劉增光

“子貢贖人讓金”的故事并不見于《論語》、《孟子》、《荀子》、《禮記》諸書，但是卻輾轉收錄于《呂氏春秋·察微》、《淮南子·齊俗訓》、《說苑·政理》等諸篇之中。這表明，這一故事在先秦至漢代這段時期內流傳相當廣泛，頗受當時人的關注。揣測其因，一方面是這個故事很可能涉及到孔子之遺言和道德教訓——孔子對子貢之行為作出了自己的評價。尤其是“子貢贖人讓金”與“子路拯溺受?！钡墓适乱徊⒊霈F，作為截然相反的兩個事例，孔子予以了相應的評價，正反兩方面的教訓備載其中，共同組成了一個讓后世人取法的實例。另一方面，則是岡為孔子對子貢行為的評判多少與人之“常情”有些相悖。子貢贖人而不取金的行為在通?？磥肀臼堑赖赂呱兄憩F，為何會遭孔子批評？而子路拯溺受牛，在通?？磥硎遣涣疂嵉谋憩F。卻受到了孔子的贊許？從這兩件事孔子的評論中反映出在為政化俗的領域道德與政治的平衡和溝通問題。具體說來，即是儒家如何考量個體道德與社會倫理的關系，或曰個人美德與社會整體福祉的關系。另外，在前一故事中，子貢之行為實則違背了“魯國之法”，透過孔子的評論，我們也可以看到儒家對于道德與法律之關系的處理態(tài)度，即以道德統(tǒng)領法律，但并不全然廢棄刑法。故事雖小，但卻五光十色地反映出了儒家思想中道德、法律、政治之復雜關系。本義認為，這一故事雖并未見載于先秦儒家的主要典籍巾，而是首先載于秦漢之際的雜家著述中，但這一故事必當歸為儒家性質，并將在與法家、名家的對比分析中，揭示這一故事的儒家性。

一、故事與演變

“子貢贖人讓金”與“子路拯溺受?！钡墓适伦钤缫娪凇秴问洗呵铩げ煳ⅰ罚?/p>

使治亂存亡若高山之與深貉，若白堊之與黑漆，則無所用智，雖愚猶可矣。……故治亂存亡，其始若秋毫。察其秋毫，則大物不過矣。魯國之法，魯人為人臣妾于諸侯，有能贖之者，取其金于府。子貢贖魯人于諸侯，來而讓不取其金?？鬃釉唬骸百n失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損于行，不取其金則不復贖人矣?！弊勇氛缯?，其人拜之以牛，子路受之?？鬃釉唬骸棒斎吮卣缯咭印！笨鬃右娭约?，觀化遠也。

就《呂氏春秋》這部書的性質而言，很可能是欲將此典故作為為政治國之參考以推薦給時君。在作者看來，如果國家治亂存亡的道理，如高山之與深溪、白堊之與黑漆那樣截然明白，那么治理國家就不需要什么智慧了，因為愚人便可以分辨黑白和高低。事實上，平治國家是極為困難的，治亂存亡往往就在于秋毫之端的分判上。是非、善惡的分辨往往只有一線之隔，而治亂存亡即于此分途?！秴问洗呵铩窂娬{孔子能夠見微知遠、明察秋毫，正是期望時君亦能成為擁有孔子一樣智慧的明君。

《淮南子·齊俗訓》中也記載了這一故事：

故不通于物者，難與言化?！勇烦饶缍芘Ｖx?？鬃釉唬骸棒攪睾镁热擞诨??！弊于M贖人而不受金于府，孔子曰：“魯國不復贖人矣?！弊勇肥芏鴦竦?，子贛讓而止善。孔子之明，以小知大，以近知遠，通于論者也。由此觀之，廉有所在而不可公行也。故行齊于俗，可隨也：事周于能，易為也。矜?zhèn)我曰笫?，伉行以違眾，圣人不以為民俗。

