楊秀清

內(nèi)容摘要：筆者始終堅持認為，唐宋時期敦煌地區(qū)主流文化是大眾文化，在這一文化背景下的日常社會生活中，影響敦煌大眾價值觀念和行為方式的是自然的大眾知識與思想。道教是中國土生土長的宗教，就唐宋間敦煌大眾來講，對于道教的信仰和理解，同樣是在大眾思想的層面上。由此筆者在本文中就唐宋間敦煌地區(qū)道教大眾化的不同階段以及不同階段所表現(xiàn)的不同特征進行了探討和論述。

關(guān)鍵詞：唐宋時期；敦煌道教；大眾化

中圖分類號：G256.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2015）02-0028-11

Abstract： The author has always considered that the predominant culture in the Dunhuang region is plebian， and that under such a cultural background what influences value systems and behavior patterns of the common people living at Dunhuang should therefore be plebian knowledge and thought. Taoism is an indigenous religion born and grown in China and for the common people of Dunhuang in the Tang and Song dynasties， the belief in and understanding of Taoism were also based on plebian thought. For these reasons， this paper discusses the different stages of Taoist popularization in the Dunhuang region during the Tang and Song dynasties， as wells as demonstrating the different features that emerged during each stage.

Keywords： Tang and Song dynasties； Dunhuang Taoism； popularization

對敦煌藏經(jīng)洞出土的道教文獻的研究，百年來經(jīng)過眾多學者的努力，已成為敦煌學研究領(lǐng)域的一個重要分支。敦煌道教文獻的研究成果，在鄭阿財、朱鳳玉主編的《敦煌學研究論著目錄》[1-2]和樊錦詩、李國、楊富學編的《中國敦煌學論著總目》[3]①得到較為詳備的羅列，頗能反映百年敦煌道教文獻研究之趨勢。筆者并不打算就敦煌道教文獻的研究史做過多的敘述，2003年和2004年，林雪鈴《敦煌道經(jīng)研究的回顧與展望》[4]，劉屹《論二十世紀的敦煌道教文獻研究》[5]，對百年來敦煌道教文獻的研究進行了回顧與展望，而以劉屹所論最詳。以此原因，現(xiàn)就其評述與本研究的緣由略加申說。

劉屹對百年敦煌道教文獻研究作過如下的分期：

第二階段：50—70年代，是研究范圍從個別敦煌道書向全體道教文獻轉(zhuǎn)移，研究視點從子部道家書向真正意義上的道教文獻轉(zhuǎn)換、從探討道學義理向探究道教史背景轉(zhuǎn)移的階段；第三階段：80—90年代至今，對中古道教義學與道教歷史的探討兩者并重，并為一個新階段的來臨做準備。[5]200

對于這種分期，劉屹有兩點說明：一是這種分法“完全是我個人根據(jù)敦煌道書研究的特點和進展狀況而定的”，二是“希望通過各個階段有代表性的論著來反映這個階段研究的特點”。劉屹的分期盡管代表個人的觀點，但他指出道教義理的研究是敦煌道教文獻研究中的一個主要內(nèi)容和趨勢，卻是非常正確的。

林雪鈴在展望未來敦煌道教研究發(fā)展的趨勢時指出：

從敦煌道經(jīng)題記上看，這些道經(jīng)當時所參與的活動，屬中下階層的要多一些。是實際的齋醮祈?；顒樱皇撬枷氲你@研。敦煌道經(jīng)能夠反映唐代重玄學的發(fā)展是肯定的，但這只是從經(jīng)目上展現(xiàn)出來的一個側(cè)面而已。敦煌道經(jīng)研究在這個上頭的突出發(fā)展，不能否認只是追隨了唐代道教思想研究的腳步而已。我們應(yīng)該回過頭來正視敦煌道經(jīng)本身的特點。這些道經(jīng)中多度人、救苦、儀軌、化胡，從題記上看，敦煌的官員貴族祈福都在佛教上，抄經(jīng)、入道都是小百姓，這不是呈現(xiàn)了中下階層實際參與道教的一面嗎？因此研究上應(yīng)該朝這個方面多作努力。并善用敦煌道經(jīng)的特點，結(jié)合現(xiàn)有的齋醮活動，進行考察。[4]59

兩位青年學者從不同的角度，敏銳地指出了敦煌道教文獻研究的特點與不足，特別是林雪鈴的意見，更富啟發(fā)性，且與筆者的思路相契合。筆者亦注意到，利用敦煌文獻對道教的研究，過去的研究更多地集中于道教義學方面。對道教思想的研究，也偏重于對精英思想的研究，而對于信仰主體——大眾的道教知識與思想，則研究不夠。近些年來，筆者致力于利用敦煌文獻進行思想史的研究，筆者始終堅持認為，唐宋時期敦煌地區(qū)主流文化是大眾文化，在這一文化背景下的日常社會生活中，影響敦煌大眾價值觀念和行為方式的是自然的大眾知識與思想。本文主旨即以敦煌文獻為中心，對唐宋時期敦煌道教的大眾特征進行探討，尚祈方家指正。

