德國社會(huì)思想家馬克斯·韋伯實(shí)際上也是一位重要的文化理論家。在對資本主義精神起源的研究中，韋伯深度展開探討了文化與經(jīng)濟(jì)之間的關(guān)系，其所論可以與馬克思主義對話；在對西方世界觀“除魅”的闡釋中，韋伯揭示了現(xiàn)代價(jià)值觀的競爭和沖突，呈現(xiàn)了現(xiàn)代文化“秩序過度”與“沖突過度”的復(fù)雜糾纏；在對西方理性化命運(yùn)的探究中，韋伯分析了西方自律藝術(shù)的形成及技術(shù)與藝術(shù)進(jìn)步的關(guān)系。這些重要觀念，不但對現(xiàn)代文化生產(chǎn)提出了新的解釋，而且對當(dāng)代文化理論產(chǎn)生了重要影響。文章從三個(gè)方面概括韋伯的文化觀點(diǎn)，為當(dāng)前正在討論的一些文化議題提供一些新的資源。

馬克斯·韋伯；理性化；自律藝術(shù)；進(jìn)步

G02A005411

現(xiàn)代西方文化從價(jià)值觀到生產(chǎn)方式都經(jīng)歷了一個(gè)“理性化”的過程，與此相應(yīng)的是如?？拢∕ichel Foucault）所指出的哲學(xué)/文化理論的轉(zhuǎn)向：“如果說，19至20世紀(jì)的現(xiàn)代哲學(xué)在很大程度上轉(zhuǎn)向了康德的問題——‘何為啟蒙，也就是說，如果人們承認(rèn)現(xiàn)代哲學(xué)的主要功能之一是考察理性之成為‘成年人和‘取消托管意味著什么，那么19世紀(jì)的哲學(xué)就主要是追問理性走向自律意味著什么。理性的歷史意味著什么？人們通過科學(xué)思想、技術(shù)裝備、政治組織這三種龐大的形式追問應(yīng)該如何評價(jià)理性對現(xiàn)代世界的統(tǒng)治。”①在回答“理性的歷史意味著什么”并予以評價(jià)的哲學(xué)家、思想家中，馬克斯·韋伯（Max Weber）是最有代表性的一位，這不僅因?yàn)樗嬲堰@個(gè)問題全面推廣到對現(xiàn)代西方科學(xué)、技術(shù)、政治理性化過程的獨(dú)特性和后果的研究之中，而且因?yàn)樗源藶橹行模ㄟ^各大文明理性化過程的比較研究，實(shí)際上提出了一套文化理論。

一、 “新教倫理命題”所蘊(yùn)含的文化/經(jīng)濟(jì)論

在現(xiàn)代西方資本主義社會(huì)，文化與經(jīng)濟(jì)這兩個(gè)原本相互聯(lián)系的人類活動(dòng)日益鮮明地呈現(xiàn)為社會(huì)生活中兩個(gè)相對獨(dú)立的領(lǐng)域，并因此形成了關(guān)于文化與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的若干重要論說。對中國讀者而言，其中最重要的是馬克思的唯物史觀所提出的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的“決定論”。但綜觀馬克思主義的經(jīng)典著作，無論是馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所正視到的“物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展例如同藝術(shù)生產(chǎn)的不平衡關(guān)系”還是恩格斯在給施米特的信中所特意提出的“經(jīng)濟(jì)上落后的國家在哲學(xué)上仍然能夠演奏第一小提琴”，他們不但都意識到，也都一再強(qiáng)調(diào)，對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑特別是文學(xué)藝術(shù)等意識形態(tài)的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)有一種更復(fù)雜、更具彈性的處理。恩格斯晚年明確指出：“歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經(jīng)濟(jì)因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個(gè)命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽的空話?！雹?/p>