就對子貢止善、子路勸德故事的講述角度而言，《呂氏春秋》和《淮南子》是一致的，都是從孔子能夠察微知著、以近知遠而論。但就對故事具體內容的講述而言，

《呂氏春秋》詳于《淮南子》之處在于孔子批評子貢所言之語；而《淮南子》詳于《呂氏春秋》之處在于其作者在敘述完兩個故事后，增加了一番議論。且作者對子貢的這番批評要遠比故事本身孔子對子貢的批評更為嚴厲，“矜?zhèn)我曰笫?，伉行以違眾”的說法，也出乎孔子語意之外。子貢是孔門高徒，其贖人讓金的行為并不一定是“矜?zhèn)巍敝e，很可能是發(fā)自其內心的道德行為。

此后，劉向所撰《說苑·政理》中也記載了這一故事：

魯國之法，魯人有贖臣妾于諸侯者，取金于府。子貢贖人于諸侯，而還其金?？鬃勇勚唬骸百n失之矣，圣人之舉事也，可以移風易俗，而教導可施于百姓，非獨適其身之行也。今魯國富者寡而貧者眾，贖而受金，則為不廉，不受則后莫復贖，自今以來，魯人不復贖矣?！笨鬃涌芍^通于化矣。故老子曰：“見小曰明。”

這個記載中沒有提及子路，完全以子貢為主角。這表明在子貢和子路兩種行為中，更受關注的是子貢的行為以及相應的孔子之評價。而之所以子貢的事例更受關注或許即是緣于子貢被孔子批評一事不能為通常的思考所理解。在《說苑》中，孔子對子貢的批評相較于《察微》又增加了內容，所增之處在于“賜失之矣，圣人之舉事也，可以移風易俗，而教導可施于百姓，非獨適其身之行也”一段。而這段內容的意思卻可從《淮南子》中找到，也即《淮南子》中故事結束后的評語——“廉有所在，而不可公行也”、“伉行以違眾，圣人不以為民俗”?！柏幸赃`眾”正與“非獨適其身之行也”相對應。另外，《說苑》對故事的評價也繼承了前兩者，《察微》之評價核心是“見之以細，觀化遠也”，《淮南子》則言“孔子之明……”，而《說苑》則引老子之言云：“見小曰明”?！翱鬃涌芍^通于化矣”的說法也是本于《淮南子》“不通于物者，難與言化”。

由子貢贖人讓金故事的演變來看，從《呂氏春秋》到《淮南子》，再到《說苑》，這一故事的主體絲毫未有變化，唯一變化者是孔子對子貢的評價由簡潔明了變得羽翼豐滿。《說苑》將《淮南子》中本是《淮南子》作者對這一故事的評語挪置為孔子對子貢的評語。而不論是《呂氏春秋·察微》，還是《淮南子·齊俗訓》、《說苑·政理》，都是針對為政治國而言，確切來說，是如何為政化俗的問題。而在子貢贖人讓金故事的語境中，子貢本可堪稱廉潔高行的讓金行為遭到站在治民化俗角度的孔子之批評.就凸顯出了道德與政治、個體德行與社會倫理之間的分合與融突。這一故事被屢屢收錄于當時的著作，表明這二者之間的關系也是古人一而再、再而三所思考的問題。應該說，這二者的關系問題，正是古今中外政治哲學思考的核心主題。

二、道德何以是矜?zhèn)危哼m于一己與公行于世的沖突與融突

整體說來，儒家所著重論述的是君與民之關系，對居于民上者之道德培養(yǎng)尤其重視。而西方哲學從古希臘便聚焦于公民與城邦之關系，因此更加重視個體與社會之關系。有鑒于此，我們且借用西方哲人的思考作為參照，反觀子貢贖人讓金故事中所蘊藏的儒家對個體與社會關系的思考。

一般說來，道德是對私己而言，倫理是就社會而言。道德是關乎個人身心的修養(yǎng)和完善，倫理是關乎公共領域能夠得到有序治理的規(guī)范。這二者并非完全對應，但亦非完全分離。否則，儒家從修身推至平天下的理路便完全不可能。故而，關鍵就是這二者之間的沖突如何解決。有西方倫理學家將這一沖突概括為“社會需要和敏感的良心命令之間的沖突”，而此沖突必然存在的原因就在于：道德生活有兩個集中點，“一個集中點存在于個人的內在生活中，另一個集中點存在于維持人類社會生活的必要性中”。就個人道德而言，無私是最高的道德理想，如儒家的“舍生而取義，殺身以成仁”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”即是如此。就社會需要而言，最高的理想則是公正和秩序。