一 唐前期道教精英思想的流行

與道教大眾化同時并進

李唐立國，本與道教有關(guān)，隋代末年，當李淵為篡奪楊氏江山做準備時，就有大量有關(guān)李氏當為王的讖語，引起隋煬帝警惕②。李淵軍隊中，亦有不少道士③，而李世民在奪取皇位過程中與道士王遠知的關(guān)系，更是盡人皆知④。李唐立國后，一方面借助道教為其統(tǒng)治服務(wù)，一方面為了標榜門第，不斷提高道教地位，最終使其成為唐朝國教。武德八年（625），唐高祖李淵頒布詔書，明確規(guī)定道教在儒、釋之上{1}；貞觀十一年（637）唐太宗李世民再次下詔規(guī)定道士、女冠在僧、尼之上；乾封元年（666），唐高宗李治追封老子為“太上玄元皇帝”，上元二年（675）又尊《老子》為上經(jīng)，規(guī)定為科舉考試之內(nèi)容，并于儀鳳三年（678）下令將道士劃歸宗正寺管理，視道士、女冠為本家；至玄宗李隆基在位（712—755）時期，除繼承唐開國以來的崇教政策外，又出臺一系列政策推動道教發(fā)展，從而使唐代道教進入全盛時期{2}。這樣，經(jīng)過南北朝時期以陸修靜、寇謙之為代表的知識精英對道教的整理改造，在唐代，又經(jīng)過統(tǒng)治者的倡導(dǎo)、推動，道教成為占統(tǒng)治地位的國家意識形態(tài)之一。我們知道，一種思想要影響社會生活，只有國家（或政府）以制度、政策形式確立為意識形態(tài)后，才會產(chǎn)生作用。道教一旦成為國教，道教思想遂具有國家意識形態(tài)的地位，并對唐代社會生活產(chǎn)生影響。

在此社會生活氛圍中，唐代前期的敦煌自然也成為道教繁盛之區(qū)。唐代前期，作為國家意識形態(tài)的道教也開始影響敦煌地區(qū)的社會生活。

一方面，作為宣揚道教義理的《道德經(jīng)》及《老子道德經(jīng)河上公章句》《老子道德經(jīng)想爾注》《老子道德經(jīng)李榮注》《老子道德經(jīng)顧歡注（擬）》《老子道德經(jīng)論（何晏注？）》《老子道德經(jīng)開題序決義疏（成玄英）》《老子道德經(jīng)義疏》《唐玄宗老子道德經(jīng)注》《唐玄宗老子道德經(jīng)疏》等對道教經(jīng)典《道德經(jīng)》注疏的寫本在敦煌的流傳[6]，表明敦煌道教精英對道教思想的研讀、理解與傳播；而《太玄真一本際經(jīng)》在敦煌大量流行，更是道教“重玄”思想在敦煌影響的表征。P.3768《文子》卷末題云“天寶十年七月十七日道學博士索肅林記之校定”。知開元、天寶間敦煌確曾設(shè)立過道學?！岸鼗瓦z書中的《老子》、《莊子》、《文子》、《列子》等除少量為六朝寫本外，幾乎全是這個時期的寫本。其它道家經(jīng)典，為數(shù)更多……其中可能有相當一部分是道學師生的用書?！盵7]道學的設(shè)立，表明作為國家意識形態(tài)的道教思想通過學校教育在敦煌精英階層傳播的事實。

另一方面，在唐前期道教精英思想流行的同時，道教大眾化同時并進，道教知識與思想在大眾社會生活中流行并影響著社會生活。

道教思想在大眾當中的普及，是道教賴以發(fā)展的基礎(chǔ)。道教傳播地域范圍擴大，道教信眾增加，是道教思想向大眾普及的一個重要表現(xiàn)。學者幾乎都注意到了唐前期敦煌道觀的增加。李正宇、姜伯勤先生統(tǒng)計唐代前期敦煌地區(qū)的道觀至少有靈圖觀、開元觀、神泉觀、龍興觀、沖虛觀、玉女娘子觀、紫極宮七座道觀[8-9]。王卡先生認為“唐代前期敦煌有可靠記載的道觀，應(yīng)以六座為準”，即靈圖觀、沖虛觀、神泉觀、開元觀、龍興觀、紫極宮六座道觀[6]8。譚蟬雪先生則列舉了五座：神泉觀、開元觀、沖虛觀、靈圖觀、龍興觀[10]。敦煌地區(qū)在唐代屬于人口較少的下州，而有如此多的道觀，表明唐初道教在敦煌傳播的力度{3}。

對唐前期敦煌道士、女冠的數(shù)量，大淵忍爾曾做過統(tǒng)計[11]，但似不能說明唐前期敦煌道士、女冠的數(shù)量。P.4072《請準乾元元年（758）新度僧尼道士度牒狀》殘抄本稱：

合管內(nèi)六軍州，新度未得祠部告牒僧、尼、道士、女道士，已奏未□（下殘）六百六拾六人。計率得寫告牒錢，共當一千四百六十五貫□（三）百二十七人僧，一百六十九人尼。一百三十七人道士，三十三人女（缺）/。

這是唐乾元元年（758）沙州申報朝廷批準度牒的道士、女冠數(shù)，合計170人，約相當于僧尼數(shù)（496人）的34%{4}。乾元元年正當安史之亂爆發(fā)后不久，仍然屬于唐代前期，盡管道士、女冠人數(shù)略遜于僧尼人數(shù)，就敦煌地區(qū)來說，人數(shù)已不算少了。

至于敦煌道教在地域上的分布，我們根據(jù)敦煌道教文獻中屬于唐前期的道教盟文，將有關(guān)受戒人所屬鄉(xiāng)里列表如下。

以上統(tǒng)計表明，唐前期敦煌地區(qū)授、受戒道士所涉鄉(xiāng)里包括敦煌鄉(xiāng)等8鄉(xiāng)。唐代前期，敦煌地區(qū)有敦煌、效谷、平康、神沙、懸泉、龍勒、莫高、洪池、洪閏、玉關(guān)、茲惠、從化、壽昌13鄉(xiāng)[12]，授、受戒道士所涉鄉(xiāng)即有8鄉(xiāng)，占敦煌13鄉(xiāng)的70%，僅此一點，我們即可看出唐代前期敦煌地區(qū)道教的影響。

