(jù)哲學(xué)家的權(quán)威，去接受一個在我看來顛覆一切哲學(xué)、一切宗教和道德與所有常識的假設(shè)，是不合理的。并且，在發(fā)現(xiàn)我所熟悉的所有關(guān)于人類理智的體系都建立在這一假設(shè)之上，我決定重新探究這一主題，置一切假設(shè)于不顧?！盵2]（p.4）。這便是里德所面臨的哲學(xué)困境。里德認(rèn)為，哲學(xué)必須擺脫這種困境，并開創(chuàng)一條新的道路，這條新的道路便是所謂的常識理論?？梢獢[脫這種哲學(xué)困境，我們首先得把它的荒謬、矛盾之處揭示出來，因此里德對這種哲學(xué)形態(tài)展開了激烈的批判。

在里德所面對的這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，休謨扮演了一個非常重要的角色，在里德看來，這一哲學(xué)傳統(tǒng)到了休謨這里走到了它的終點，它將在這里壽終正寢。里德始終把休謨看作這一大傳統(tǒng)中的一分子和最后一人。因此，里德批判休謨哲學(xué)的目的，不是單純?yōu)榱私沂拘葜冋軐W(xué)的毛病和荒謬——他有更大的野心，他所針對的是休謨哲學(xué)背后的那個迄今為止為絕對多數(shù)哲學(xué)家所接受的觀念理論。他要批判的是這種觀念理論，而不僅僅是休謨哲學(xué)里德把休謨哲學(xué)放在了這樣一個大的背景下來考察和理解，所以里德對休謨哲學(xué)的批判也不是根本目的。在對休謨的觀念理論進行說明和闡釋之后，里德明確說：“目前的任務(wù)不是表明，休謨先生在他從洛克和貝克萊那里借來的原理之上，如何極其敏銳地培養(yǎng)出一個絕對懷疑論體系，使我們沒有合理的基礎(chǔ)相信任何一個命題；我在這里的意圖只是詳述哲學(xué)家關(guān)于觀念的觀點（因為它們成了思辨的對象），以及關(guān)于我們知覺外部對象方式的觀點?！盵3]（p.110）里德的根本目的不是闡釋并批判休謨哲學(xué)，而是揭示一種哲學(xué)觀的荒謬，這種哲學(xué)觀把物的和精神的實體都隔離在知識（經(jīng)驗）之外，這便是里德所謂的觀念理論。。里德看到了這種理論內(nèi)在所固有的懷疑主義，休謨只是把它的邏輯后果給演繹出來，將它本來所蘊含的懷疑主義給揭示出來，為之歸謬。在這個意義上，休謨哲學(xué)是觀念理論發(fā)展的邏輯結(jié)果。

那什么是觀念理論？簡單地說，它是這樣一種理論：我們知識的直接對象是我們心靈中的觀念或知覺，而不是事物自身，因此，我們直接認(rèn)識的是心靈中的觀念，而不是事物自身。這樣一來，我們的知識就不是——至少不是直接地——關(guān)于事物自身的，而只是關(guān)于我們的心靈中的觀念的。如果觀念是自足的，或者我們不知道它最終來源于哪里，那么我們的知識就會與任何的客觀實在都沒有絲毫的關(guān)系，我們的觀念和知識就不能成為外界物體的存在的證明，那么我們就沒有它們的獨立存在的任何證明。在里德看來，這實在是為懷疑主義開了一個大大的口子，為后來的懷疑主義開了方便之門，因為知識只能是關(guān)于客觀存在的對象的知識，知識只能是對實在對象（即心靈和形體）的認(rèn)識，沒有了客觀存在，也就不可能有任何實在的知識。因此，客觀實在必須存在，否則我們就不可能有知識，有知識而又沒有客觀的認(rèn)識對象是荒謬的其實休謨當(dāng)然也不會反對這一點，知識當(dāng)然要有對象，經(jīng)驗要有經(jīng)驗對象，可問題是，什么才是我們的知識或經(jīng)驗的對象？我們的對象可以獨立于我們的認(rèn)識或知覺活動而獨立存在嗎？知覺活動當(dāng)然少不了對象，當(dāng)然是有所指向的，可問題在于，沒有了我們的知覺活動，沒有了我們的意向性活動，還有獨立的對象存在嗎？休謨和康德顯然不會同意里德的實在論立場。。

因此，在里德看來，休謨哲學(xué)就是一個單一的嚴(yán)密而科學(xué)的觀念理論的體系，人們在它那里所看到的不過是建立在一條哲學(xué)假設(shè)之上的理念理論根據(jù)自身的邏輯發(fā)展到它的終點。這一觀念理論在西方有著源遠(yuǎn)流長的歷史傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)包括了古希臘的柏拉圖、逍遙學(xué)派，近代的笛卡爾、馬勒伯朗士、阿爾諾、萊布尼茲、洛克、貝克萊和休謨，一直支配著西方的哲學(xué)主流。到里德為止，休謨是這一傳統(tǒng)的最后一位。而這就是西方近代哲學(xué)最終走向懷疑主義的癥結(jié)所在。