子貢贖人讓金的行為被孔子批評，甚至被《淮南子》斥為“矜?zhèn)我曰笫馈保求w現了個人道德與社會倫理的需要二者發(fā)生沖突時的一種情況。從個體道德層面來講，子貢之贖人讓金，救人不求報酬，這完全體現出了一種廉潔無私的品格：子路之拯溺受牛，與子貢在行使救助行為后的表現截然不同，不可稱為無私，這一點毫無疑問。但孔子對二者的評價，并不是贊揚子貢批評子路，卻恰恰相反。之所以有這樣的不同于常識的反差，正是因為孔子有著更深刻透徹的思考，他不是單從個體道德層面來思考，而是從社會倫理層面來思考，他關心的是個體的行為是否有利于社會秩序。子貢這一幾近完美的道德行為緣何被《淮南子》批評為“矜?zhèn)巍蹦?？換句話說，個體對道德的真實的崇高追求緣何會在某種情境下被視為“偽善”呢？

回答正是：子貢廉潔不取恰恰會造成一種“魯人不復贖矣”的社會混亂或者道德無序。不妨對子貢贖人讓金的故事背景做一梳理。對于為何魯人不復贖人的原因，《察微》和《齊俗訓》皆未給出理由。而《政理》給出的理由是：“今魯國富者寡而貧者眾，贖而受金則為不廉；不受則后莫復贖，自今以來，魯人不復贖矣。”劉向賦予了故事一個背景，即魯國富者寡而貧者眾，這是《察微》《齊俗訓》中沒有的。由這樣的一個背景推導出子貢之讓金會導致的兩個結果：一是贖人者多為貧者，如果他們贖人后領金，會背上不廉的丑名；二是如果贖人者不領賞金，那么又會使魯國之眾多貧者因為贖人卻不能領賞而失去贖人的動力。在這樣的雙重困境下，必然會導致社會大眾的無所作為和道德漠然。

但這畢竟是《說苑》中劉向所添加的一個預沒，并不一定是故事的原初背景。重要的是，即使沒有這個背景，遵從《察微》、《齊俗訓》所記載的版本，我們也可推導出同樣的不良結局。依照上義對《說苑》的分析，我們可以類推，子貢讓金行為導致的結果是：贖人者如果領金，則與子貢相比為不廉，不論贖人者是否比子貢更富有，都不影響這個判斷。問題的關鍵就在于，子貢的行為并非每個人都能做到，尤其是對于貧窮的社會大眾而言更是如此，因此，出于人之常情的考慮，子貢的行為絕對不可能導致之后的所有人都像他那樣贖人而不領金，而是會導致絕大多數的人都不再去贖人。故《說苑》所增加之故事背景并非無據，而是正在情理之中。

據此，站在達成社會倫理的角度講，不能將一種社會公眾的行為標準或道德模范樹立得過于高大，否則只會有害無益。這正是《淮南子》斥子貢為“矜?zhèn)巍钡脑颉４恕皞巍辈⒎擒髯印叭酥詯?其善者偽也”的“偽”，因為荀子的“偽”是指“可學而能、可事而成之在人者，謂之偽”（《荀子·性惡》）。荀子意義上的“偽”更傾向于指與社會倫理規(guī)范相符合的人為之善。人為之善，可以是真善，而不一定是虛假的善。我們說的偽善是就虛假之善而言?！痘茨献印放u子貢所講的“偽”即是虛假之意。因此這一“矜?zhèn)巍奔础皞紊啤钡呐u，就典型地說明了內在的個體道德和外在的社會倫理之間的差異和沖突?！爸挥小陨硎巧频呐c‘被視為善的之間發(fā)生分離的時候，偽善才會產生。”因此，若個體的一個行為僅僅是為了滿足了自己對道德完善的要求，使自己顯得善，而無視此行為的社會后果，這樣的善行也可以被看作是偽善。也就是說，為使本身善而行善，也可能會導致一種偽善的產生。在這個意義上，“甚至可以說：最善者是那些不知道自己是最善者的人”。這就頗具道家“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德”（《道德經》第三十八章）的精神了。而《淮南子》中本即富含道家色彩，是在黃老之治的社會形勢下產生的作品。因此其斥子貢之行為“矜?zhèn)巍币簿筒蛔銥楣至恕?/p>