如果說，道教傳播地域范圍的擴大為唐前期敦煌道教的大眾化提供了前提條件，那么唐前期敦煌地區(qū)的道教寫經(jīng)、講經(jīng)及道教儀式、方法、技術(shù)則為敦煌道教的大眾化提供了方便。道教源于民間，東漢末年的“五斗米道”和“太平道”的興起與發(fā)展，足以說明道教與普通大眾的關(guān)系最為密切。而經(jīng)過南北朝時期以陸修靜、寇謙之為代表的知識精英對道教的整理，道教建立了新的理論體系，并得到國家權(quán)力的認可，在唐代甚至上升到具有國家意識形態(tài)意義的宗教。因而，一方面，經(jīng)過知識精英的不斷闡釋，道教義理更加完善和系統(tǒng)；另一方面，道教也需要信仰者的支持，其教義也要進一步普及，并借助國家權(quán)力的支持，不斷推進道教大眾化的進程。

唐代前期，就道教知識與思想的大眾化而言，其表現(xiàn)形式大致有如下幾端：

1. 寫經(jīng)供養(yǎng)

從敦煌出土的文獻來看，唐代前期，敦煌道教寫經(jīng)主要用于以下三途：（1）道教知識精英作為研究道教義理之用，（2）敦煌道學教學之用，（3）寫經(jīng)供養(yǎng)。南北朝以來，道教吸收佛教功德觀念，在傳播過程中，極力宣揚寫經(jīng)作為一種功德，可以使人得道升仙，消災(zāi)免難，獲得福報。如P.2474《靈寶升玄經(jīng)卷第八·顯真戒品》曰：“人能積善行功，立德求度，帝王國主，天下民人，供養(yǎng)《無上靈寶升玄內(nèi)教》《外教五篇》《上清洞神三寶妙經(jīng)》，濟拔眾生?！盤.3371《本際經(jīng)》卷1《護國品》云：“若復(fù)有人，紙墨縑素，刻玉鐫金，抄寫書治，裝潢條軸，流通誦讀，宣布未聞。當知其人，已入道分。名書金格，列字玉篇?！盤.2433《天尊說隨愿往生罪福報對次說預(yù)修科文妙經(jīng)》在演說罪福報應(yīng)、修造功德時講到，若“發(fā)心慈孝父母，當為寫象（像）抄《靈寶經(jīng)》，救拔三途五苦”。收入《中華道藏》的敦煌道教文獻《太上洞玄靈寶凈土生神經(jīng)》言及臨終建齋時說道：“臨終之時，先當懺悔一生已來無量重罪，次為受誡，設(shè)齋行道，造像寫經(jīng)，及諸功德，布施常住，供養(yǎng)出家，各隨份力，唯多為佳?！边@樣“閉眼之日，即生凈土，不入三途”{1}。

S.3135《太玄真一本際經(jīng)卷》第二題記：

儀鳳三年（678）三月廿二日，三洞女官郭金基，奉為亡師敬寫《本際經(jīng)》一部，以此勝福，資益亡師。惟愿道契九仙，神游八境。

北大D117《天尊說濟苦經(jīng)》題記：

文明元年（684）三月，弟子胡寬為亡考敬寫《天尊說濟苦經(jīng)》一卷，愿亡者得入升天，同登大道。

P.3235背《本際經(jīng)》跋文：

弟子 比緣染患，沉痼積時，針灸不瘳，藥石無損，爰發(fā)弘愿，委命慈尊，遂蒙大圣匡扶，宿疾除愈。謹抽妙寶，割舍凈財，敬寫《本際經(jīng)》一部。愿是功德，資益弟子，九玄七祖，內(nèi)外親姻，長辭地獄之酸，永受天堂之樂。傍周動植，爰及幽明，同會勝因，俱沾此福。

《舊唐書》卷86《孝敬皇帝傳》載“太子多疾病”[13]。因此，唐高宗曾敕命天下道士寫經(jīng)，以為太子李弘祈福。敦煌道經(jīng)P.2444《洞淵神咒經(jīng)卷第七》、P.3233《太上洞淵神咒經(jīng)·誓魔品第一》即是明證。

P.3233《太上洞淵神咒經(jīng)·誓魔品第一》末題：

麟德元年七月廿一日，奉敕為皇太子于靈應(yīng)觀寫。初校道士李覽……

P.2444《洞淵神咒經(jīng)卷第七》之末題：

麟德元年七月廿一日，奉敕為皇太子于靈應(yīng)觀寫。道士李覽初?！?/p>

《太上洞淵神咒經(jīng)》通篇宣揚受此神咒并寫經(jīng)轉(zhuǎn)讀，能消一切疫病，有一切福利，可以萬愿從心。唐高宗敕寫此篇經(jīng)文的用意是期望道教的神咒經(jīng)能禁斷惡鬼，治愈太子的疾病。

S.1513《老子十方像名經(jīng)》前有《御制一切道經(jīng)序》，其文曰：

……故展哀情，為寫一切道經(jīng)卅六部……所愿以此妙業(yè)，式佑儲靈，總?cè)f福以扶維，嚴十仙而警衛(wèi)。靡流星之琳旆，上星甸以游衿。馭馳日之瓊輪，下日門而彌節(jié)。鎮(zhèn)升光碧之宇，常安泰紫之庭，天地之所包含，陰陽之所播植。并乘六辨，俱出四迷。

學者認為這是唐高宗或武則天為哀悼上元二年（675）病逝的太子李弘而作{2}。姜伯勤先生更指出了當時皇室動員各地方道觀“入京寫一切經(jīng)”的證據(jù)[14]。而動員全國之力抄寫此經(jīng)，是希望太子李弘“鎮(zhèn)升光碧之宇，常安泰紫之庭”，目的仍是超度亡靈?？梢妼懡?jīng)供養(yǎng)，作為一種功德，與統(tǒng)治者的倡導(dǎo)亦不無關(guān)系。從BD1219（列19/北8458）《道教布施發(fā)愿講經(jīng)文（擬）》、BD7620（皇20/北8469）《道教布施發(fā)愿講經(jīng)文（擬）》來看，這種活動一直持續(xù)到晚唐五代時期。