馬克思之后，有關(guān)文化與經(jīng)濟(jì)的論述或者是豐富、補(bǔ)充、修改“決定論”，或者是反馬克思主義或非馬克思主義的文化獨(dú)立、藝術(shù)自律等種種新說。一個(gè)極具挑戰(zhàn)性的觀點(diǎn)是由韋伯提出的。概括地說，韋伯與馬克思的分歧不在于用經(jīng)濟(jì)還是用文化來解釋資本主義，而在于承認(rèn)不承認(rèn)歷史單因說，承認(rèn)不承認(rèn)經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立“決定權(quán)”。韋伯拒絕簡單的決定論而著力探索文化與經(jīng)濟(jì)及其他社會(huì)行動(dòng)之間的各種可能的關(guān)系，這集中表現(xiàn)在他對宗教倫理與資本主義精神關(guān)系的研究之中。他之所以從宗教倫理的角度討論資本主義，主要是基于方法論上的考慮：“我們?nèi)绻龍D巨細(xì)靡遺地闡明此等交互依存關(guān)系，無疑如操舟于無涯大海，必將迷航。此處，我們所能做的僅只限于：嘗試揭露出對各自宗教倫理產(chǎn)生最深刻影響的各個(gè)社會(huì)階層之生活樣式中的指導(dǎo)性要素?！表f伯并不是一個(gè)文化論者或“唯心論”者，他高度尊重馬克思提煉的經(jīng)濟(jì)/技術(shù)的解釋方法，也從未認(rèn)為近代資本主義純粹是新教倫理的產(chǎn)物，其理論意圖既不是要反駁馬克思的唯物史觀，也不是要論證“新教倫理”是資本主義的唯一起因，而是要表明新教倫理對資本主義的發(fā)展有重要影響——而且這只是一種嘗試性的假說：“沒有任何經(jīng)濟(jì)倫理是全然由宗教所決定?！贿^，由宗教所規(guī)范出來的生活樣式，也是經(jīng)濟(jì)的決定性要因之一——注意，只是其中之一。當(dāng)然，在宗教規(guī)范下的生活樣式本身也深受在地理、政治、社會(huì)與民族界限中運(yùn)作的經(jīng)濟(jì)政治諸因素的影響?！盵德]韋伯：《比較宗教學(xué)導(dǎo)論》，見韋伯：《中國的宗教宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第463、462頁。因此，韋伯一再強(qiáng)調(diào)：“我們當(dāng)然也并不打算，以片面的唯心論的文化與歷史因果解釋，來取代同樣片面的‘唯物論文化歷史觀。對于歷史真實(shí)的解明，兩者是同樣可能的?！盵德]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，閻克文譯，上海：上海人民出版社，2012年，第189頁。

單世聯(lián)：論韋伯的文化理論

韋伯的“新教倫理命題”基于對“西方的”，也即“理性的”資本主義的獨(dú)特性的研究。這里的獨(dú)特性，是指一種并非基于傳統(tǒng)和習(xí)俗，而是基于一種深思熟慮地、系統(tǒng)地調(diào)整經(jīng)濟(jì)手段以實(shí)現(xiàn)贏利目的的經(jīng)濟(jì)制度。這一研究以兩個(gè)區(qū)分為起點(diǎn)。

資本主義經(jīng)營有別于最大限度地獲得利益的“逐利”行為。在韋伯看來，“營利”或“追求利潤”、追求金錢以及盡可能聚集更多的金錢等行為，就其本身而言，與資本主義完全無關(guān)。因?yàn)椴还茉谌魏螘r(shí)代、任何國家，只要有客觀機(jī)會(huì)可以牟利，則此一現(xiàn)象即可見之于各式各樣的人之間。貪得無厭的欲望與資本主義并無類似之處，更非其“精神”所在。實(shí)際上，資本主義實(shí)際上或能抑制——至少是合理地緩和——此種非理性的沖動(dòng)?！百Y本主義的”經(jīng)濟(jì)行為是指：

第一，基于利用交易機(jī)會(huì)而追求利潤的行為。換言之，即形式上和平的營利之機(jī)會(huì)。訴諸形式上及實(shí)際上之暴力的營利，有其獨(dú)特的法則，將其與最終目的在從交易中獲取利潤的行為歸諸同一范疇，是不恰當(dāng)?shù)?，……其次，在合理地追求資本主義營利之處，營利行為是以資本的“計(jì)算”為依準(zhǔn)。換言之，它是以此一方式安排：有計(jì)劃地運(yùn)用作為營利手段的財(cái)貨和個(gè)人勞務(wù)，以期在個(gè)別企業(yè)最后決算的損益平衡表上，收入——資產(chǎn)之貨幣價(jià)值（如果是一持續(xù)性的企業(yè)，則為定期估算的資產(chǎn)之貨幣價(jià)值）——能超過“資本”，也就是超過平衡表上估算的、用來交易營利的物質(zhì)手段的價(jià)值（就持續(xù)性而言，則意味超出應(yīng)繼續(xù)增加）。[德]韋伯：《資本主義精神與理性化》（即《宗教社會(huì)學(xué)序言》），見韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，第452453頁。

