陳啟慶，林秀明

（1.莆田學院文化與傳播學院，福建莆田351100；2.福建信息職業(yè)技術學院思政教學部，福建福州350003）

《莊子》的修辭語境觀及其實踐

陳啟慶1，林秀明2

（1.莆田學院文化與傳播學院，福建莆田351100；2.福建信息職業(yè)技術學院思政教學部，福建福州350003）

重溫經典，發(fā)現(xiàn)2000多年前的莊子，已經在修辭語境觀及其實踐方面取得了非凡的成就。一方面，莊子明確提出了話語建構應切合時代與社會環(huán)境、修辭活動要因人而異、修辭活動要切合接受者的心理等主張，在言與境合方面有較為成熟的理論認知與理論提煉，并能切實地身體力行；另一方面，莊子還自覺地、創(chuàng)造性地營造虛境、夢境等言說環(huán)境以有效地言道與傳道，在設境顯旨方面也有熟練的實踐。莊子的修辭語境理論及其實踐，將為我國當代語境學建設提供豐富的傳統(tǒng)營養(yǎng)與資源。

《莊子》；修辭語境；言與境合；創(chuàng)境顯旨

修辭語境也叫言語環(huán)境，指的是人們“使用語言的環(huán)境或者說修辭行為過程中所關涉到的各種因素”［1］。在修辭行為中，無論是話語建構，還是話語理解，都與修辭語境息息相關。正因此，修辭語境愈來愈受到當今人們的普遍關注與重視，并且成為了當代修辭學、語用學以及其他語言學科的重要理論之一。然而，今天當我們重讀《莊子》這一經典時，我們卻驚訝地發(fā)現(xiàn)，無論是對修辭語境的理論認知，還是對修辭語境的稔熟操作，莊子都無愧于一位語境學的行家里手！

一、“義設于適”：言與境合

咸池九韶之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。名止于實，義設于適，是之謂條達而福持。（《至樂》）

由于事物各自的稟性不同，所以彼此的喜好有別，因此凡事不可“一其能”“同其事”，亦即不可一成不變、一概而論，而應當“義設于適”。這里，“義”與“宜”相通，可引申為當然之則，“適”則有合宜或適合特定情景之意。所以“義設于適”，也就是當然之則的運用應合乎具體的情景。［2］就言語行為而言，便可理解為：特定的言語活動應當與特定的情景相一致，具體的話語建構應當與具體的語言環(huán)境相統(tǒng)一，只有這樣才能獲得理想的修辭效果。

（一）“不可與莊語”：話語建構應切合時代與社會環(huán)境

在《天下》篇中，莊子對自身的言說方式與表達特點作了自我揭示，即“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語?！痹诖耍f子明確地告訴人們，《莊子》的話語建構之所以不用“莊語”——不用嚴正的話，而更多地采用“謬悠之說”“荒唐之言”“無端崖之辭”之類的話語形式，是因為“天下沈濁”——因為自己所處的時代、所生活的社會環(huán)境沉淪墮落、混濁不堪。反之，在一個“沈濁”無序的社會里，人們的言語交際、言語活動如若采用“莊語”的形式，反而是無益而且不當?shù)摹？梢?，在莊子看來，如何言說、建構怎樣的話語形式，應當與時代背景、社會環(huán)境緊密聯(lián)系，換句話說，時代與社會環(huán)境往往影響并制約著修辭主體的話語表達與話語建構。

眾所周知，莊子生活的戰(zhàn)國中期，正是社會進入快速變革時期，周初以來的禮樂制度風光不再，宗法制政治、經濟、軍事體系紛紛土崩瓦解，諸雄爭霸加劇，弱肉強食，整個社會岌岌可危：

方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎已乎。臨人以德！殆乎殆乎，畫地而趨！迷陽迷陽，無傷吾行！吾行郤曲，無傷吾足。（《人間世》）