敦煌藏經(jīng)洞文獻中保存有《太上洞玄靈寶業(yè)報因緣經(jīng)》（簡稱《業(yè)報因緣經(jīng)》）的若干寫本{3}。據(jù)學者研究，該經(jīng)“是公元7世紀初的作品，反映了道教在古靈寶經(jīng)的基礎(chǔ)上，進一步吸收佛教的教義思想，發(fā)展出一套深刻影響隋唐道教實踐的經(jīng)教觀念”[15]，因而被認為是公元7世紀初道教經(jīng)教思想的代表作品。

《業(yè)報因緣經(jīng)》卷5《發(fā)愿品》第十愿講道：“第十愿者，愿我受身生身所在托生，常行布施，寫經(jīng)造像，修營靈觀，廣布福田，老病貧窮、饑寒鳥獸，悉行平等，求不慳貪。”{4}P.3021+3876《道教講經(jīng)文（擬）》講到“凡知功德，不可不告，見在道場善女，各各歸依，當如為此，并皆懺悔，同心同愿，造像寫經(jīng)”。BD1219（列19/北8458）《道教布施發(fā)愿講經(jīng)文（擬）》亦提及造像功德?？梢姵龑懡?jīng)供養(yǎng)外，無論是道教經(jīng)典，還是日常宗教生活中，造像也是道教重要的功德。北朝末期以來，受佛教造像的影響，道教也開始造天尊、老君像以作為功德。敦煌地區(qū)雖尚未發(fā)現(xiàn)有關(guān)道教造像，但從P.3566V《道士為唐高宗度亡造像文（擬）》所記，道士為高宗度亡“敬造繡玄真萬福天尊等一千鋪”，以及P.4979《三洞道士造天尊像記》所記造“天尊變”的情況來看，敦煌地區(qū)似有類似的造像活動存在，唯年代久遠，無法確證。

可見，無論敦煌道經(jīng)的抄寫供養(yǎng)，還是造像的流行，都是在這種功利性認識影響下的功德活動，并非用它來研究道教義理，對敦煌大眾來說，這種方式更適合他們的信仰。

2. 道教俗講

唐宋時期，道教徒為爭取民眾，借用佛教俗講方式，以通俗易懂的語言及普通大眾都能接受的方式向社會各界傳播道教思想，成為道教大眾化的重要手段。由于傳世文獻對道教俗講記載較少，所以對于道教通俗講經(jīng)的文獻鮮有記載。史書中明確記載唐代道教俗講的，是日本圓仁的《入唐求法巡禮行記》一書，其中講到武宗改元會昌（841），敕令長安左右街七寺開俗講，同時“又敕開講道教，左街令敕新從劍南道召太清宮內(nèi)供奉矩令費，于玄真觀講《南花》等經(jīng)；右街一處，未得其名。并皆奉敕講?！盵16]圓仁所記道教俗講，已到晚唐時期，但卻為我們考察唐代道教俗講提供了珍貴材料。所幸敦煌藏經(jīng)洞出土文獻保留了少量道教俗講數(shù)據(jù)，為我們了解唐代道教俗講，提供了明確的證據(jù)。對于唐代敦煌俗講，學者已有較充分的討論{1}。而目前可以確認為唐前期道教俗講文的有P.3021+

P.3876《道教講經(jīng)文》與P.3899《道教講經(jīng)文（擬）》{2}。

P.3021+P.3876《道教講經(jīng)文》：

今此道場之內(nèi)，即是宿結(jié)香火，善知識也。既屬三陽慶序，萬物迎新，正可拔前劫之罪根，積今身之善業(yè)。加以遠近貴賤，是親非親，洗浣身心，來聽妙法。

可知，講經(jīng)的對象是社會大眾，并非特定階層。講經(jīng)道士通過大量通俗易懂的比喻，宣揚道教義理，以及信仰道教的果報（靈驗故事），鼓勵人們布施財物，廣積功德，如其中講道：

布施錢，功德徹諸天，即身消九橫，當來解十蘊，惡業(yè)屏除盡，福慶即相連，大小恒輕健，尊卑永保令，更為稱善哉，與道結(jié)因緣。布施粟，善神來記錄，袖（匡）簿，將千斤，田場收萬斛，宅內(nèi)出黃金，堂中生白玉，普為大懺悔，果報周圓足。藉此布施麥，合家無災(zāi)厄，今年收萬石，倉窖猶嫌迮（窄），圣將每隨身，善神恒繞宅，署福上清都，題名入玄格，受果何因金，之由布施施，麥麥道心來，請為法橋開，勞煩大眾等，同時唱善哉！

講經(jīng)文還引用了《本際經(jīng)》《列仙傳》《尸子》《登真隱訣》《西升經(jīng)》《升玄內(nèi)教經(jīng)》《度人經(jīng)》《十誡經(jīng)》《定志經(jīng)》等經(jīng)典，足見其對大眾良好的宣傳作用。這種行之有效地向大眾推廣道教的講經(jīng)活動，一直持續(xù)到晚唐五代。

除講經(jīng)文之外，還有變文一類的通俗讀物。S.6836《葉凈能詩》是藏經(jīng)洞出土文獻中唯一一篇與道教有關(guān)的變文{3}，學者普遍認為其時代當在晚唐五代歸義軍時期，但其所敘述的人物事件，以唐中宗時期（705—710）的道士葉凈能為中心，將唐前期流行的故事傳說串連起來，以通俗易懂的語言，宣傳道教的神力。由此可使我們追溯唐前期應(yīng)該有道教變文一類的通俗讀物的存在。