具體而言，里德認(rèn)為，休謨哲學(xué)的出發(fā)點是這樣一條被當(dāng)作自明的原理：“人類心理的所有知覺都可以分為兩類：印象和觀念?！盵1]（p.162）在觀念的起源上，休謨采納了洛克的主張：觀念有兩個來源，一是外部感官的活動，即感覺，我們由此獲得形態(tài)及其屬性的觀念；一是心靈的反思，我們由此獲得屬于心靈的所有事物的觀念。洛克的《人類理解論》第二卷就旨在表明：一切簡單觀念不是來源于其中的一個或另一個，就是來源兩者。休謨采取了洛克的這一主張，結(jié)果推導(dǎo)出：“我們沒有形體的或精神的觀念，沒有能力的觀念，只有這樣原因觀念：原因是某種先行于并從與所謂的結(jié)果結(jié)合在一起的事物；總之，除了我們的感覺以及我們意識到的心靈活動，我們沒有任何事物的觀念?！盵1]（p.164）里德最后說，休謨正是在他從洛克和貝克萊那里繼承來的原理之上，建立起一個絕對懷疑論體系來。那這里講的“原理”指的是什么呢？顯然就是前面提到的休謨哲學(xué)的第一原理：人類知識的所有直接對象都是心靈中的觀念，而觀念只能來自感官的感覺或心靈的反省，而這就是里德所謂的觀念理論。

但是，關(guān)于休謨哲學(xué)的整體性和一致性，里德有著比較明顯的前后不一致的地方。一方面，里德說休謨的形而上學(xué)體系是一個嚴(yán)密而科學(xué)的體系，它是建立在少數(shù)幾條原則基礎(chǔ)上嚴(yán)格推演出來的，沒有夾雜任何沒有被這幾條原則證明的其他原則和結(jié)論。它的科學(xué)價值也就在于此。另一方面，他又看到休謨的著作表現(xiàn)出某種極明顯而不明智的不一致：“在這一作者身上似乎有某種特殊的幽默：在其導(dǎo)論中以一副嚴(yán)肅的面孔開始，承諾建立一個建立在全新基礎(chǔ)上的完整的科學(xué)體系——即人性科學(xué)——但整部著作的意圖卻是表明：世界上既沒有人性也沒有科學(xué)?！盵2]（p.6）

雖然里德把休謨哲學(xué)看作一個嚴(yán)密而科學(xué)的體系，但另一方面，又“變戲法似的”認(rèn)為它里面包含某種極明顯的不一致，這種不一致是如此的明顯而不明智，以至于里德只能把它看作作者的“某種特殊的幽默”。雖然里德自己在這里也表現(xiàn)出某種極明顯的不一致，但這種不一致也是具有非常積極的意義的，因為由此我們可以看出，里德畢竟發(fā)現(xiàn)了休謨哲學(xué)中具有某種不一致，也畢竟發(fā)現(xiàn)了休謨的人性科學(xué)的“野心”，雖然這兩點里德都沒有認(rèn)真地對待。從里德對待他在休謨著作中發(fā)現(xiàn)的這兩點的態(tài)度，可以看出他對休謨著作的誤讀，以及他對它里面極重要的東西的極端忽視，而這一誤讀和忽視來自于他對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的多少有些片面而簡單的理解。

里德雖然“發(fā)現(xiàn)”了休謨著作中的不一致，也發(fā)現(xiàn)了休謨的建立“人性科學(xué)”的野心，但都沒有給予應(yīng)有的重視，反而把它們作為休謨著作具有某種混亂、不協(xié)調(diào)一致、“不合理”的證據(jù)。如果事實確實如此，那么里德又要說休謨哲學(xué)是一個建立在少數(shù)幾條基本原理之上的科學(xué)體系呢？如果休謨只是要證明，既沒有科學(xué)，又沒有人性，沒有給“相信任何事物留下余地”，那么休謨?yōu)楹芜€有承諾建立人性科學(xué)呢？為何還要探究人性，嘗試把實驗的推理方法運用到道德科學(xué)呢？只有兩種解釋，一是休謨真像里德說的那樣，連自己犯的那種連小孩都能看出來的錯誤都沒有意識；另一種可能就是，里德對休謨的整個解讀都是有偏差的，誤讀了休謨的真正意圖，把休謨強行拉進里德所謂的觀念理論的傳統(tǒng)當(dāng)中，也強行拉進英國的洛克—貝克萊的經(jīng)驗論傳統(tǒng)當(dāng)中來。如果我們相信休謨是一個偉大的哲學(xué)家，那么我們就要排除第一種解釋的可能性，那么就只能是第二種可能性了：是里德極大地誤讀了休謨。

里德是如何把休謨看作一位堅定而貫穿始終的觀念理論者的？他是如何把休謨理解為一個繼承了洛克、貝克萊的基本原則的英國經(jīng)驗論者和懷疑論者[3]（p.107）的？在前面我們已經(jīng)說過，里德認(rèn)為，休謨的這個哲學(xué)體系的第一原則就是：人類心靈的所有知覺分為兩類——印象和觀念。這兩種知覺是根據(jù)強烈程度和生動程度的不同而區(qū)分開來的，前者是較為生動而強烈的知覺，也是首次出現(xiàn)在心靈當(dāng)中的知覺，是原始知覺；后者是不那么生動、活潑的知覺，是對前者的模仿產(chǎn)生的，因此是次生的知覺。里德把這一基本原理看作是從洛克、貝克萊那里來的，而且與他們的基本原則也沒有什么區(qū)別。在這一判定之后，里德接著反駁休謨的這一區(qū)分，說它既隨意，又不哲學(xué)：根據(jù)程度上的差別來做種類上的區(qū)分是不對的，因為程度上可區(qū)分的事物只能是同種類的；所以，如果印象和觀念只是程度上的差別，那么它們就不可能是種類上的差別[3]（pp.107-108）。此外，里德認(rèn)為，這一區(qū)分和描述并不能真正說明印象和觀念到底是什么，它只是以更為徹底的方式貫徹觀念理論的原則，使得在常識中很容易地區(qū)分開了的知覺活動、知覺對象和心靈更加混淆在一起，更加推進了觀念理論的傳統(tǒng)。