由此可見，雖然“偽善”是由于“‘自身是善的與‘被視為善的之間發(fā)生分離”而產生的道德現象，但是這種分離卻可能造成兩種“偽善”.第一是：行為主體之行善，不是出自自身對善的追求而是純粹為了滿足社會的道德要求或倫理規(guī)范。第二是：行為主體發(fā)自本心地去為善，但其為善的行為并不被社會所認可?？疾烊寮覍Φ赖碌乃伎?會發(fā)現儒家更傾向于主張使行為主體發(fā)自本心地去為善，如孔子所說“為仁南己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》），“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也”（《孟子·公孫丑上》），《大學》之“慎獨”，《中庸》之“正心誠意”，亦無一不是對道德虛偽的克治。王陽明亦言：“人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽……此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念.更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利誠偽善惡界限。”可見，思孟一系影響下的儒家所理解的“偽善”，主要是第一種。而對第二種則有忽略之嫌。但從《淮南子》對子貢贖人讓金的批評來看，第二種偽善對于社會的危害亦相當大。所以，儒家對于道德的思考，在發(fā)自本心為善之外，還不能缺少社會倫理這一維度，否則，便是有缺陷的。孟子所說“由仁義行”，也是需要考慮社會的情境的。不能單純?yōu)槿柿x而仁義，否則便難免被人批評為將道德高標準強行施加于他人身上，如《莊子》中所批評的“已乎已乎，臨人以德”（《莊子·人間世》）。所以，《淮南子》中所批評的“伉行以違眾”正是點出了子貢行為之所以是“惑世”、“矜?zhèn)巍敝械脑颉?

實際上儒家的道德學說中并不缺少對社會倫理一維的充分考量，過于清高孤潔之舉正與儒家德教的本意相違背?！抖Y記·檀弓上》即言：“先王之制禮也，過之者，俯而就之；不至焉者，企而及之?！倍Y作為約束人之行為的外在規(guī)范，當是“為可傳也，為可繼也”。其作用在于幫助人們理解和踐行德，所謂“導之以德，齊之以禮”，德、禮二者構成互補關系。而在子貢贖人讓金的故事中，子貢的行為卻恰恰不能使“不至焉者，企而及之”。用《淮南子》的話來說，就是子貢的廉潔之行，不能使讓每個人都效法。而《淮南子》中的評語“行齊于俗，可隨也；事周于能，易為也”，也正是孔子所言“為可傳也，為可繼也”、《說苑》中的“教導可施于百姓”。思孟一系之外的荀子之學，便極為重視以禮儀規(guī)范引導人之行為。

從另一個角度說，孔子對子貢之行為的評價，也表達了儒家的一個立場：“己欲立而立人，己欲達而達人?！眰€體所自認為的任何屬于道德的行為，若脫離社會群體的改進，便是不道德的。個體道德的成就只能在群體、社會中成就，而不能脫離家國天下。也就是說，個體的立達與他人的立達緊密相關，反之亦然。不論是對于“我”來說，還是對于他人來說，“立達”都只能是“俱立俱達”，而非僅僅是一己的立達。否則，即僅僅成就了釋家小乘之“自了漢”。儒家強調不可“陷入于不義”，即已充分認識到了“一個人的作為或不作為不僅會使主體自身道德或不道德，而且也可能使他人道德或不道德”。故一個人的行為應該是能夠引發(fā)他人行善，或者能夠為他人之行善創(chuàng)造機會，如此方可使自己、他人向善，這不僅增加了自身的內在福祉，也增加了他人的內在福祉，而一個社會整體的向善，即可造就社會整體的外在福祉。