無論是講經(jīng)文還是變文，由于其聽眾參與的廣泛性及所講內(nèi)容的普及性，對道教的大眾化無疑起到了不可替代的作用。

3. 道教儀式、技術(shù)在大眾中的傳播

符箓是道教最重要的法術(shù)之一，也是道教吸引民眾的重要手段，其用符箓祈禳，以消災(zāi)卻禍、治病除瘟、濟生度死的技術(shù)，對大眾的社會生活有著重要的影響。如S.6836《葉凈能詩》即講到，葉凈能用符箓令常州無錫縣張令妻生還之后：

凈能曰了，即策杖尋途。不經(jīng)旬日，便至長安。且見玄都觀內(nèi)安置，徒經(jīng)一月，不出院內(nèi)，只是彈琴長嘯，以暢其情。觀家奴婢，往往潛看，不見庖廚，亦無餐啜之處。五三儕流參謁，問其道術(shù)，凈能具說符錄（箓）之能，除其精魅妖邪之病，無不可言矣。遂出一人之口，入萬人之耳，不經(jīng)信宿，長安兩市百姓，悉知玄都觀內(nèi)一客道士，解醫(yī)療魅病，兼有符錄（箓）之能。[17]

《葉凈能詩》通篇宣講符箓的神奇功能，從其稱頌葉凈能法術(shù)“出一人之口，入萬人之耳，不經(jīng)信宿，長安兩市百姓，悉知玄都觀內(nèi)一客道士”的詞句來看，可知其對大眾的影響力非同一般{1}，同時又反證出用道教符箓消災(zāi)治病，已成大眾的基本知識，影響著他們的社會生活。

道教法術(shù)以外，道教大眾化的重要方式是其齋醮儀式，而這正是道教獨有的儀式。關(guān)于道教齋醮的含義，南朝宋時的著名道士陸修靜指出：“燒香行道，懺罪謝愆，則謂之齋；延真降圣，乞恩請福，則謂之醮。”{2}至于道教齋醮儀式的內(nèi)容，有關(guān)的道教典籍中多有記載，此不贅述。道教齋醮儀式，除用于道士自身修行（傳授經(jīng)戒）外，主要用于為上至帝王下至平民百姓祈福禳災(zāi)、治病除瘟、濟生度死。

學者指出：“大體上隋唐道教中最流行的祈福、度亡儀式，主要有金箓、黃箓兩種齋法……前者用于‘調(diào)和陰陽，消災(zāi)伏異，為帝王國主請福延祚；后者則用于為百姓懺罪謝過……此外普為皇家百姓祈福，‘拔濟一切存亡厄難的靈寶自然齋儀，在唐代也較流行?！盵6]39敦煌文獻保存的唐代前期道教齋儀文本如S.4652《靈寶經(jīng)錄齋行道儀》、P.3418《靈寶下元黃錄簡文威儀經(jīng)》、P.3282《靈寶自然齋戒威儀經(jīng)》、P.3484《靈寶自然齋行道儀》等，表明道教齋儀在敦煌流行的事實。

P.3562V是一份道教齋醮發(fā)愿文書，對該文書的定名、斷代，王重民、陳祚龍、馬德、王卡等學者都有深入的討論，我們在此取王卡先生定名，即《道教齋醮度亡祈愿文集》{3}。其時代，陳祚龍認為屬于中唐以前，馬德、王卡先生認為屬于晚唐歸義軍時期。從本文書內(nèi)容的抄寫及編排情況來看，并非出自一人手筆，最新研究成果表明，P.3562V所抄寫的愿文作品形成的年代跨度很大，其中部分愿文反映了敦煌乃至全國各地盛唐時期的道教狀況，一部分反映了敦煌歸義軍時期的敦煌道教歷史[18]。本文書的內(nèi)容，姜伯勤先生將其概括為：1.為家庭設(shè)齋，2.齋主并合邑人祈愿，3.為亡考妣設(shè)齋，4.門徒弟子為亡師、亡女師設(shè)齋，5.為亡兄弟、亡夫妻、亡男女設(shè)齋，6.入宅、造宅設(shè)齋祈福，7.婚禮齋會七類[9]65-66，基本上反映了文書的主要內(nèi)容。因此，盡管本件文書的斷代尚有爭議，其反映唐代前期道教齋醮儀式狀況卻也是不爭的事實。本件齋愿文反映的是靈寶自然齋儀，面對的并非帝王國主，而是社會各個階層，其內(nèi)容反映了日常生活中衣食住行、婚喪嫁娶的各個方面，可以說是道教大眾化的最好文本。

除了齋醮儀式外，我們還能從有關(guān)的佛教愿文中找到道教的影子。如寫于唐肅宗時期的《發(fā)愿文范本》（S.4624）就有“僧尼肅穆，如從舍衛(wèi)大城；道從并闐，若赴崆峒方所”“恭聞北辰居其所而眾星拱之，西天觀其佛而群圣翼之”“邀此名僧，命被真仙”之類佛、道并舉的文句。S.5637《亡考妣文范本》（約在玄宗時期）中有“伏愿皇圖化鎮(zhèn)，圣德常新；高居北極之儀，永固南山之壽”這樣具有道教內(nèi)容的文字。

這種現(xiàn)象，使我們一方面注意到在宗教大眾化過程中，佛、道思想的交融，另一方面則看到道教知識與思想對大眾社會生活的影響[19]。

我們知道，儀式，不僅僅是宗教信仰的象征，也是一種秩序、一種制度或一種規(guī)則。道教法術(shù)、齋醮儀式等，既作為一種實用的知識與技術(shù)，為大眾所接受和掌握，同時又作為一種秩序和法則，影響著他們的社會生活。