二、托馬斯·里德的休謨解讀的問題

先不論洛克、貝克萊的“原則”是什么，也不論里德對休謨的批判能否站得住腳，我們先看看休謨對待洛克的觀念理論（暫用里德的這一概念指稱洛克關(guān)于觀念的學(xué)說）的態(tài)度。我們立即就可以看出，里德忽視了休謨在這一基本的原則上與洛克的根本分歧，而這一分歧是休謨由于對洛克的觀念學(xué)說不滿，而有意與洛克區(qū)分開來的結(jié)果。不可否認(rèn)，休謨的印象和觀念的區(qū)分受到了洛克的感覺觀念和反省觀念的區(qū)分的影響，可是不管是在《人性論》的開篇，還是在后來的《人類理智研究》的第二章，休謨都強調(diào)了他對洛克的觀念學(xué)說的不滿，以及他與洛克的不同。這表明，休謨的這一區(qū)分首先針對的就是洛克。下面分析可見，他對洛克的相關(guān)學(xué)說是如何不滿的？又是如何做出改進的，而這種改進意味著什么？

首先，休謨不贊同洛克把心靈的一切知覺都稱為觀念的做法，因為他認(rèn)為，顯然很多知覺都不是觀念，因為它們是人生來就有的，因此是“天賦的”（innate），它們是一種自然本能——即使不是一生下來就有的，也是人作為人自身本來就具有的。比如，“自愛、對傷害的抱怨、兩性之間的愛情”[4]（p22），都是這樣的知覺，是人出于自身的本性（nature）就有的。這樣的知覺不能稱為觀念，而應(yīng)該準(zhǔn)確地稱之為“印象”（impressions）。如果把知覺都稱為觀念，而“天賦的”的是指人生來就有的，那么顯然是有天賦觀念的。休謨與所謂的“唯理論者”的區(qū)別不在于不承認(rèn)天賦的（生來就有的）東西，而在于它們的來源，這種天賦的東西休謨稱之為印象，而“唯理論者”稱之為天賦觀念；休謨認(rèn)為，它們是人的本性（自然）所具有的，而不是從后天的經(jīng)驗中來的，而“唯理論者”則認(rèn)為，它們是從神那里來的，是神賦予人的，因此，也不是從后天的經(jīng)驗中來的。休謨并不像洛克那樣，認(rèn)為人的一切知覺都能夠從后天的經(jīng)驗中來，因此，對休謨來說，經(jīng)驗也不是沒有條件的，這個條件就在人的自然，在人性?！拔ɡ碚撜摺眲t認(rèn)為，經(jīng)驗的條件在神，在上帝。由此可以看出，休謨與洛克、休謨與“唯理論者”之間的差別。只有在以下一點上，休謨與洛克才是一致的，即在休謨的印象和觀念的區(qū)分的前提下，觀念不能是先天的，而只能來自先行的印象，只能通過對后者的模仿而來?？蛇@種“一致”只是字面上的一致，因為休謨的“觀念”與洛克的“觀念”已經(jīng)不是一回事了。洛克說，我們的一切觀念都來自經(jīng)驗，要么來自感覺，要么來自反省，意思是說，我們沒有生來就有的觀念，心靈內(nèi)的一切內(nèi)容和對象都是從后天經(jīng)驗中來的，心靈本來只是一塊“白板”，如果說我們有什么是天賦的，那么它只能是這一塊白板，什么也沒有。正是通過后天經(jīng)驗的“書寫”，心靈的“白板”才豐富起來，才有各種各樣的觀念。因此，經(jīng)驗是我們的一切觀念和知識的來源。而休謨的“我們的一切觀念都來自先行的印象”是說，觀念不可能有其他來源，它們只能來自我們的印象，不可能是天賦的，不可能來自上帝。那觀念到底來自哪里？這就要看印象來自哪里，休謨說，在最根本的意義上，印象是由不知的什么原因產(chǎn)生的[5]（p.22），就是說，我們不能再追問印象是怎么來的，是由什么產(chǎn)生的。我們只能滿足于此：我們意識到印象產(chǎn)生了，意識到它們在那里。這是與洛克不同的，洛克認(rèn)為，感覺觀念來自于感官，可是感官只是一個被動的接收器，僅僅依賴感官不可能產(chǎn)生感覺觀念，因此，感官之外必定還有主動的東西，它作用于人的感官，然后才能產(chǎn)生感覺觀念。所以，洛克必須再往前跨一步，承認(rèn)感官之外還有物質(zhì)實體，獨立于人的感官和意識的物體。這是休謨極力要避免的，后來休謨討論因果性，也是為了把這條路給堵死。休謨說，我們只能追問到“感覺印象”（impressions of sensation）為止，再往下追就只能陷入形而上學(xué)的遐想了，陷入無盡的猜想和懷疑當(dāng)中，而獨斷論和“神學(xué)或經(jīng)院形而上學(xué)”就是這樣產(chǎn)生的。