在區(qū)分了西方資本主義經(jīng)營方式與遍及全人類的逐利欲望之后，韋伯進(jìn)而區(qū)分了資本主義的“形式”與資本主義的“精神”。他認(rèn)為，貨物交換、資本核算意義上的資本主義也并非西方所獨(dú)有，資本主義企業(yè)與資本主義企業(yè)家（不管是臨時(shí)性的還是持續(xù)的）都是非常古老且普遍的現(xiàn)象。而“理性的”資本主義則還具有這樣一些“社會(huì)的”要素：合理的自由的勞動(dòng)組織；指向消費(fèi)者市場可能性的理性的生意交易形式；家計(jì)與營業(yè)的分離；理性的賬簿記賬形式；等等。然而，理性資本主義的這些“社會(huì)”因素僅僅涉及資本主義的形式方面，而“現(xiàn)代資本主義”的獨(dú)特性意味著，它是根據(jù)某種“經(jīng)濟(jì)倫理”來組織經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的。所謂經(jīng)濟(jì)倫理，所指的是行動(dòng)——植根于宗教心理的、事實(shí)的種種關(guān)聯(lián)之中——的實(shí)踐激活動(dòng)力。因此，要真正把握西方資本主義的獨(dú)特性，還需要追問使資本主義文明得以發(fā)展的文化—心理?xiàng)l件，也即“西方”或“理性”的資本主義的動(dòng)力?！敖?jīng)濟(jì)理性主義的起源，不僅有賴于合理的技術(shù)與法律，亦且（一般而言）取決于人們所采取某種實(shí)用理性的生活態(tài)度的能力與性向。一旦此種實(shí)用理性的生活態(tài)度為精神上的障礙所阻撓，則經(jīng)濟(jì)上合理的生活樣式亦將遭遇嚴(yán)重的困境?！盵德]韋伯：《資本主義精神與理性化》（即《宗教社會(huì)學(xué)序言》），見韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，2004年，第460頁。韋伯研究的焦點(diǎn)，是資本主義“精神”而非資本主義的“經(jīng)濟(jì)形式”，他的結(jié)論是，資本主義精神的遠(yuǎn)祖，就是16、17世紀(jì)清教教會(huì)與教派的“新教倫理”。