4. 道教知識精英對道教大眾化的推動

除上述敦煌道教大眾化的情形外，我們還特別注意到敦煌知識精英對道教知識與思想的傳播。我們注意到的一個現(xiàn)象是，藏經(jīng)洞出土六朝至隋唐的道教經(jīng)典中，很少有敦煌道教精英的著作。我們知道，各種不同的道經(jīng)注疏，是道教精英在修習經(jīng)典的過程中對道經(jīng)所做的注解和闡釋，這些注疏之作中，更多地表達了作者對道教義理的理解，體現(xiàn)他們的思想主張，代表了中國道教義學的最高水平。敦煌藏經(jīng)洞出土的道教文獻中，有許多道經(jīng)注疏寫本，包括成玄英、李榮等唐前期道教思想家的注疏，這些注疏在敦煌地區(qū)的流傳，一方面成為敦煌道士、女冠修習道教經(jīng)典、提高義學水平的必備文本，一方面使我們看到道教不同主張在敦煌流傳的情形，但這些注疏大多不是敦煌當?shù)鼐⑺?。我們以王卡《敦煌道教文獻研究——綜述·目錄·索引》中對敦煌道教文獻的敘錄為例[6]，便可清楚地看到這一點。因此，敦煌知識精英在對道教義理的研究與闡釋方面，其思想水平遠低于中原內(nèi)地知識精英的水平，對全國道教思想產(chǎn)生的影響也極為有限。敦煌地區(qū)的知識精英，更多的是在政府的支持下，對道教思想的接受與傳播，而這正是推動敦煌道教向大眾化方向發(fā)展并最終成為大眾化道教的原因之一。

二 敦煌道教向大眾道教方向的發(fā)展

現(xiàn)存敦煌文獻表明，自吐蕃于唐貞元二年（786）占領(lǐng)敦煌后，敦煌地區(qū)的道教遂陷于衰落當中。對吐蕃統(tǒng)治敦煌時期的敦煌道教，日本學者大淵忍爾的《敦煌道經(jīng)目錄編》和吉岡義豐等所編的《敦煌と中國道教》均認為，吐蕃占領(lǐng)敦煌后，對當?shù)氐牡澜踢M行了嚴厲的打擊和鎮(zhèn)壓，致使道教絕跡。姜伯勤先生據(jù)P.4638《大番故敦煌郡莫高窟陰處士公修功德記》所載，撰成《沙州道門親表部落釋證》一文，認為吐蕃占據(jù)時期敦煌道教并未絕跡。陰嘉政之父陰伯倫于沙州陷落后，曾任吐蕃所委授的“沙州道門親表部落大使”一職。而“沙州道門親表部落”就是8世紀末吐蕃管轄沙州后由道士、女冠及其有關(guān)內(nèi)親、外親所組成的一個千戶，該部落是由吐蕃宰相尚綺心兒設(shè)置的，大約設(shè)置于公元790年前后，不久便又廢除了[20]。這說明吐蕃占領(lǐng)敦煌后對道教的打擊并不是毀滅性的， 道教在一定范圍內(nèi)依然存在著。但由于吐蕃統(tǒng)治者十分崇尚佛教，且其所任命的“道門親表部落大使”是原唐游擊將軍、后投降吐蕃的陰伯倫，陰氏家族篤信佛教，吐蕃統(tǒng)治者用非其人，可見敦煌道教所受到的排斥和打擊也是顯而易見的?，F(xiàn)存敦煌藏經(jīng)洞出土文獻表明，吐蕃占據(jù)敦煌以后， 原有的道觀已不復(fù)見于記載；以道教宮觀為中心的道教知識精英對道教研習活動也已停止；原有的道經(jīng)大量流入寺院，充當了抄寫佛經(jīng)的紙張，道教經(jīng)典流通基本停止；這一時期也未見有新的道觀出現(xiàn)，且道門親表部落廢除后，那些道門中人的去向，也找不到確切的材料說明，大概在沒有道觀依托的情況下，他們只能攜其眷屬重新回到民間。對此，筆者非常贊同劉永明先生的分析，那些“遣散后的道教人士從身份上日益失去了往日的純潔性，向歸義軍時期陰陽術(shù)士的身份轉(zhuǎn)化；其宗教活動也日益舍棄了往日規(guī)范化的形式和種種虛幻的內(nèi)容，向著民眾化、實用化、方術(shù)化的方向轉(zhuǎn)變， 從而使道教活動更加隱蔽，往往借助占卜術(shù)等其他形式委婉曲折地表現(xiàn)出來”[21]。

S.2729背《懸象占》，學者認為抄寫于吐蕃時期，只剩后一部分，內(nèi)容是關(guān)于武威、酒泉、張掖、晉昌、敦煌五州所要發(fā)生的天災(zāi)人禍，尤其是關(guān)于戰(zhàn)亂的預(yù)測，最后為解除正文所言及的種種災(zāi)禍的五星道符和咒語。其內(nèi)容如下：

武威熒惑（符） 酒泉鎮(zhèn)星（符）

張掖太白（符） 晉昌辰星（符）

敦煌歲星（符）

此符所有日月食暈耳關(guān)及暝關(guān)云起、臨城惡災(zāi)怪，占知者即須用五星符，朱書桃木長七寸，書此符安置四城門厭禳。大將須清齋沐浴、著新凈衣服，手自執(zhí)符丁在四門上，入土二寸，咒：“我是所由，專守此城，城中蒼生，我視之如赤子，我今占見日月暈食及惡氣色，注我城中流亡，辰夕憂惶，寢食不安，伏愿天之五星，我今知子各攝其氣惡，我自修善，轉(zhuǎn)禍為福?！敝溆櫍髮㈨毴呷沼昧假t，召忠取義，布恩恤下，矜孤敏窮，思下士如渴，用此事禳之，事有災(zāi)亂，使自消滅，更不災(zāi)。此法不令愚見，萬金不傳于人，秘之，出（勿）傳之。