莊子認為處于無道社會的人們生存非常不易，處世非常艱難，時時需要小心留意，生活其中能夠免遭刑罰已屬不易，幸福更是比羽毛還輕，沒有誰能夠真正去享受它；災禍比大地還重，沒有誰能夠回避它。不要去做什么努力，用道德去教化別人更是危險。在莊子看來，在一個“福輕乎羽”“禍重乎地”“僅免刑焉”這樣無序與無道的社會里，任何言語行為與修辭活動不但充滿艱難，而且充滿艱險。也正是從話語建構應當切合時代與社會環(huán)境這一語境觀出發(fā)，莊子自然地把那種言語活動與特定時勢相背離的修辭行為視為不合時宜，并予以譏諷與撻伐。

顏淵東之齊，孔子有憂色。子貢下席而問曰：“小子敢問，回東之齊，夫子有憂色，何邪？”

孔子曰：“善哉汝問！昔者管子有言，丘甚善之，曰：‘褚小者不可以懷大，綆短者不可以汲深’。夫若是者，以為命有所成而形有所適也，夫不可損益。吾恐回與齊侯言堯舜黃帝之道，而重以燧人神農之言。彼將內求于己而不得，不得則惑，人惑則死……”（《至樂》）

不難看出，這里孔子所擔心的正是顏回那種不合時宜的言語行為——在齊侯面前或“言堯舜黃帝之道”或“重以燧人神農之言”。

然而，孔子自己又如何呢？在莊子筆下，孔子的言語行為與修辭活動比起顏回來常常更是有過之而無不及：

孔子謂老聃曰：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣：以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫！人之難說也，道之難明邪？”

老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉？”（《天運》）

孔子也總想憑借自己對《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經的熟諳，以期說服列國君王采納他的治國之道與政治主張，可惜在現(xiàn)實中卻屢屢碰壁。對此，老子一針見血地指出，孔子的勞而無功完全在于自身的不合時宜——言說內容完全脫離了社會現(xiàn)實。在老子看來，孔子所謂的“先王之道”“周召之法”乃至于“六經”，對于當時的社會現(xiàn)實而言，都不過是過時而落后的主張，就好比人走路留下的足跡與鞋子是完全兩樣的，如果硬要加以推行，那便是逆時代而動，反時勢而行，其結果只能是以失敗而告終。

（二）“宋人資章甫而適諸越”：修辭活動要因人而異

《逍遙游》中記錄了這樣一件事：“宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之。”其意是：北方的宋國有人販賣帽子到南方的越國，越國人不蓄頭發(fā)滿身刺著花紋，沒什么地方用得著帽子。宋人由于不了解越人的生活習慣，結果鬧出了笑話。做生意如此，與人交際、修辭活動又何嘗不是這樣？在莊子看來，言語交際與言語活動同樣要了解對象、分析對象并根據(jù)對象的不同特點因人而異、區(qū)別對待，而不可千篇一律、千人一面、一副面孔、一個腔調，如此才能達到應有的修辭效果與修辭目的。正所謂“在什么山頭唱什么歌”，面對不同的對象時，該不該言說、何時言說、言說什么以及如何言說等，這些都是言說者在具體言說活動中必須注意與思考的問題?！度碎g世》開頭敘述的三個故事——“顏回之衛(wèi)”“葉公子高使齊”“顏闔傅衛(wèi)靈公太子”——便是對這一語境認知的有力證明與示范：莊子假借孔子與蘧伯玉之名告誡人們，盡管都是臣子與君王之間的相處與交往，盡管在相處與交往中無一例外地都充滿著或傷身或害命的危險，但莊子認為在面對不同的交往對象時，還是應當分別對象、區(qū)別對待，而不可強求一致。為此，我們看到，在面對年少專斷的衛(wèi)君時，孔子提醒顏回應“先存諸己后存諸人”，教給顏回的方法是“入則鳴，不入則止”，是“心齋”；當相處與交往的對象換成齊侯與楚王時，孔子給葉公子高的指點則是“為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！夫子其行可矣?！倍斀浑H對象變成衛(wèi)靈公太子時，蘧伯玉開給顏闔的交往之方又隨之而變：“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖?！鼻f子正是借此以告誡人們，由于不同個體在年齡、閱歷、學識、性格等方面存在著差異，因此，在與不同的人進行言語交際時，也理應采取不同的交談方式及其言說策略，唯有如此，才能取得最佳的言說效果，也唯有如此，方是理想的言說之道。