因此，休謨的印象和觀念的區(qū)分以及對洛克的觀念學(xué)說的改進是具有非常深刻的意義的，這表明休謨哲學(xué)在起點上就與洛克和貝克萊的觀念學(xué)說非常不同，只有理解了這一起點上的根本分歧，才能理解他們在整個哲學(xué)氣質(zhì)、方向、結(jié)果和目標(biāo)上的不一致。而里德以及后來的許多學(xué)者（如康普·斯密、斯特德等）沒有認(rèn)識到這一分歧，才簡單地把休謨看作洛克和貝克萊的忠實信徒和傳人。

雖然洛克根據(jù)觀念的兩種來源區(qū)分了感覺觀念和反省印象，休謨不僅不想考察知覺的最終來源，而且徹底否定這種做法的合理性。因為這一做法對休謨來說必然會給實在論、因而也給唯物主義（以物質(zhì)實體為根基）和唯心主義（以心靈實體為根基）形而上學(xué)留下尾巴，而這是休謨堅決要抵制的。當(dāng)休謨把最初出現(xiàn)在心靈中的知覺命名為“印象”時，他小心翼翼地說：“至于印象（impression）這一術(shù)語，我并沒有將其表示為那些生動的知覺產(chǎn)生于心靈時的方式（manner），而僅僅指知覺本身；無論在英語中或是在我所知道的其他任何語言中，都沒有這些知覺的專有名稱”[5]（p.2），就是說，“印象”一詞嚴(yán)格說來，用在這里指那些原始的知覺并不妥當(dāng)，因為它很容易使人想起它是被動產(chǎn)生在心靈當(dāng)中的，所以，讓人很自然地推想它一定是有外部的什么積極的對象作用與人的感官或心靈而產(chǎn)生的。因此，休謨強調(diào)他不是用它來表示那些知覺的產(chǎn)生方式，而僅僅表示知覺本身。

除了以上非常關(guān)鍵的幾點為里德所忽視，還有非常本質(zhì)性的一點為里德忽視。那就是休謨對于印象和觀念的一條區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)：生動性、活潑性和強烈的程度，這是為許多休謨學(xué)者所忽視的，而且由于這一忽視，就會對休謨后來所表現(xiàn)出來的“懷疑主義”和“非理性主義”傾向非常困惑。休謨把生動性、活潑性和強烈程度引入知覺，非常具有革命性。這表明，心靈中的一切知覺都具有活潑性和強烈，因此，不是單純的理智對象，它們不僅僅表象某個東西，而且也要對心靈產(chǎn)生作用。笛卡爾、萊布尼茲曾經(jīng)把清晰性、清楚明白的性質(zhì)引入知覺，作為衡量一個觀念的實在性和客觀性的標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)在休謨把生動性、強烈性引入知覺，顯然是有針對性的，而且還開創(chuàng)了一個新的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)羅素在其《西方哲學(xué)史》中稱為“非理性主義”。清晰性、清楚明白是理智或理性事物所具有的性質(zhì)，而生動性、強烈程度是情感、情緒、激情、欲望等非理性因素才具有的特征，休謨把這些非理性的因素引入理智的領(lǐng)域，這是前所未有的，非常大膽的嘗試和革命。而且休謨還不是簡單地引入這一非理性特征，只是對印象和觀念做一區(qū)別，并要用它來解釋和重構(gòu)《人性論》后面的所有傳統(tǒng)的理智問題（如因果性問題，信念問題，外部事物存在和自我的存在問題），這才是休謨哲學(xué)真正革命的地方，也是休謨哲學(xué)最具特色的地方。休謨這是要表明，人類的一切活動，如所謂的理智活動，道德活動，都不是純粹理智的事情，都不是建立在冷靜的、沉思的、靜觀的純理智的基礎(chǔ)上，而是建立在具有推動能力的、生動活潑的情感、欲望等非理性本能的基礎(chǔ)上。我們一般所理解的理智活動，其實在最根本處也是被非理智的東西所推動的。理智或理性必須依賴于非理性的情感、激情等自然本能，否則就不能起作用。在這個意義上，像波普爾和羅素那樣，把休謨看作一個真正意義上的非理性主義者[6]（pp87-109），不是沒有道理的。

由于沒有看到休謨的體系在起點上與洛克、貝克萊或者其他觀念理論者的根本分歧，里德自然也無法理解休謨哲學(xué)中真正具有革命性的東西，無法理解休謨體系中最核心的東西，因此，在最根本的意義上誤讀了休謨。遺憾的是，里德的這一解讀模式卻成為人們理解休謨的最被接受、最根深蒂固的解讀，至今只要一說起休謨，人們就不約而同、不經(jīng)思考地把休謨看作洛克、貝克萊之后的第三人，也是近代經(jīng)驗論傳統(tǒng)的最后一人，也因此把休謨看作只具有否定意義的破壞者和懷疑論者。里德對于英國經(jīng)驗論傳統(tǒng)的處理和解讀顯然過于簡單了，沒有看到洛克、貝克萊和休謨在處理重要問題上的根本分歧。可是，里德的解讀卻在人們的頭腦中根深蒂固，很重要的一個原因就是，它最簡單，最容易被理解，因此，也最容易被接受——人們總是最容易相信最簡單、最容易理解的東西，這倒是印證了休謨自己的觀點：我們的因果性推理根本不是建立在理性的基礎(chǔ)上，而是建立在習(xí)慣性聯(lián)想的基礎(chǔ)上；我們生活中的偉大指南不是理性，而是習(xí)慣；我們并不是被理性決定的，而是被我們的情感、激情、欲望決定的。最簡單的東西所經(jīng)歷的中間環(huán)節(jié)最少，因此，所保留的活潑生動性越多，減損的活潑性越少，所以對心靈的作用最強烈，它所完成的因果性聯(lián)結(jié)最順利、最簡單。對于休謨的這樣一種長期的、根深蒂固的誤解，本身就是休謨的重要觀點的一個證明，這不能不說是一個反諷。