這種運用符咒解除各種災(zāi)禍的知識與技術(shù)，由數(shù)術(shù)發(fā)展而來，后為道教所吸收，成為其主要的法術(shù)之一。因此S.2729背《懸象占》出現(xiàn)及所反映的符咒解除技術(shù)，是道教與數(shù)術(shù)相整合的產(chǎn)物，表明吐蕃統(tǒng)治時期，敦煌道教的發(fā)展方向開始向著法術(shù)、齋醮等實用技術(shù)發(fā)展。

P.2765甲寅歲（834）歷日中，正月十三日甲子日歷注有“書符”“解除”“鎮(zhèn)宅”等項[22]。按道教的理論，甲為天干之首，子為地支之首，子水生甲木，甲子相合具有天地萬物之初始的意義。《太平經(jīng)》曰：“甲，天也，綱也，陽也；欿者，子也，水也，陰也，紀也；故天與地常合，其綱紀于玄甲子初出，……凡物生者，皆以甲為首，子為本，故以上甲子序出之也。”[23]又曰：“天地未分之時，積氣都合為一，分為二，成夫婦。天下施于地，懷妊于玄冥，字為甲子?！盵24]所以，甲子日在道教的齋醮科儀選擇中經(jīng)常受到重視，而甲子日也是書符吉日?！冻嗨勺诱職v》卷1“六甲章符日”曰：“甲子，上章兇，設(shè)醮書符吉?！盵25]《黃帝太一八門逆順生死決》“造印法”曰：“凡書符，取甲子甲辰，閉氣書了，不得停手。”同時，書符還必須合乎相應(yīng)的宗教要求，如其所云：“（書符）須用新筆、好朱砂、凈盞，并不得雜用。書符時，存玉女并在案前，念咒一十八遍，方乃書符……”[26]《赤松子章歷》卷2也專門講述了書符式及書符咒等?？梢?，敦煌歷日中的書符之說顯然是有道教依據(jù)的。另外，歷注中所見的鎮(zhèn)宅、祀灶也常見于道教活動，也不能完全排除與道教之間的關(guān)系{1}。

敦煌文書中有一份《康再榮建宅文》，原卷已經(jīng)無法看到，內(nèi)容收在羅福萇《沙州文錄補》中。原卷內(nèi)容如下：

維歲次丁卯（847）三月丙寅朔廿三日戊子，沙州大蕃紇骨薩部落使康再榮建立其宅，唯愿青龍西北處絕陽，招搖東南陰伏藏，攝提人門當母位，太陰鬼之自開張。滅（咸）池正西自當兌澤，軒轅斗戰(zhàn)履東相，一為乾坤天覆載，二為艮闕補椽梁，三為回震蓋南屋，四為巽間加順陽，五為坤中立□母，六為□虛配天王。上元己亥從乾起，螣蛇宛轉(zhuǎn)入火鄉(xiāng)，甲乙青龍扶左脅，庚辛白虎從右相，丙丁炎君南廣□（？），壬癸冰水□□□，戊己中宮無住處，將來分配入四鄉(xiāng)。辰戌丑未押四角，震兌二住守魁剛（罡），順得四算君南坐，尾將三子鎮(zhèn)北方。伏愿部落使子父昆弟等，坐家豐（封）侯，子孫永昌，□保遐算，壽福無疆，官高蓋代，世世康強，大富大貴，夢寐吉祥，無諸中夭，壽命延長，百病除愈，身體輕強，咒愿已畢，請受春裝，賞賜博士，美酒肥羊。[27]

本建宅文中“一為乾坤天覆載，……尾將三子鎮(zhèn)北方”等語即為八卦九宮、二十四方位在相宅術(shù)中的應(yīng)用。這些內(nèi)容本來出自漢以前的傳統(tǒng)，同時也為道教所吸收融攝，從而成為道教信仰的一部分，尤其是天師道法事活動的一個重要組成部分。《赤松子章歷》之“言功安宅章”“謝土章”“大醮宅章”即主要針對與宅舍相關(guān)的神靈所作的法事范文。所以，此文獻中所反映的內(nèi)容，顯然與道教頗有關(guān)聯(lián)。

從占卜、具注歷及有關(guān)建宅祝愿文書中，我們不難看出，一方面道教向其來源的回歸，一方面這些與擇吉避兇有關(guān)的實用技術(shù)，在吐蕃統(tǒng)治時期，逐漸成為道教發(fā)展的一個主要方向，到歸義軍時期，最終發(fā)展成為大眾化的道教。

三 歸義軍時期（晚唐至北宋）

敦煌道教的大眾化

所謂道教的大眾化，我個人認為，是指道教在傳播過程中，向大眾傳播一般的道教知識與道教思想，這些道教知識與思想在大眾社會生活中普遍流行，并由此支配著社會大眾的道教信仰與道教實踐。由此出發(fā)，我們可以看到，晚唐五代的敦煌道教應(yīng)當屬于大眾化的道教。

P.4075背《某寺丁丑年（太平興國二年，977年）破歷》載，四月八日“官取黃麻五碩，又粟四斗，太寶（按：即太保，指節(jié)度使曹延祿）就玉女娘子觀來著酒用”。據(jù)此可知，至遲在10世紀，尚有道觀存在，盡管此觀所祠玉女娘子為當?shù)厮?，頗具地方色彩，但此道觀的存在，說明晚唐五代歸義軍統(tǒng)治時期，敦煌道教并未絕跡。

既然道教在歸義軍時期依然存在，那么，它究竟以什么方式表現(xiàn)呢？我們認為，其最明顯的標志便是其大眾化的特征。舉其要者，有以下幾端：

（一）姜伯勤先生較早注意到歸義軍時期敦煌道教的變化，他以P.2649曹延祿《祈天下太平文》（按：應(yīng)為《曹延祿鎮(zhèn)宅文》）為例，說明“在晚唐五代，敦煌道教雖已不同唐玄宗朝的那種氣勢，但由于它已滲入民間信仰，并與王朝祭天的禮制相通，因而仍然保持著生命力?！盵9]71姜先生的觀點，對我們認識歸義軍時期的敦煌道教幫助很大。結(jié)合S.4400《曹延祿鎮(zhèn)宅文》《押衙鄧存慶鎮(zhèn)宅文》{1}等文書，我們注意到，這種以祈福禳災(zāi)為目的的齋醮活動，由于歸義軍政權(quán)最高統(tǒng)治者的推動，成為敦煌主要的齋醮儀式，而這種面向大眾的齋醮儀式，正是道教大眾化的方式在晚唐五代以來的延續(xù)。

