(吉林化工學(xué)院人文社會(huì)科學(xué)部，吉林吉林132022)

在馬克思的視野中，技術(shù)問題是始終與人類的歷史、社會(huì)的進(jìn)步、政治的變革、觀念的改變等有著千絲萬縷聯(lián)系的。因此，反思技術(shù)問題實(shí)質(zhì)就是在反思整個(gè)歷史的問題，在研究技術(shù)問題的過程中我們應(yīng)堅(jiān)持貫徹歷史的維度在其中，唯有如此，我們看到的技術(shù)才不至是片面的和僵化的。秉承歷史的維度，就要將歷史視為是各個(gè)世代的依次交替，而這種交替又是有規(guī)律的，這種規(guī)律貫徹于人類歷史的始末，并且在不同的時(shí)代具有不同的特點(diǎn)和不同的作用方式，這就要求我們?cè)谘芯考夹g(shù)問題時(shí)，僅僅面向技術(shù)的事實(shí)本身是不夠的，還要將技術(shù)與歷史發(fā)展的深層次維度結(jié)合起來。

一、對(duì)技術(shù)真正含義的遮蔽

在很長一段時(shí)間內(nèi)，由于技術(shù)給人們的生活帶來了不同程度的改變，所以人們對(duì)技術(shù)的研究都糾結(jié)于技術(shù)本身的價(jià)值以及技術(shù)給人們帶來的改變，進(jìn)而形成了技術(shù)萬能論、技術(shù)救國論、技術(shù)工具論等觀點(diǎn)。技術(shù)萬能論體現(xiàn)了人類對(duì)技術(shù)的推崇，它認(rèn)為人類所面臨的一切問題甚至在未來將要發(fā)生的問題，技術(shù)都將為我們解決;技術(shù)救國論則認(rèn)為在國家的發(fā)展過程中，技術(shù)的進(jìn)步是最重要的，簡單的說就是別人會(huì)造的東西我們也要會(huì)造，而且也實(shí)際造了出來，別人還未實(shí)驗(yàn)成功的東西，我們要加倍努力取得領(lǐng)先，只有在技術(shù)上不落后，國家才不會(huì)落后，技術(shù)強(qiáng)國才能穩(wěn)保自己的大國地位不動(dòng)搖;技術(shù)工具論強(qiáng)調(diào)技術(shù)存在的根據(jù)在于被使用并且能夠滿足人的多種需求，技術(shù)存在的目的在于完成人的某種意愿，技術(shù)服務(wù)于人，技術(shù)的發(fā)展有賴于人的需求的發(fā)展。生活在現(xiàn)代的人們，已不得不承認(rèn)自身的很大程度上依賴于技術(shù)，比如說我們的食物依賴于現(xiàn)代的育種技術(shù)，我們的衣服依賴于現(xiàn)代的合成纖維和紡織技術(shù)，我們的住房依賴于現(xiàn)代的建筑技術(shù)，我們的出行依賴于現(xiàn)代的交通工具，我們的交往依賴于現(xiàn)代的通訊技術(shù)……技術(shù)取得的巨大成功，使人們?cè)诩夹g(shù)的世界中漸漸迷失了自我，人們被技術(shù)所給人們帶來的便利所迷惑，因此，技術(shù)的價(jià)值、技術(shù)的成果成為人們更為關(guān)注的方面。這是一種較為膚淺的理解，它遮蔽了技術(shù)的真正本質(zhì)和實(shí)質(zhì)價(jià)值。