這一重要結(jié)論首先是在西方宗教的比較中發(fā)現(xiàn)的。韋伯認(rèn)為，不但天主教奉行一種傳統(tǒng)主義經(jīng)濟(jì)倫理，以消極的態(tài)度看待商人和實(shí)業(yè)家，即使是把“天職”（Beruf/Calling，亦譯“志業(yè)”，指上帝安排的任務(wù)）中的勞動(dòng)看作是上帝安排的路德教，其經(jīng)濟(jì)倫理也是傳統(tǒng)主義的。如它認(rèn)為所有的天職都同等價(jià)值，因而對職業(yè)流動(dòng)沒有給予心理回報(bào)；它沒有把生活作為一個(gè)整體加以系統(tǒng)化，因而每個(gè)職業(yè)和人生地位的界限仍由上帝牢牢掌握；它保留了天主教的博愛倫理，因而與市場關(guān)系中的非個(gè)人交換特性格格不入。排除了天主教與路德教后，韋伯轉(zhuǎn)向禁欲主義新教教派和教會(huì)，其中特別是加爾文宗、虔信派、循道宗等。加爾文系統(tǒng)闡釋的上帝是“絕對先驗(yàn)”的全知全能之神，它一勞永逸、不可改變地“預(yù)先確定”了只有極少數(shù)的人能夠得救。這種得救預(yù)定論在邏輯上導(dǎo)向宿命、孤獨(dú)感和焦慮感，以至于“我是否為得救者之一”這一問題支配著虔信者們的生活。為了應(yīng)對得救預(yù)定論的凄涼結(jié)局，清教徒們必須尋找自身屬于特選少數(shù)的成員的資格標(biāo)志。這就是17世紀(jì)對加爾文教義的重新闡釋：上帝的動(dòng)機(jī)固然不可知，但他顯然希望人的行為要嚴(yán)格地遵循他的誡命和律法，清教徒們必須持續(xù)地“監(jiān)控自身動(dòng)向”，克制人性的自發(fā)沖動(dòng)，馴服所有的需求和肉體欲望以符合上帝的律法，他們以這種條理性的行為證明自己是得救的信徒之一。當(dāng)代學(xué)者認(rèn)為，韋伯正是在這里發(fā)現(xiàn)了新教倫理與資本主義精神的聯(lián)結(jié)：“但是，清教徒把生活作為一個(gè)整體加以組織，事實(shí)證明還是很脆弱。他們始終面臨著永恒的危險(xiǎn)：種種誘惑很可能危及信徒們遵循上帝律法的努力，馴服自然狀態(tài)的模式也可能被證明無效。即使誠篤信徒也很有可能落入得救預(yù)定論天命的邏輯結(jié)局：宿命論與絕望。實(shí)際上，韋伯的發(fā)現(xiàn)是：條理化理性生活組織的一個(gè)更牢固的基礎(chǔ)，早已具體出現(xiàn)在清教牧師們的著作中了。他們把至關(guān)重要的得救確定與天職中的條理化勞動(dòng)，與系統(tǒng)地追求財(cái)富和利潤直接聯(lián)系了起來，這種聯(lián)系就是韋伯關(guān)注的核心問題，也是他論述經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)主義被顛覆和新教倫理應(yīng)運(yùn)而生的關(guān)鍵?！盵美]斯蒂芬·卡爾伯格：《導(dǎo)論》，見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第91頁。對16、17世紀(jì)的禁欲主義新教神學(xué)家們來說，如果塵世的存在是為了增加上帝的榮耀，那么顯然，是富足、豐腴和共同福祉的世界，而不是貧窮匱乏的世界，才能顯示上帝的仁慈與正義。超驗(yàn)性的上帝誡命，必須通過現(xiàn)世手段來施行。因此，勞動(dòng)是來自上帝的命令，是增加上帝偉大的行為。這種持續(xù)不懈的勞動(dòng)不但在創(chuàng)造“非人格的社會(huì)利益”，也能夠遏制一切以自我為中心的欲望，使信徒們的生活實(shí)現(xiàn)規(guī)律性、條理化，勞動(dòng)因此獲得特殊的宗教的尊嚴(yán)：如果信徒們以條理性的方式勞動(dòng)，就可以認(rèn)定這是上帝給予他們特殊青睞的標(biāo)志：“緊張的世俗活動(dòng)”會(huì)驅(qū)散得救預(yù)定論給信徒造成的不堪重負(fù)的疑惑、焦慮和道德卑下感；無休止的天職勞動(dòng)會(huì)增強(qiáng)自信，使信徒們自信為特選者之一。同時(shí)，新教禁欲主義不僅使獲利沖動(dòng)名正言順，而且把它看作是上帝意旨的直接使然。如果為了履行天職而盡義務(wù)，那么追逐財(cái)富不僅在道德上是許可的，而且是必需的。這就出乎意料地導(dǎo)致信徒們接受了一種“塵世主宰”的精神氣質(zhì)，并使自己的全部生活都以勞動(dòng)和物質(zhì)成就為取向，此即為“新教倫理”。其核心主題是：信徒對自身行為的嚴(yán)密組織，結(jié)果引導(dǎo)出一種受到嚴(yán)格控制的條理化的理性生活，對生活加以系統(tǒng)組織被引向了職業(yè)天職中的勞動(dòng)、財(cái)富和利潤。這種倫理與資本主義精神也就是西方理性資本主義的文化基礎(chǔ)。

然而，這不是一種決定論或因果論。韋伯只是認(rèn)為，服從上帝意志的“新教倫理”所導(dǎo)致的人的生活行為的紀(jì)律化（disciplinieserung）和條理化（methodisierung），與“資本主義精神”，亦即不停地從經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中獲得更多利潤，而不是沉迷于安逸或自我放縱，這兩者之間具有一種“選擇性親和力”（Wahlverwant schaf sverhalaetnissen）：

這種世俗的新教禁欲主義與自發(fā)享受財(cái)富幾乎勢不兩立；它約束著消費(fèi)，尤其是奢侈品的消費(fèi)。另一方面它又有著把獲取財(cái)產(chǎn)從傳統(tǒng)主義倫理觀的禁錮中解脫出來的心理效果。它不僅使獲利沖動(dòng)名正言順，而且把它看作是上帝意志的直接使然。

在私人財(cái)富方面，禁欲主義譴責(zé)欺詐和沖動(dòng)性貪婪。它所譴責(zé)的貪婪、拜金主義等等，指的是為財(cái)富而追求財(cái)富的行為。因?yàn)樨?cái)富本身就是一種誘惑?！鼮橹匾氖牵涸谝豁?xiàng)世俗天職中孜孜不倦、持之以恒的系統(tǒng)勞動(dòng)，將會(huì)得到這樣的宗教評價(jià)——它是禁欲主義的最高手段，同時(shí)也是再生與真誠信仰的最可靠、最顯著的證明。這種評價(jià)對于我們這里稱之為資本主義精神的那種生活態(tài)度的擴(kuò)張必定發(fā)揮過巨大無比的杠桿作用。一旦對消費(fèi)的約束和這種獲利能動(dòng)性的釋放結(jié)合在一起，一種不可避免的實(shí)際效果也就顯而易見了：通過禁欲主義的強(qiáng)制節(jié)儉實(shí)現(xiàn)資本的積累。[德]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第267268頁。