三、康德和康普·斯密對托馬斯·里德的休謨解讀的回應(yīng)

1康德的回應(yīng)

首先對里德的休謨解讀做出回應(yīng)的，可能就是康德了。在康德看來，里德根本沒有抓住休謨哲學(xué)的實質(zhì)，沒有理解休謨的問題。休謨從根本上所否定和摧毀的，不是某些具體的觀念或哲學(xué)主張，而是形而上學(xué)。休謨哲學(xué)所動搖的，不是像人們一般所認(rèn)為的，是物質(zhì)世界和精神世界的存在，而是整個的形而上學(xué)大廈，因為實際上，休謨并沒有徹底否定外界事物的存在和自我的存在，也沒有否定因果性的有效性，而只是摧毀了它們的理性根據(jù)，或者是對它們的實在論解釋，然后又在一個全新的基礎(chǔ)上把它們重新建立起來。所以，休謨哲學(xué)所造成的實際效果不是某個具體的結(jié)論，而是觸及整個形而上學(xué)的可能性和根基問題：

休謨主要是從唯一的一個形而上學(xué)概念、但也是重要的概念，亦即因果聯(lián)結(jié)概念（因而還有其派生概念如力和行動等等）出發(fā)的，并要求在這里偽稱從自己內(nèi)部產(chǎn)生出這一概念的理性說話并作出回答：它有什么權(quán)利設(shè)想某種東西能夠具有這樣的性狀，即如果設(shè)定了這種東西，就必須必然地設(shè)定某種別的東西，因為原因的概念就是這樣說的。他無可辯駁地證明道：理性完全不可能先天地從概念出發(fā)設(shè)想這樣一種結(jié)合，因為這種結(jié)合包含著必然性；但根本看不出來何以由于某物存在，某種別的東西就必須也必然地存在，何以能夠先天地引入這樣一種聯(lián)結(jié)的概念：他由此推論出：理性在這一概念上完全是在欺騙自己，它錯把這一概念視為自己的孩子，而實際上這一概念無非是想象力的私生子。想象力憑借經(jīng)驗而受孕，把某些表象置于聯(lián)想規(guī)律之下，并把由此產(chǎn)生的主觀必然性，亦即習(xí)慣，硬說成是洞察到的客觀必然性。他由此推論說，理性根本沒有能力哪怕只是一般地思維這樣的聯(lián)結(jié)，因為在這種情況下，它的概念就會是純?nèi)坏奶摌?gòu)；而它的一切所謂先天存在的知識都不過是打上錯誤烙印的普通經(jīng)驗罷了。這就等于說，在任何地方都不存在形而上學(xué)，也不可能存在形而上學(xué)。[7]（p.295）

如果因果概念來自于理性自身，那么它就必須能夠被先天地設(shè)想，而完全不依賴于經(jīng)驗；而且一個對象（原因）的概念自身就必然包含了另一個對象（結(jié)果）的概念，或者說，兩者之間具有某種內(nèi)在的必然聯(lián)系，而絲毫也不用借助于經(jīng)驗聯(lián)系起來。但是，作為存在者的對象的概念并不具有這些特征，因為任何時候，這一對象的存在在形而上學(xué)的層面上都只是可能被設(shè)想（conceived），而不是必然被設(shè)想，不具有必然性，就像它的反面（它不存在）同樣只是可能被設(shè)想一樣。所以，任何情況下，推斷任何一個對象的存在，都不可能根據(jù)它的概念自身進行，即僅僅依據(jù)理性或先天推理。存在的事物在概念或形而上學(xué)的層面上不具有必然性，因此，因果聯(lián)系也不可能是根據(jù)概念或理性來的，不可能是形而上學(xué)概念，雖然一直以來人們誤以為它是形而上學(xué)概念。這就意味著，在事實（matters of fact）或存在（existence）的領(lǐng)域，任何的先天概念都不可能存在，因為沒有存在的事物是根據(jù)概念被思維的，形而上學(xué)是不可能的。因此，在康德看來，休謨之后，哲學(xué)的任務(wù)就應(yīng)該是檢查形而上學(xué)的可能性，重新審視理性的本性，但可惜的是，這一點并沒有被哲學(xué)家們意識到。休謨之后的常識學(xué)派不僅沒有觸及問題的根本，反而把這一最為緊迫而根本的問題給掩蓋了。