二、馬克思對(duì)黑格爾歷史概念的批判和超越

馬克思研究技術(shù)問題時(shí)的歷史眼光并不是一蹴而就的，其對(duì)歷史的理解是通過批判黑格爾的歷史概念，并在根本性原則上超越了黑格爾的歷史概念而形成的。黑格爾是馬克思哲學(xué)誕生過程中一位非常重要的人物，我們不能將馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的改造簡單歸之為是提取了辯證法的合理內(nèi)核，而摒棄了其唯心主義哲學(xué)的方面。事實(shí)上，隨著馬克思思想研究的深入，其對(duì)黑格爾的批判也在不斷加深，從而使得二人在對(duì)歷史的理解上分道揚(yáng)鑣。這一批判最早可以追溯到馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期的社會(huì)實(shí)踐，當(dāng)時(shí)的馬克思仍是一位黑格爾主義者，但通過與人民實(shí)際生活的交往，馬克思越來越發(fā)現(xiàn)在黑格爾的思想中存在矛盾之處，他感受到黑格爾的理論一接觸到現(xiàn)實(shí)就會(huì)破產(chǎn)，這使得馬克思對(duì)黑格爾的國家學(xué)說產(chǎn)生了質(zhì)疑，并意識(shí)到要重新清算自己對(duì)黑格爾的信念。帶著對(duì)現(xiàn)實(shí)的困惑，馬克思在自己的研究中確證了費(fèi)爾巴哈一般唯物主義原則的正確性，以此為支點(diǎn)馬克思對(duì)黑格爾的理性國家觀進(jìn)行了理論反駁，這觀點(diǎn)的論述主要集中在《黑格爾法哲學(xué)批判》一書中，馬克思認(rèn)為國家是市民社會(huì)分裂、對(duì)立在政治上的表現(xiàn)，它屬于上層建筑，而市民社會(huì)才是真理。要解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的問題，只有從市民社會(huì)出發(fā)才能尋找到答案。在這里，馬克思和黑格爾分歧的關(guān)鍵在于對(duì)國家和市民社會(huì)關(guān)系的理解上，黑格爾認(rèn)為是國家決定市民社會(huì)，馬克思則認(rèn)為是市民社會(huì)決定國家，這也是馬克思第一次明確指出經(jīng)濟(jì)生活在社會(huì)生活中的基礎(chǔ)作用。接著，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思著重從方法論上對(duì)黑格爾的思辨哲學(xué)及其辯證法進(jìn)行了批判，他從整體上梳理出了黑格爾哲學(xué)所蘊(yùn)涵的雙重錯(cuò)誤:其一，在黑格爾那里，思想的本質(zhì)只是抽象的哲學(xué)思維的異化。因此，對(duì)于人的已成為異己對(duì)象的本質(zhì)力量的占有，只不過是在意識(shí)中、在純思維中的占有，是對(duì)這些作為思想和思想運(yùn)動(dòng)的對(duì)象的占有。正如黑格爾的勞動(dòng)異化理論，他將勞動(dòng)看作人的本質(zhì)，將勞動(dòng)提高到哲學(xué)的高度，這是非常深刻的，但是他的錯(cuò)誤也是非常明顯的，一方面他將勞動(dòng)視為是一種精神勞作，另一方面因?yàn)閯趧?dòng)異化在黑格爾的概念系統(tǒng)中完全具有肯定的意義，由此勞動(dòng)帶來的“異化”問題就被他忽略了。馬克思在此時(shí)已將黑格爾勞動(dòng)異化理論的合理內(nèi)核解讀了出來，但仍然受制于費(fèi)爾巴哈的人本主義框架，因此，馬克思在此時(shí)還未實(shí)現(xiàn)對(duì)黑格爾哲學(xué)體系的完全超越。其二，通過對(duì)人的本質(zhì)力量的占有的理解，馬克思指出了黑格爾的第二個(gè)錯(cuò)誤。黑格爾認(rèn)為只有人的精神才是人的真正的本質(zhì)，而感性、宗教、國家、權(quán)利等等是精神的本質(zhì)，馬克思則認(rèn)為宗教、財(cái)富等等不過是客體化的人的本質(zhì)力量的異化的實(shí)現(xiàn)，不過是通向真正人的現(xiàn)實(shí)的道路。盡管馬克思這時(shí)的批判還未完全擺脫費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的方法，但其試圖從人的現(xiàn)實(shí)即人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)出發(fā)研究歷史和辯證法的方法論已漸漸突現(xiàn)出來。