三、圣人之治還是圣法之治：道德、法律之關系

有趣的是，在子貢贖人讓金故事中，還涉及到法律問題。治國安邦必然會涉及法律。《呂氏春秋》和《說苑》在記載子貢贖人讓金的故事時，都提到了“魯國之法，魯人有贖臣妾于諸侯者，取金于府”。但是，子貢故事的三個文本在對這件事情進行評價時，卻取徑一致，都是在說孔子能夠以小知大，見微知遠，并未提及魯國之法如何如何。至少可以說，魯國之法在這個故事中的作用僅僅是輔助性的背景，所以在《淮南子·齊俗訓》干脆就去掉了這個背景，也絲毫不影響故事的完整性，這多少反映了有濃厚道家色彩的《淮南子》對于“法”的鄙夷。如果說儒家對于“法”持不推崇態(tài)度，那么道家對于強制性的刑法更是視為違背了天道自然。

在對儒家與重視刑法的法家、名家思想進行比較之前，我們先澄清一點，儒家不推崇刑法，并不代表儒家就完全禁絕刑法。在大同世界，法律自然是用不著的。但在尚未實現人人皆是道德之人這一理想之前，刑法并非不可使用。如《論語·里仁》中記載孔子說：“君子懷刑，小人懷惠?！薄墩撜Z·子路》中則記載孔子說：“禮樂不興，則刑罰不中?！薄睹献印けM心上》言舜竊負而逃一段也提到了皋陶對法律的運用?！抖Y記·樂記》則說：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”而近年新發(fā)現的出土文獻也證實了儒家對于以刑法治國的有限肯定?！渡虾２┪镳^藏戰(zhàn)國楚竹書》（五）中有一篇《季康子問于孔子》，其中孔子便認為。在“仁之以德”失效的情況下，可以刑法作為第二位的輔助手段，“大罪殺之，臧罪刑之，小罪罰之?！比寮覍⒉恍⒁暈樽锎髳簶O，《孝經·五刑章》言：“五刑之屬三千，罪莫大于不孝?！边@皆顯示出儒家對于刑法在一定程度上的肯定。但我們必須注意的是，儒家并不是以刑法為上，而是首選“為政以德”，甚至以德統(tǒng)法，將刑法道德化。此點容后詳述。

那么，如果是法家或者名家的話，對于子貢贖人讓金的故事會如何評價呢？雖然除《呂氏春秋》外。其他的法家著作并無直接關于子貢贖人讓金故事的評論，但《韓非子》中卻含有可相參照的內容。《韓非子·顯學》言及“圣人之治國”時，說道：

夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。夫必恃自直之箭，百世無矢；恃自圜之木，千世無輪矣。自直之箭，自圜之木，百世無有一，然而世皆乘車射禽者何也？櫽栝之道用也。雖有不恃曝栝而有自直之箭、自圜之木，良工弗貴也。何則？乘者非一人，射者非一發(fā)也。不恃賞罰而恃自善之民.明主弗貴也。何則？國法不可失，而所治非一人也。故有術之君，不隨適然之善，而行必然之道。

“適然之善”也就是偶然之善，其表現就在于“境內不什數”；而“必然之道”則是指法。在韓非子看來，圣人之治國，正是依法治國。與此相對的就是，依靠人之自為善——每個人都能獨善其身——來實現國治的治理策略。韓非子認為，人之為善是偶然的，并無必然性，所以善人是非常少的，不能以此作為治國的憑借，這與孔孟之認為人人有為善成德的必然根基的主張截然相反。故韓非子認為正確的治國策略是保證使人不做不善之書——“用人不得為非”，賞罰之法可使人皆不得為非，就猶如櫽栝能使彎曲的箭變直、使不規(guī)則的木料做成圓形的車輪一樣。所以，與儒家之主張治國應“道之以德，齊之以禮”，使人修養(yǎng)自己的美德不同，法家采用使一國可齊的治國方式，即“不務德而務法”、“齊之以刑”。法是一種規(guī)范。而且是強制性的、成文化的規(guī)范。但是法家嚴而少恩的法律卻絲毫不能夠體現應然層面上道德的價值。道德價值毋寧是對人類來說最為重要的價值，只有有價值的生活才是值得過的，這正是先秦法家單純以強制性的規(guī)范治理社會而不得久安的癥結所在。所以，韓非子主張不尚賢、不用智，一切依法而行，法分明則賢不得奪不肖，強不得侵弱，智愚各守其職?！岸攘啃艅t伯夷不失是，而盜跖不得非”（《韓非子·守道篇》）。這種社會的規(guī)范化、齊一化，是以徹底抹殺個體追求道德完善的努力為代價的，這是違背人的自由本性的。可以肯定的是，韓非子說的純任法治的圣人之治，只能是一種他所宣稱的“圣法之治”，而非我們所熟知的儒家語境中的圣人之治。此即顯示出法家不同于儒家的圣人觀念，相應地，便有迥然相異的圣治觀念。