休謨摧毀了形而上學(xué)，而且他對形而上學(xué)的攻擊不是隨隨便便的，而是通過科學(xué)的考察進行的，通過對理性概念的考察得出了形而上學(xué)不可能的結(jié)論，因此，擺在后人面前只有兩條路，要么接受休謨的結(jié)論，認(rèn)可他對理性概念的考察的結(jié)果，要么重新考察理性的能力，考察理性概念的來源和客觀有效性基礎(chǔ)，探討形而上學(xué)的可能性問題。如果我們不能接受休謨的消極結(jié)論，那么我們就只能走第二條道路：正面回應(yīng)休謨問題，重新考察理性的能力，即批判純粹理性。這是一條批判的道路，這條道路還未曾有人走過。

這就是康德對休謨哲學(xué)以及休謨問題的理解。休謨給我們提出了一個緊迫的任務(wù)：重新考察理性，考察知性概念，全面改革形而上學(xué)。而包括里德在內(nèi)常識論者卻對休謨給我們所提出的這一緊迫任務(wù)不予理睬，“固執(zhí)地不做任何考察，而是發(fā)明了一種更為省事的辦法，即訴諸普遍的人類知性。如果洞識和科學(xué)都無能為力了，在這種情況下，而不是在這之前訴諸普通的人類知性，這是近代的巧妙發(fā)明……這種吁請無非是訴諸群眾的判斷；這種哲學(xué)家為之臉紅的捧場，民間的俏皮鬼卻對此得意洋洋，樂此不?！盵7]（p.260）。里德等常識論者走了一條錯誤的道路，回避了休謨問題，他們沒有看到休謨真正摧毀的是什么，沒有理解休謨問題到底是什么。他們天真地以為，既然問題僅僅出在哲學(xué)家和哲學(xué)思辨，那么只要要求這種哲學(xué)權(quán)威，回到常識就可以了；只要訴諸常識，就能夠解決休謨問題。

不僅如此，康德認(rèn)為，他們對休謨哲學(xué)的理解也存在巨大的偏差，沒有搞清休謨所面對的問題是什么，也沒有弄清休謨要解決的是什么問題。他們“弄錯了他的問題之所在，而且由于總是把他恰恰懷疑的東西認(rèn)為是他贊同的，反過來卻大張旗鼓地、經(jīng)常是大言不慚地證明，他從來不曾想到要懷疑的東西，而如此錯認(rèn)了他的改革示意，以至于一切都仍然照舊，就好像什么也沒有發(fā)生似的；看到這一點，委實不能不令人感到某種痛心。問題不是原因概念是否正確，是否可用，就整個自然知識而言是否不可缺少，因為休謨從來沒有懷疑過這一點；而是這個概念是否能被理性先天地思維，以及是否以這樣的方式具有一種獨立于一切經(jīng)驗的內(nèi)在真理性，從而也具有更為廣泛的，不僅僅局限于經(jīng)驗對象的可用性；這才是休謨期待澄清的東西。這里只談及這個概念的起源，并沒有談及它在使用中的不可缺少性；只要查明了起源，概念應(yīng)用的條件問題和概念可能有效的范圍問題就會迎刃而解”[7]（pp.259-260）。休謨所考察的問題是因果推理有無根基，有無有效性，而是因果性的根源在哪里，我們是根據(jù)什么作出因果推理的，我們憑什么能夠看到一個對象的出現(xiàn)，就必然地推測另一對象的存在；它有沒有先天的理性根基。休謨并沒有否定因果性的存在和有效性，而恰恰相反，他認(rèn)為，不論我們對它們做出什么樣的解釋，因果性的存在和有效性都是我們必須接受的事實。我們所能做的，只是對這種因果性做出解釋，而不是去懷疑它的存在和合理性。因果觀念是這樣，外部對象的存在，自我的同一性也一樣。休謨沒有去追問它們是否存在，而是追問它們的來源和根基。休謨告訴我們，所有這些概念都不能被理性先天地思維，而只能從經(jīng)驗中來，只是由我們的習(xí)慣性聯(lián)結(jié)、想象原理和觀念的聯(lián)結(jié)而來。而在里德看來，除了單個的知覺（印象和觀念），休謨否定了一切其他東西。

這里值得一提的是，康德也用了“自然主義”一詞，用來指蘇格蘭啟蒙時期的常識理論?？档掠谩白匀恢髁x者”稱呼那些“相信不用任何科學(xué)就可以在形而上學(xué)的事情上做決定的人”[7]（p.317）。在《純粹理性批判》的結(jié)尾“純粹理性的歷史”一章中，康德把探究純粹理性的方法劃分為自然主義的方法和科學(xué)性的方法，前者是指常識論者所采用的方法，采用后一種方法的有獨斷地行事的沃爾夫和懷疑地行事的休謨。像里德一樣的常識論者就是這樣的自然主義者，而對理性進行嚴(yán)格考察的休謨則屬于與之相反的科學(xué)方法的運用者，雖然休謨最終得到的結(jié)果是不讓人滿意的，是不負(fù)責(zé)任的懷疑主義?？档嘛@然忽視了休謨的信念學(xué)說，沒有看到，休謨雖然運用科學(xué)的方法走向懷疑懷疑主義，但他也用自然主義的方法建立了積極的信念學(xué)說，擊退了他的科學(xué)懷疑主義。

2康普·斯密對里德的休謨解讀的回應(yīng)