到了《神圣家族》時(shí)期，馬克思對(duì)黑格爾理論的批判，不再是簡單的顛倒，也不再是簡單的從“人”的立場出發(fā)加以評(píng)論，而是開始從理論上徹底批判黑格爾的思辨哲學(xué)，馬克思質(zhì)疑道:“難道批判的批判認(rèn)為，只要它從歷史運(yùn)動(dòng)中排除掉人對(duì)自然界的理論關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系，排除掉自然科學(xué)和工業(yè)，它就能達(dá)到即使是才開始的對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)嗎?難道批判的批判認(rèn)為，它不去認(rèn)識(shí)(比如說)某一歷史時(shí)期的工業(yè)和生活本身的直接的生產(chǎn)方式，它就能真正地認(rèn)識(shí)這一歷史時(shí)期嗎?”［1］表面上，這是馬克思在批判鮑威爾，實(shí)質(zhì)上他是在用黑格爾哲學(xué)中的合理性內(nèi)容來批判黑格爾哲學(xué)的思辨結(jié)構(gòu)，他試圖消除的是黑格爾哲學(xué)中超歷史的思辨結(jié)構(gòu)，這在批判黑格爾的過程中是一個(gè)重要的里程碑。真正實(shí)現(xiàn)對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的共同批判，是在《黑格爾現(xiàn)象學(xué)的結(jié)構(gòu)》一書中實(shí)現(xiàn)的。在這篇文章中，馬克思一方面批判黑格爾哲學(xué)的唯心主義，另一方面又把黑格爾歷史辯證法中具體的、歷史的方法剝離出來，批判費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的直觀性，他嘗試著將二者的合理因素結(jié)合在一起，揚(yáng)棄二者的局限性。這一愿望在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中得到了實(shí)現(xiàn)，馬克思找到了二者的結(jié)合點(diǎn)，同時(shí)它也是二者共同的缺陷，即實(shí)踐觀點(diǎn)的提出，他們由于不懂得實(shí)踐，從而共同陷入了唯心史觀。“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”［2］，馬克思強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性，是真正的將哲學(xué)的視野從天國拉回到了人間，是真正的將哲學(xué)的研究從抽象的解釋歷史轉(zhuǎn)變?yōu)樗伎季唧w的歷史事實(shí)。這一全新的理解高度，促使馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中以物質(zhì)生產(chǎn)為起點(diǎn)，全面闡述了自己的唯物史觀?！斑@種歷史觀就在于:從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)，理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ);然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會(huì)的活動(dòng)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識(shí)形態(tài)，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這個(gè)基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程。這樣做當(dāng)然就能夠完整地描述全部過程(因而也就能夠描述這個(gè)過程的各個(gè)不同方面之間的相互作用)了。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西”。［3］在這個(gè)全新的哲學(xué)視域中，唯物主義與辯證法都成為了分析現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的、批判的革命方法。通過一次又一次的批判，馬克思徹底揚(yáng)棄了黑格爾哲學(xué)中的唯心部分，并繼承了其體系中的合理因素——辯證法。在隨后的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》和《資本論》的著作中，馬克思對(duì)黑格爾也展開了批判，這一次馬克思在更高的層面上回到了黑格爾，同時(shí)又遠(yuǎn)遠(yuǎn)的超越了黑格爾。馬克思的歷史觀與黑格爾的唯心史觀是根本不同的，馬克思不再囿于對(duì)某種范疇的解釋，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)之上，他不是用觀念來解釋現(xiàn)實(shí)，而是從實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西。歷史并不會(huì)在自我意識(shí)中消解，透過歷史，馬克思關(guān)心的是真實(shí)歷史的發(fā)展、歷史的本質(zhì)以及人類的現(xiàn)實(shí)與未來。在馬克思的推動(dòng)下，歷史不再是絕對(duì)精神展現(xiàn)自身的空間和時(shí)間，它變成了技術(shù)發(fā)展的歷史。