“新教倫理”與“資本主義精神”的“親和力”主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是對勞動(dòng)的態(tài)度。傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)倫理把勞動(dòng)看作苦役，一種必要的惡，一種不值得過多關(guān)注的事。而在資本主義精神占統(tǒng)治地位的地方，勞動(dòng)被看成是高貴的和高尚的活動(dòng)，在個(gè)人尊嚴(yán)和個(gè)人自我評價(jià)方面也發(fā)揮著核心作用。二是雇主的經(jīng)營實(shí)踐。傳統(tǒng)的經(jīng)營一般是比較舒適的慢節(jié)奏的經(jīng)營活動(dòng)，通過長期的慣例而不是市場規(guī)則來確定價(jià)格和利潤，通常是一成不變。但具有資本主義精神的雇主則是在系統(tǒng)地追逐利潤，他按照生產(chǎn)和有效管理的法則組織其勞動(dòng)力，把利潤用于企業(yè)的再投資，并明白自己在從事一場嚴(yán)峻的競爭搏斗。一種新的勞動(dòng)態(tài)度與經(jīng)營理念構(gòu)成“資本主義精神”的基礎(chǔ)。顯然，這種“經(jīng)濟(jì)倫理絕非經(jīng)濟(jì)組織形態(tài)的一個(gè)簡單‘函數(shù)，反之，我們也不能認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)組織形態(tài)無疑必是由經(jīng)濟(jì)倫理打造出來的”③[德]韋伯：《比較宗教學(xué)導(dǎo)論》，見韋伯：《中國的宗教宗教與世界》，第462463、477頁。。經(jīng)濟(jì)倫理與經(jīng)濟(jì)組織之間不存在誰“決定”誰的關(guān)系，而是一種相互配合的關(guān)系，韋伯對此提出了一個(gè)形象化的判斷：“直接支配人類行為的是物質(zhì)上與精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念所創(chuàng)造出來的‘世界圖像常如鐵道上的轉(zhuǎn)轍器，決定了軌道上的方向，在這軌道上，利益的動(dòng)力推動(dòng)著人類的行為?！雹劢?jīng)濟(jì)提供動(dòng)力，宗教倫理（文化）指示方向，兩者缺一不可。

當(dāng)然，這只是一種概括性判斷。一般地說，韋伯并不樂于提供抽象的原理與結(jié)論，而是在具體的歷史研究中探索一種文化與經(jīng)濟(jì)的可能關(guān)系。他所說的“文化”，是指宗教倫理、經(jīng)濟(jì)倫理等偏于主觀性的“理念”、價(jià)值觀和生活態(tài)度。如果我們想到恩格斯晚年也批評過庸俗的經(jīng)濟(jì)決定論，指出歷史是多種因素合力推動(dòng)的產(chǎn)物，那么，我們完全可以說韋伯雖不同卻并不對立于馬克思主義，他的觀點(diǎn)不但捕捉到了資本主義經(jīng)濟(jì)形式和制度得以形成的精神資源與文化規(guī)范，客觀上也闡明了西方資本主義之所以領(lǐng)先世界、橫絕天下的動(dòng)力所在。

二、 “除魅”之后的價(jià)值沖突

韋伯沒有停留在就西方論西方?！吧頌榻鷼W洲文化之子”，他自覺而強(qiáng)烈地意識到，只有在一個(gè)涉及人類文明的“普遍歷史的問題”框架中，才能通過比較而把握西方的獨(dú)特性。這個(gè)“普遍歷史的問題”就是“理性主義”——各大宗教/文明都有“理性主義”，但現(xiàn)代科學(xué)、自律藝術(shù)、專業(yè)化的官員、憲政國家、理性資本主義等只見之于西方，所以問題的核心是西方文化獨(dú)見的、特殊形態(tài)的“理性主義”的本質(zhì)。