按照托馬斯·里德的觀點，休謨哲學(xué)不過是西方根深蒂固的觀念理論的發(fā)展的一個邏輯結(jié)果，因此，必然導(dǎo)致無可挽救的懷疑主義，對此，康普·斯密并不否認(rèn)，觀念理論（斯密有時稱之為“觀念學(xué)說”：doctrine of ideas）必然導(dǎo)致懷疑主義：如果休謨哲學(xué)真如里德所理解的那樣，只是一個徹底的、貫穿始終的觀念理論體系，那么毫無疑問，它就是一個懷疑主義體系，在哲學(xué)上除了破壞，不可能有任何建樹?？墒强灯铡に姑懿⒉徽J(rèn)為，休謨哲學(xué)僅僅是觀念理論以及它的一個必然歸宿，而是認(rèn)為休謨同樣是這樣一種觀念理論的批判者?？灯铡に姑軉?，觀念理論的問題既然對于里德是那么的明顯，難道休謨自己就沒有意識到嗎？“休謨自己會不知道困難的源頭在于他未經(jīng)考慮地接受了被一般地稱為觀念理論的假設(shè)？”[2]（p.4）因此，我們很難斷定，休謨是觀念理論毫無保留的擁護者，或者說，休謨會始終停留在觀念理論而不跨出半步。實際上，斯密認(rèn)為，在《人性論》中，休謨只用了一小部分篇幅闡述自己的觀念理論，而在更大得多的其他篇幅中提出了別的更新、更獨特的學(xué)說。而且我們對待《人性論》的態(tài)度，把它看作純粹消極否定的，還是積極肯定的，就在于對這樣一個問題的回答：“休謨對待《人性論》開頭部分的觀念學(xué)說的處理方式與更新、更特別的學(xué)說（貫穿于第一卷其他部分、第二和三卷）是怎樣的一種關(guān)系？” [2]（p.3）

實際上，康普·斯密發(fā)現(xiàn)，休謨對于洛克、貝克萊的觀念理論并非沒有批判：“為什么休謨（不像里德那樣）只把自己的懷疑主義檢查指向洛克對觀念理論的運用，而不指向這一理論自身呢？毫無疑問，休謨堅持認(rèn)為，這一理論不能為他所信奉的信念（對物體的獨立存在的信念，對原因——有些是被經(jīng)驗的，有些是‘神秘的——的信念，對自我和其他自我的存在的信念）提供充分的基礎(chǔ)。對于這些‘常識信念，他沒有什么可爭論的；他也不會比里德和畢蒂更遲疑地承認(rèn)，一個哲學(xué)家如果組織我們相信它們，他就要自我譴責(zé)。休謨堅持，任何以其他信念來取代它們或者完全拒絕擁有任何信念的企圖必定是站不住腳的。如果僅僅是在它們與否定它們的一種哲學(xué)之間做出選擇，那么被選擇的必定是常識。那么，休謨?yōu)槭裁床煌饫锏?，明顯的下一個步驟是去質(zhì)疑觀念理論立于其上的假設(shè)，并因此獲得不同的、更令人滿意的理論呢？（因為休謨已經(jīng)成功表明——這是里德也承認(rèn)歸功于他的）我們基本的常識信念的合理性不能建立在洛克的原理的基礎(chǔ)上，而且，洛克和貝克萊在這方面都未能證明他們聲稱所建立起來的立場。他們的原則不能承受所加于它們身上的重量?！盵2]（p.8）里德沒有看到，休謨其實并不反對常識信念，恰恰相反，他是要為這些常識信念辯護，把他們建立在唯一可靠、牢固的基礎(chǔ)之上。休謨已清楚地看到，洛克和貝克萊的觀念理論體系的問題。里德的先入之見使得他只能把休謨看作一個狹隘的觀念理論者，而沒有看到休謨哲學(xué)的全貌，甚至看不到它的真正面目。因為在那樣一個框架下理解休謨，給休謨哲學(xué)的目的、意圖和性質(zhì)給定位，不可能不陷入片面。

四、由托馬斯·里德的休謨解讀引發(fā)的思考

我們不禁要問，什么是經(jīng)驗主義？近代英國經(jīng)驗論是怎樣的一種理論？如果這個問題不搞清楚，我們就沒有辦法界定洛克、貝克萊和休謨各自到底是何種意義的經(jīng)驗主義者，也就容易含糊其辭地說休謨是洛克、貝克萊意義上的經(jīng)驗論者，卻對休謨是何種意義上的經(jīng)驗論者不知所云，也沒有辦法弄清他們在重大哲學(xué)問題上的分歧，而這對于我們理解他們各自的哲學(xué)思想都是必要的。我們自以為很確定、很清楚的東西，或許往往是我們最不清楚、誤解最深的東西。這在我們的日常生活中是常有的事情，在我們對某個哲學(xué)家的理解上也同樣是常有的事情，我們很容易抱守某種簡單而為大家都接受的成見。如果我們只是回答說，經(jīng)驗主義是指這樣一種學(xué)說：一切知識和觀念都僅僅來自經(jīng)驗，不可能有其他的來源，那等于什么也沒有說，因為這并沒有界定經(jīng)驗到底是什么，經(jīng)驗的界限或限度是什么，什么可以說是經(jīng)驗，什么可以說是超出了經(jīng)驗。如果我們只能聽從我們的經(jīng)驗，而不能跑到經(jīng)驗的界限之外，那我們怎么能從經(jīng)驗并且依據(jù)經(jīng)驗推測經(jīng)驗之外的事物的存在呢？洛克這樣做了，貝克萊也這樣做了，那他們怎么能夠稱得上是經(jīng)驗論者呢？洛克一邊說我們的知識和觀念要么來自感覺，要么來自反省，可是他卻因此推斷感覺之外的物質(zhì)和心靈實體的存在。這不是洛克的“尾巴”，而是洛克的觀念學(xué)說的一個必然結(jié)果，他不得不假設(shè)實體的存在。貝克萊也說，“存在即是被感知”，沒有知覺之外的存在物，可是他卻從知覺推出知覺之外的存在物：心靈實體，并進而推出無限的實體——上帝。