通過對(duì)黑格爾的批判，馬克思創(chuàng)立了自己的唯物史觀。透過唯物史觀所為我們開拓的視野，馬克思對(duì)社會(huì)歷史的發(fā)展做過這樣兩種描述:第一種描述側(cè)重于生產(chǎn)方式的變遷。馬克思指出:“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程?！保?］在馬克思看來，生產(chǎn)方式?jīng)Q定著生產(chǎn)力水平，進(jìn)而決定了生產(chǎn)關(guān)系及社會(huì)的方方面面，根據(jù)生產(chǎn)方式我們可以劃分社會(huì)歷史的不同形態(tài)。馬克思將社會(huì)形態(tài)區(qū)分為亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的，后人又進(jìn)一步把人類社會(huì)的歷史演進(jìn)概括為原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)這五種形態(tài);對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展的另外一種描述則側(cè)重于人的存在形態(tài)的變化，在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思將人類社會(huì)的歷史發(fā)展劃分為三個(gè)階段:人的依賴性社會(huì)、物的依賴性社會(huì)以及個(gè)人自由而全面發(fā)展的社會(huì)?！叭说囊蕾囮P(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)是最初的社會(huì)形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件”。［5］不論是側(cè)重于生產(chǎn)方式的變遷，還是側(cè)重于人的形態(tài)的變化，這兩種對(duì)社會(huì)歷史的描述都不是相互排斥的，而是相互補(bǔ)充的。生產(chǎn)的主體是人，生產(chǎn)方式的變化離不開人，同時(shí)人又是生產(chǎn)性的存在。“五形態(tài)論”和“三形態(tài)說”從不同的角度揭示了歷史發(fā)展的一般過程及其規(guī)律，這兩種理論的內(nèi)在聯(lián)系是十分密切的，它們共同為我們?cè)谒伎颊軐W(xué)問題時(shí)提供了更深一層次的思考層面。

三、馬克思的技術(shù)哲學(xué)與歷史的密切關(guān)系

馬克思對(duì)技術(shù)問題的思考，不僅出發(fā)點(diǎn)是面向技術(shù)事實(shí)本身的，從歷史的維度講，技術(shù)與歷史發(fā)展的規(guī)律始終是密不可分的。換言之，基本問題本身彰顯的就是生產(chǎn)方式的變革問題和人的本質(zhì)的問題。首先，技術(shù)的發(fā)展過程體現(xiàn)的就是生產(chǎn)方式的變革過程。生產(chǎn)方式的發(fā)展決定了生產(chǎn)力的水平，生產(chǎn)力的水平又決定了生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系的總和又進(jìn)而決定了上層建筑的面貌。可見，技術(shù)是一個(gè)社會(huì)獲得發(fā)展的根本動(dòng)因，技術(shù)是人的自我構(gòu)造的一個(gè)環(huán)節(jié)。其次，技術(shù)即是人的存在方式，技術(shù)體現(xiàn)的就是人的本質(zhì)。這就意味著，我們?nèi)绾卫斫饧夹g(shù)就會(huì)如何理解人，反過來也一樣，有什么樣的人性觀念，就會(huì)有什么樣的技術(shù)理念。因此，一部人類的文明史首先是一部技術(shù)史，在人類歷史發(fā)展的長河中，技術(shù)始終不是一個(gè)可有可無的東西，沒有不存在技術(shù)的人類歷史。技術(shù)做為一股現(xiàn)實(shí)的力量，它使得“各個(gè)相互影響的活動(dòng)范圍在這個(gè)發(fā)展過程中越是擴(kuò)大，各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史”［6］。

馬克思的歷史觀與黑格爾的唯心主義歷史觀是根本不同的，他不再囿于對(duì)某種范疇的解釋，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)之上，他不再用觀念來解釋現(xiàn)實(shí)，而是從實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西。歷史并不會(huì)在自我意識(shí)中消解，透過歷史馬克思關(guān)心的是真實(shí)歷史的發(fā)展、歷史的本質(zhì)以及人類的現(xiàn)實(shí)與未來。在馬克思的推動(dòng)下，歷史不再是絕對(duì)精神展現(xiàn)自身的空間和時(shí)間，它變成了技術(shù)發(fā)展的歷史。

［1］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集:第二卷［M］．北京:人民出版社，1975:191．

［2］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集:第三卷［M］．北京:人民出版社，1995:8．

［3］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集:第三卷［M］．北京:人民出版社，1960:42-43．

［4］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集:第二卷［M］．北京:人民出版社，1995:32．

［5］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集:第三十卷［M］．北京:人民出版社，1995:107-108．

［6］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集:第一卷［M］．北京:人民出版社，1995:88．