（三）“親父不為其子媒”：修辭活動要切合接受者的心理

莊子認為世人存在的一種普遍心理是“與己同則應，不與己同則反；同于己為是之，異于己為非之。”因而，“親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也?！边@是“非吾罪也，人之罪也”，即接受者心理作用的原因。所以要“藉外論之”，要借助“他者”來言說自己的主張。而這不正說明莊子對當時世人接受心理的高度把握與重視？也正是有了這樣的把握，并出于交際效果的考慮，莊子認為修辭活動還應注意接受者的反映、充分考慮并尊重接受者的接受心理。因為，這是取得理想交際效果的又一必要條件。

《徐無鬼》中，徐無鬼在與魏武侯的交談與交往時，雖然始終都沒有說及“詩書禮樂”或“金板六弢”等為君之道與治國之方，所談論的也只是關于如何相狗與相馬之類的無關緊要的話題，然而魏武侯聽后卻“大悅而笑”。從某種意義上說，徐無鬼能夠取得這次言語交際的成功，便在于他牢牢抓住了魏武侯接受心理的結果。

《田子方》中的文王，可謂是參透接受者接受心理的另一典型人物：

文王觀于臧，見一丈夫釣，而其釣莫釣；非持其釣有釣者也，常釣也。文王欲舉而授之政，而恐大臣父兄之弗安也；欲終而釋之，而不忍百姓之無天也。于是旦而屬之大夫曰：“昔者寡人夢見良人，黑色而髯，乘駁馬而偏朱蹄，號曰：‘寓而政于臧丈人，庶幾乎民有瘳乎！’”諸大夫蹴然曰：“先君王也?！蔽耐踉唬骸叭粍t卜之?！敝T大夫曰：“先君之命，王其無它，又何卜焉！”

顯然，這是文王利用接受者的接受心理巧妙而又富有成效地實施了一次修辭行為：文王在一次臧地游歷途中，看到一老者似釣非釣，就想推舉他來管理政事，但如果采用強行推動的做法，則勢必引起大臣乃至于父兄們的不安甚至阻撓，于是便假借“先君之命”，從而便輕而易舉地解決了這一難題。對文王的這一做法，顏淵深感不解，認為憑借文王作為君王的身份，又何必多此一舉呢？然而，顏淵的這一疑問卻也恰恰暴露了他對接受心理在交際中的作用的一無所知。相較而言，還是孔子看出了文王的用心：“彼直以循斯須也”，即他只是順著眾情于一時就是了。

應當指出的是，在《莊子》中，所有“籍外論之”——借“他者”言說的修辭現(xiàn)象均是莊子對接受者接受心理與修辭效果充分考慮的結果。

二、“無何有之鄉(xiāng)”：設境顯旨

在修辭活動中，修辭語境固然影響并制約著言語行為，但這并不意味著修辭主體只能一味地被動適應。事實上，修辭主體在修辭活動中同樣有較大的靈活性與能動性，即修辭主體完全可以根據(jù)交際的需要，主動地創(chuàng)造有利于修辭行為的修辭語境。當代修辭學家王希杰先生就曾說過：“語境是客觀地存在著的，但是交際者也可以臨時地創(chuàng)造語境。”［3］無獨有偶，陳汝東先生也認為：“鑒于修辭行為與語境因素之間的互動關系，修辭過程中，修辭者不但可以積極利用語境因素，而且還可以能動地調動各種語境因素甚至創(chuàng)設語境，利用話語或其他條件，使語境適應修辭需要?！保?］

世所公認，莊子是先秦時期創(chuàng)造寓言故事的第一大家，而這一個個寓言故事，不也分明是莊子所創(chuàng)造的一個個氣象萬千、奇異非凡的修辭語境嗎？不僅如此，我們甚至可以說莊子在創(chuàng)設語境方面已經達到了爐火純青的境地。那么莊子創(chuàng)造這一系列千奇百怪的寓言其修辭意圖何在？顯然，莊子并非借此炫耀自己的超凡想象，也并非借此來眩人耳目。為了找出其中的答案，這里我們特揀出莊子筆下的虛境與夢境作一考察。