在名家學派的著作《尹文子》中則直接對“圣人之治”和“圣法之治”進行了整齊劃分?！兑淖印ご蟮老隆分杏涊d：

田子讀書，曰：“堯時太平?！彼巫釉唬骸笆ト酥危灾麓撕?？”彭蒙在側，越次答曰：“圣法之治以至此，非圣人之治也。”宋子曰：“圣人與圣法，何以異？”彭蒙曰：“子之亂名甚矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也理出于己，己非理也；己能出理，理非己也故圣人之治，獨治者也；圣法之治，則無不治矣。此萬物之利，惟圣人能該之?！?/p>

這段話明確區(qū)分了“自己出”的“圣人之治”和“自理出”的“圣法之治”。堯在儒家看來是圣人，是道德高尚的圣王。但在《尹文子》巾，將堯致太平之治視為圣法之治，而非圣人之治。在其看來，雖然“理”亦是“出于己”，但是一旦“理”已出，便具有了客觀化的獨立性價值，可為普天之下的公共之理，而非一己獨有，故日“理非己”顯然，與法相對的就是德，所以圣人之治正是暗指儒家的德治。圣人之治獨治也就是僅能治自身不能治天下。而圣法之治，其令出于公理。據此，《尹文子》所強調的正是“圣法之治”。《尹文子.大道上》還對“獨治”和“共治”做了進一步的詳盡發(fā)揮。其言：

為善使人不能得從，此獨善也；為巧使人不能得從，此獨巧也。未盡善巧之理。為善與眾行之，為巧與眾能之，此善之善者.巧之巧者也。所貴圣人之治，不貴其獨治，貴其能與眾共治；貴工倕之巧，不貴其獨巧，責其能與眾共巧也。今世之人，行欲獨賢，事欲獨能.辯欲出群，勇欲絕眾。獨行之賢，不足以成化：獨能之事，不足以周務；出群之辯，不可為戶說；絕眾之勇，不可與征陣。凡此四者，亂之所由生。是以圣人任道以夷其險，立法以理其差。使賢愚不相棄，能鄙不相遺。能鄙不相遺，則能鄙齊功；賢愚不相棄，則賢愚等慮，此至治之術也。

“獨行之賢，不足以成化；獨能之事，不足以周務”，正與子貢贖人讓金故事中孔子對子貢的批評一致！法家直斥此道德出群的行為為“亂之所由生”?！芭c眾共治”、“與眾共巧”正是說治國之理必須與眾共之的理，而非獨治、獨巧之理，這仍然是強調客觀化的“法理”之重要性。相較于《韓非子》對于獨善之價值的蔑視不顧，《尹文子》則持中庸的態(tài)度，并未截然分割“己”與“理”的關系，承認“理”是出于“己”，這就肯定了應然之德與實然之法的關聯(lián)。