（二）與數(shù)術(shù)知識相融合的道教技術(shù)（如符咒、解謝、鎮(zhèn)壓等），成為唐宋時期敦煌大眾祈福禳災(zāi)所依據(jù)的主要知識與技術(shù)。敦煌文獻中晚唐五代大量數(shù)術(shù)文獻的存在，表明以陰陽五行為中心的數(shù)術(shù)，這一時期在社會生活中的影響遠遠大于道教，其中有不少摻雜與道教有關(guān)的內(nèi)容，是道教向其起源地回歸的表現(xiàn)。如P.4522V《推鎮(zhèn)宅法第十》云：

凡人家虛耗，錢財失，家口不健，官職不遷，準九宮八宅及五姓宅、陰陽等宅同用之，并得吉慶。用雄黃五兩武都者，朱沙（砂）五兩神門者，磳青五兩不煉者，白石羔（膏）五兩，紫石羔（膏）五兩。右件等物石函盛之，置中庭，以五色彩隨埋之，彩三尺，令人宅家□，讀文曰：“時加正陽，宿鎮(zhèn)天倉。五神和合，除陰禍殃。急急如律令?！保ǎ浚┚埔槐K，又咒曰：“今鎮(zhèn)之后，安吾心，定吾意，金玉煌煌，財物滿房，子子孫孫，世世吉昌。急急如律令。”上酒一盞。又呪曰：“東西起土，五神禳之。南北起土，宅神壁（避）之。賊神遠之，□□發(fā)動，五神訶之。伏龍起土，五神賽之。朱雀飛動，（五）神安之。貴登三公，無有病哀。急急如律令。”上酒一盞。埋鎮(zhèn)之后，百日內(nèi)不煞生，不行大□，不出惡語，慎之，大吉。{2}

本件抄本從其后所繪人物幞頭為展角幞頭來看，當為晚唐五代時期的抄本，而其中“又咒曰：‘今鎮(zhèn)之后，安吾心，定吾意，金玉煌煌，財物滿房，子子孫孫，世世吉昌。急急如律令”又見于S.9411V[6]241，則其時代當在五代、北宋間。這種由數(shù)術(shù)“厭劾祠禳”與道教符鎮(zhèn)技術(shù)相融合的鎮(zhèn)宅方式，正是歸義軍時期道教發(fā)展的特色。

與此相關(guān)的證據(jù)是，據(jù)有關(guān)敦煌文獻，晚唐五代以來，敦煌地區(qū)出現(xiàn)了一批專門以陰陽占卜為生的人，他們有一個專用的名詞，被稱為“陰陽”。P.2859有《五兆要訣略》1卷、《逆刺占》1卷、《占十二時來法》1卷，即出自州學陰陽子弟呂弁均之手。P.2675背《陰陽書殘卷》題記：“咸通二年（861）歲次辛巳十二月廿五日衙前通行（引？）并通事舍人范子盈、陰陽氾景詢二人寫記?！睔锞霸儺斒且晃粚ｉT從事陰陽占卜的“陰陽”。這一名詞一直流行到現(xiàn)代{3}。自晚唐張承奉執(zhí)政敦煌以后，還專門設(shè)立“伎術(shù)院”教授陰陽五行知識，這些被稱為“陰陽”的人，和道士是有明顯區(qū)別的。我們注意到S.4400《曹延祿鎮(zhèn)宅文》、P.2649《曹延祿鎮(zhèn)宅文》中都提到“遣問陰陽卜師”“令問陰陽，選擇吉晨”之語，過去學者多注意其儀式中的道教色彩，卻較少注意主持齋醮儀式的恰恰不是道士而是“陰陽”，而“陰陽”與“道士”顯然是不同的職業(yè)。筆者認為，這一現(xiàn)象表明自吐蕃統(tǒng)治敦煌以來，道士向陰陽術(shù)士的轉(zhuǎn)化，道教向數(shù)術(shù)的靠近。

敦煌文獻中這類文書中這種帶有儀式象征、具有實用技術(shù)特征的道教知識，成為唐宋時期敦煌大眾祈福禳災(zāi)所依據(jù)的主要知識與技術(shù)。

（三）通俗宣傳道教思想的活動依然存在。前已述及，自吐蕃統(tǒng)治敦煌以后，以道教宮觀為中心的道教知識精英對道教研習活動也已停止，道教經(jīng)典流通基本停止。但歸義軍政權(quán)時期，通俗宣傳道教思想的活動依然存在，這也是敦煌道教大眾化的標志之一。

BD1219（列19/北8458）與BD7620（皇20/北8469）《道教布施發(fā)愿文》反映了晚唐五代宋初道教俗講的存在。BD1219記載了一次由民眾自發(fā)組織的齋會，具體包括舉行齋戒、建立講經(jīng)法會和延請?zhí)熳鸱ㄏ竦然顒觾?nèi)容，還保留了一些傳授《十戒經(jīng)》實況的記載。BD762O反映出在歸義軍時期，道教徒仍然在進行講經(jīng)活動，講經(jīng)的場所向人口密集區(qū)轉(zhuǎn)移的情況{1}。而S.6838《葉凈能詩》變文以及晚唐五代仍在流傳的P.3562V《道教齋醮度亡祈愿文集》等文書，更清楚地顯示了其面向大眾及通俗化宣傳的特點。

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