（一）虛境

縱觀《莊子》筆下各圣人、神人、至人居住或游歷的處所真可謂是異彩紛呈——有“六極之外”“無何有之鄉(xiāng)”“壙埌之野”，有“冥伯之丘”“昆侖之虛”“黃帝之所休”，有“塵垢之外”“無極之野”“六合之外”，等等，不一而足。

這些居所、處所，究竟地在哪里？所在何方？假如有人想從考古的角度對此予以考究，其結果只能是無功而返，因為，這些地理空間事實上都不是實有——現(xiàn)實的存在，而均是莊子創(chuàng)設的“無有”——虛擬之地、虛構之所。那么，莊子又為什么要虛構出如此之多的“無何有之鄉(xiāng)”呢？或許從下面這個故事中我們會找到答案：

市南宜僚見魯侯，魯侯有憂色。市南子曰：“君有憂色，何也？”

魯侯曰：“吾學先王之道，修先君之業(yè)；吾敬鬼尊賢，親而行之，無須臾離居。然不免于患，吾是以憂?！?/p>

市南子曰：“君之除患之術淺矣！夫豐狐文豹，棲于山林，伏于巖穴，靜也；夜行晝居，戒也；雖饑渴隱約，猶且胥疏于江湖之上而求食焉，定也。然且不免于罔羅機辟之患，是何罪之有哉？其皮為之災也。今魯國獨非君之皮邪？吾愿君刳形去皮，灑心去欲，而游于無人之野。南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可樂，其死可葬。吾愿君去國捐俗，與道相輔而行?！?/p>

君曰：“彼其道遠而險，又有江山，我無舟車，奈何？”

市南子曰：“君無形倨，無留居，以為君車?！?/p>

君曰：“彼其道幽遠而無人，吾誰與為鄰？吾無糧，我無食，安得而至焉？”

市南子曰：“少君之費，寡君之欲，雖無糧而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不見其崖，愈往而不知其所窮。送君者皆自崖而反。君自此遠矣！故有人者累，見有于人者憂。故堯非有人，非見有于人也。吾愿去君之累，除君之憂，而獨與道游于大莫之國。方舟而濟于河，有虛船來觸舟，雖有惼心之人不怒。有一人在其上，則呼張歙之。一呼而不聞，再呼而不聞，于是三呼邪，則必以惡聲隨之。向也不怒而今也怒，向也虛而今也實。人能虛己以游世，其孰能害之！”（《山木》）

這里，市南宜僚為魯侯開出除患的辦法是“與道相輔而行”“獨與道游”。那么，“道”在何方？又當如何得“道”？為此，市南宜僚進而告誡魯侯說，當以“虛己”之心，去“無人之野”“建德之國”“大莫之國”得“道”。而“無人之野”“建德之國”“大莫之國”同樣并非實有之地，乃是莊子所創(chuàng)造出來的“無何有之鄉(xiāng)”——“道居之所”“道之境域”。如此，“無何有之鄉(xiāng)”不正是呈現(xiàn)無有之道體的最佳語境嗎！

除此之外，這“無有”之境，無疑還具有消解并破除世人那種對號入座式的“是執(zhí)”之心的作用，進而由忘言而得意。無奈，魯侯凡心太重且道心太淺，總念念不忘“彼其道遠而險，又有江山，我無舟車”“彼其道幽遠而無人，吾誰與為鄰？吾無糧，我無食”等實有，不免讓人遺憾。而魯侯終將未能得“道”也便在意料之中了。

（二）夢境

古人認為，夢是神靈的啟示或預兆，因而中國古代特別重視對夢的闡釋，為此，各種圓夢、解夢或釋夢的所謂占夢術也便應運而生。據(jù)記載，占夢術早在西周時期就已流行，周天子還專門設有占夢官為天子和諸侯占夢?！对娊洝ば⊙拧ふ隆肪陀小罢俦斯世?，訊之占夢”的詩句，《周禮·春官》也有“（太卜）掌三夢之法，一曰致夢，二曰觭夢，三曰咸陟”的記載。而這些實際上也從一個側面說明了中國古人對夢的一種認知：雖然虛幻，但卻是實在的；雖然神秘，但卻是可信的。莊子對此可謂了如指掌且熟諳此中的奧妙，也因此，莊子總是屢試不爽，常?；蚣俳鑹艟硜硌哉f，或創(chuàng)設夢境來傳道。上引《田子方》篇中文王正是假借先君托夢之事順利地請來臧地老者以輔助自己管理國家政事，而且沒有遭到絲毫反對與阻攔。又如：