當然，參照上文對孔子思想的分析，儒家絕非不顧社會后果一味追求道德完善的迂儒，而是充分考慮到了內在價值之德與外在規(guī)范之禮二者的合宜性。故不論是《韓非子》還是《尹文子》，都未免對儒家思想有著偏見誤解。法家將外在規(guī)范法律化、強制化，看到了道德價值并不等同于社會規(guī)范，不能必然保證社會秩序的穩(wěn)定，由此走向了斬斷道德價值與社會規(guī)范之間的聯(lián)系的道路。實則，賞善罰惡的嚴刑峻法僅僅是一種強制性的管控社會的技術，只能維護某種生活方式的暫時而非長久的穩(wěn)定性，卻“不能決定一種生活是好的生活，也不能決定一個人成為好人還是壞人”。而技術是中立的，無價值可言。換言之，必須要有一引導技術之使用的價值向導，否則技術亦可為亂。只有以道德為統(tǒng)領，刑名法術才不僅僅是一種“術”，而是成為一種“仁術”。故而本末倒置地用一種外在規(guī)范去判斷價值是錯誤的，以人人遵守的法律條文來判斷一個追求高尚道德的人是攪亂世道的蠹蟲是荒謬的，犯了主次顛倒的錯誤。“規(guī)范是人所設立的，是為了盡可能地保護人的價值，否則就違背了人的目的……”就道德價值和倫理規(guī)范而言，倫理規(guī)范必須在有利于人的價值時才具有價值，所以，“倫理規(guī)范需要通過道德批評才能獲得價值上的認可而不僅僅是事實上的認可”。倫理規(guī)范如此，法律更是如此。法家嚴而少恩的嚴刑峻法，在強制實施的意義上獲得了人們事實上的認可，但并不代表其能獲得價值上的認可。尤其是以抹殺道德甚至人與人之間最基本的親情為基礎，以實現社會的穩(wěn)定，遑論要讓它接受道德批評，這更是違背了“人是目的”的人本準則。

返回到子路的事例來看，孔子是否真的贊同子路之行？我想并非如此?？鬃硬粫敛粏柤白勇纺门５膭訖C便認可他的行為。但是在這個故事中，重點并不在此，故可忽略。重點在于子路之行為保留下了魯國的“法律條文”，更確切來說，是保留下了準許他人有機會去做善事、磨練道德意志的機會，也即《淮南子》在評價子路行為時所說的“勸德”。換言之，這條“法律條文”是道德的化身和護身符，體現的是道德的價值，這是儒家所主張的“法律的道德化”。儒家并不排斥、棄絕法律，而是主張以道德統(tǒng)領、引導法律的設立和實施。進一步言之，儒家對于法律的使用，仍然是以“成人”為目的。不論禮樂刑政，皆是以人為本，為成就人服務。這一基本立場決不能放棄。正如孔子曾說“爾愛其羊，吾愛其禮”一樣，孔子也并不會單純地為禮而保存禮，重要的是，此禮須是人之道德與價值的體現。“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》），禮必須是仁的體現，禮必須以仁為引導，以成就仁為目的，也就是以成就人為目的。

此即顯示出儒家對待法律和名家《尹文子》之不同。后者以為德治和法治是沖突的，故僅僅支持法治。忽略甚至否決個體道德尤其是統(tǒng)治者道德之完善對于平治天下的重要性，不知曉個體道德的完善并不必然與群體福祉的增益截然悖反。與之不同，在儒家看來，二者正是一致的，前提是區(qū)分德與法的主從關系。同時，以上的分析也表明，儒家的道德哲學或倫理學，并不能以化約式的義務論、效果論等舶來術語一言以蔽之。不論用哪一種來概括，都有將儒家倫理學平面化、簡單化甚至低矮化之嫌。

余論

“子貢贖人讓金”，不論是否歷史上真實發(fā)生的事件，它都是一“思想史事件”，且是在秦漢思想史上產生了重要影響的“有思想價值的事件”。應作補充交待的一點是，此故事之所以主要在漢代流行，大概是因為當時的政治政策保護奴隸、禁止虐待奴婢的緣故。而即使如此，我們亦可在孔子那里尋得思想的淵源。如“傷人乎，不問馬”（《論語·鄉(xiāng)黨》）、“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之”（《論語·子路》）、“始作俑者，其無后乎”（《孟子·梁惠王上》）連做人俑都被孔子如此訓斥，遑論以奴隸殉葬、率獸食人呢？“天地之性人為貴”（《孝經·圣治章》），在標榜以孝治天下的漢代屢屢為統(tǒng)治者所引用，其因亦在于此，這句話正是儒學重視保護奴隸之生命權的經典依據所在。最后，筆者并不否認：在閱讀和疏解這段文本的時候，筆者已然帶有了將其作為體現儒家宗師孔子思想的文本這一“前見”。但經過筆者的層層分疏，讀者應當不會以為筆者的這一疏解是無據的“偏見”吧。

（責任編輯 胡靜）