洛克和貝克萊都會同意，我們無法經(jīng)驗一個物質(zhì)實體的存在，也無法經(jīng)驗一個心靈實體的存在，如果我們只能信任我們的經(jīng)驗所告訴我們的，那么我們就不能確定任何一個實體的存在。因此在這個意義上，洛克和貝克萊都不能算是嚴(yán)格意義上的經(jīng)驗論者。如果經(jīng)驗主義把我們的一切知識、信念限定在經(jīng)驗的范圍內(nèi)，那么它就不可能建立起洛克的二元論來，也無法建立起貝克萊的唯心主義體系來。任何的形而上學(xué)體系都不可能建立在經(jīng)驗主義的基礎(chǔ)上，經(jīng)驗主義也不可能建立其任何形式的形而上學(xué)來，在洛克那里不行，在貝克萊那里也不行，實際上，在休謨那里也不行。正是休謨把這一點給揭示出來了，所以，康德說休謨對形而上學(xué)的質(zhì)疑和攻擊是致命的，但也正因此具有積極的意義，他逼著人們?nèi)ニ伎歼@樣的問題：形而上學(xué)是可能的嗎？如果是不可能的，那么就不要再構(gòu)造什么形而上學(xué)了；如果是可能的，那么它是如何可能的。這就是休謨的懷疑主義工作對于康德的一個積極啟發(fā)。

休謨雖然揭示了經(jīng)驗主義不足以建立形而上學(xué)體系，但并未真正放棄建立另一種形而上學(xué)的努力，既然僅憑建立在理性基礎(chǔ)上的經(jīng)驗主義不行，那么就依靠自然主義，在人性的基礎(chǔ)上建立一種全新的形而上學(xué)體系。一方面休謨?nèi)匀粓猿纸?jīng)驗主義，不像洛克和貝克萊那樣從知覺推斷知覺之外的物質(zhì)實體或心靈實體的存在，把人類的知識和信念嚴(yán)格限定在經(jīng)驗的界限內(nèi)；另一方面，他用自然主義建立起經(jīng)驗主義不足以建立起來的形而上學(xué)體系，他把情感（sentiments）和感受（feelings）才具有的生動活潑性、強烈性等非理性的自然因素引入知覺，在人性或人性原則的基礎(chǔ)上重建形而上學(xué)大廈。這個大廈的基礎(chǔ)是因果性，休謨的分析表明，因果性不是建立在理性的基礎(chǔ)上，而是人的情感或感受（即生動活潑性）的一個轉(zhuǎn)移過程，這一轉(zhuǎn)移過程遵循著自然本身所具有的某種規(guī)律，因此，我們不是受理性支配，而是受自然本能的支配，這種自然本能包括人的各種自然情感、激情、欲望等等。

由此我們可以看出，一方面休謨是比洛克和貝克萊更為徹底和一致的經(jīng)驗論者，把知識和信念嚴(yán)格限定在經(jīng)驗的領(lǐng)域內(nèi)；另一方面，在更為根本的意義上，休謨是一個自然主義者，因為經(jīng)驗主義是沒有辦法建立起一個形而上學(xué)體系來的，他把因果性、信念等重要的人類事件歸于人的自然本能或人性，并最終以一種不同于洛克、貝克萊，以及其他獨斷論者如笛卡爾、斯賓諾莎等的方式重新建立起來，使他與其他哲學(xué)家真正區(qū)別開來的是他的自然主義，這是他最具特色的學(xué)說，構(gòu)成了啟蒙時期最為獨特的一道風(fēng)景線。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]Thomas Reid，Essays on the Intellectual Powers of Man[M]. ed. Derek R. Brookes， Edinburgh： Edinburgh University Press，2002.

[2]Smith， N. Kemp The Philosophy of David Hume[M]. London： Macmillan & Co. Ltd.. 1941. Repr. New York and London， Garland Publishing， Inc.， 1983.

[3][英]托馬斯·里德.論人的理智能力[M].李滌非譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2010.

[4]Hume An Enquiry Concerning Human Understanding and An Enquiry Concerning the Principles of Morals[M]. ed. L. A. Selby-Bigge， 3rd rev. edn by P. H. Nidditch， Oxford： Oxford University Press， 1975.

[5] HumeA Treatise of Human Nature[M] ed. L. A. Selby-Bigge， 2nd rev. edn by P. H. Nidditch， Oxford， Oxford University Press， 1978.

[6] Joseph Agassi The Unity of Humes Thought[J]. Hume Studies 10th Anniversary Issue （1984）.

[7][德]康德.未來形而上學(xué)導(dǎo)論[C]//康德著作全集：第4卷.李秋零譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

（作者系復(fù)旦大學(xué)博士研究生）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]