莊子之楚，見空髑髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問之，曰：“夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋故及此乎？”于是語卒，援髑髏，枕而臥。

夜半，髑髏見夢曰：“子之談者似辯士。視子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？”

莊子曰：“然?！?/p>

髑髏曰：“死，無君于上，無臣于下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！?/p>

莊子不信，曰：“吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子閭里知識，子欲之乎？”

髑髏深矉蹙頞曰：“吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎！”（《至樂》）

世人究竟應當如何面對“生”“死”，究竟應當持有怎樣的生死觀？對此，世俗社會往往有一個根深蒂固的觀念，這就是“好死不如賴活”，在這一觀念支配下，其結果便是“貪生怕死”。然而，莊子的看法卻相反。莊子認為，世俗社會的這一“心魔”，恰恰不利于“養(yǎng)生”，更不利于“樂生”。為此，莊子提出了“生死一如”的觀點。這里，莊子正是通過“髑髏見夢”這一夢境的營造，也正是通過這一“夢”的言說，形象而俏皮地把“生不如死”的理念寄寓其中，從而對世俗觀念作了徹底顛覆，不僅節(jié)省了許多邏輯論證的口舌，而且又大大地強化了“言后之效”。

有學者說過：“任何一種理論的自我修正、話語更新，都同時面對著傳統(tǒng)資源和當下的學術前沿。賦予理論以現(xiàn)實形式的，是當下的創(chuàng)造，也是傳統(tǒng)的饋贈。”［4］回眸歷史，重溫經典，一方面，我們驚訝于兩千多年前的莊子對語境的理論認知已然達到如此的深入與系統(tǒng)，另一方面，我們更為莊子那種開創(chuàng)性的設境、造境實踐而嘖嘖稱贊。同時，我們也有理由相信，莊子的這些語境觀及其實踐，也定會為我國當代語境觀、語境學更加茁壯成長提供豐富的傳統(tǒng)營養(yǎng)與資源。

［1］陳汝東.當代漢語修辭學［M］.北京：北京大學出版社，2004：30，364.

［2］楊國榮.《莊子》哲學中的名與言［J］.中國社會科學，2006（4）：38-42.

［3］王希杰.修辭學通論［M］.南京：南京大學出版社，1996：340.

［4］譚學純，朱玲.廣義修辭學［M］.合肥：安徽人民出版社，2001：4.

（責任編輯：許秀清）

The theoretical cognition on the rhetorical context and practices in“Chuang Tzu”

Chen Qiqing1，Lin Xiuming2
（1.College of Culture and Communication，Putian University，Putian 351100，China；2.Ideological and Political Science Department，F(xiàn)ujian Polytechnic of Information Technology，F(xiàn)uzhou 350003，China）

Re-reading classical Chinese work“Chuang Tzu”reveals that Chuang Tzu had attained extrodinary achivements in the theoretical cognition on rhetorical context and his rhetorical practices over 2000 years ago.He claimed that rhetorical formulation should cater to the times and the social environment，the rhetorical activities should vary with people and suit the psychology of the receptors.He had amature theoretical cognition and theorectical refinement and he himself put his cognition in his practices.Meanwhile，he consciously and creatively created vacantand dreaming contexts for his discourse context to effectively communicate and disseminate his thoughts and ideas and had skilled in his context designs.His theory on and practices in the rhetorical contextwill provide rich traditional nutrition and resources for the construction of the contemporary context.

“Chuang Tzu”；rhetorical context；contextmatching；context creation

H13

A

1672-4348（2015）05-0409-05

10．3969/j．issn．1672－4348．2015．05．001

2015-07-21

陳啟慶（1965-），男，福建仙游人，副教授，文學碩士，研究方向：漢語修辭學與漢語語用學。