既然體現(xiàn)在現(xiàn)代資本主義中西方的“理性主義”與新教倫理直接相關(guān)，那么，非西方社會(huì)之所以沒有產(chǎn)生這種“西方文化獨(dú)見的、特殊形態(tài)的‘理性主義”的原因，也應(yīng)在其宗教傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)。韋伯試圖從各大宗教不同的“拒絕現(xiàn)世”的方式來分析其與不同理性化的關(guān)系。所謂“現(xiàn)世”不是指作為整體的宇宙或全部存在，而是指平常的世俗勞作的世界或社會(huì)，大多數(shù)人只能在這里度過他們的大部分生命。亞洲的宗教如佛教無法在這個(gè)世界發(fā)現(xiàn)意義，因此要通過神秘的冥思來逃避世界；西方宗教也拒絕現(xiàn)世，但所取的是一種禁欲苦行式的改造世界的方式。韋伯將冥思的神秘（Mystik）論與行動(dòng)的禁欲（Askese）論當(dāng)作兩極的概念來使用，認(rèn)為“神秘論趨向一種救贖‘擁有的狀態(tài)，而非行動(dòng)；個(gè)人并非神的工具，而是神的‘容器。以此，塵世中的行動(dòng)，便顯然會(huì)危及絕對非理性的、彼世的宗教狀態(tài)。行動(dòng)的禁欲則施展于塵世生活中，以其成為世界之理性的締造者，亦即是：試圖通過此世的‘志業(yè)之功，以馴化被造物的墮落狀態(tài)”。[德]韋伯：《中間考察：宗教拒世的階段與方向》，見韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，第509頁。這種“行動(dòng)的禁欲”的后果就是西方獨(dú)特的“理性主義”，它根植于人的生活行為的倫理理性化。根據(jù)歷史批判版《韋伯全集》的編者施路赫特（Wolfgang Schluchter）的總結(jié)，韋伯所解釋的西方理性主義有三個(gè)意涵：一是意指通過計(jì)算來支配事物的能力。這種理性主義乃是經(jīng)驗(yàn)知識及技能的成果，可以是廣義的科學(xué)—技術(shù)的理性主義。二是意指著（思想上）意義關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)化，即把“意義目的”加以知性探討和刻意升華的成果，可稱之為形上學(xué)—倫理的理性主義。三是代表一種有系統(tǒng)、有方法的生活態(tài)度。由于它乃是意義關(guān)聯(lián)及利害關(guān)系制度化的結(jié)果，可稱為實(shí)際的理性主義。[德]施路赫特：《理性化與官僚化——對韋伯之研究與詮釋》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第5頁。安東尼·克隆曼把韋伯所說的“理性”總結(jié)為四個(gè)含義：在許多場合，韋伯用“理性”一詞來表示受一般性規(guī)則或原則的約束，即理性的第一種含義。第二種含義是指系統(tǒng)性，一種理性的法律是由所有經(jīng)分析導(dǎo)出的法律命題組成的一個(gè)整體，在其中，這些法律命題構(gòu)成了一個(gè)邏輯清晰、內(nèi)部一致，而且至少在理論上天衣無縫的規(guī)則系統(tǒng)。理性的第三種含義是建立在對意義的邏輯解釋基礎(chǔ)上的。通過對法律事件和法律條文意義的邏輯解釋，通過演繹推理的方式，我們可以得出一個(gè)法律上有效的結(jié)論。理性的最后一個(gè)含義是“可以為人類的智力所把握”。韋伯最常用的是理性的第一層含義。參見李猛：《除魔的世界與禁欲者的守護(hù)神：韋伯社會(huì)學(xué)理論中的“英國法”問題》，見李猛編：《韋伯：法律與價(jià)值》，上海：上海人民出版社，2001年，第76頁。其核心是，西方禁欲宗教祛除了巫術(shù)救贖手段，這一趨勢導(dǎo)致世界的理性化，即這個(gè)世界是受非人格的規(guī)律所支配的秩序。

韋伯將這一過程稱之為世界的“除魅”（disenchantment），即世界“不再令人著迷”?！俺取备拍顏碜缘聡娙讼眨↗ohann Christoph Friedrich von Schiller）。1788年，在其《希臘的群神》一詩中，席勒憂傷地顯示了世界“除魅”前后的情形。在神話的時(shí)代，群神統(tǒng)治的美麗世界，人生活在愛中，萬物都顯示出神的痕跡。基督教來臨后，諸神退隱了，上帝成為唯一的神；然后人長大了，上帝也退隱了，美麗的世界終于一去不返：

被剝奪了神道的這個(gè)大自然，

不復(fù)知道她所賜與的狂歡；

不再沉迷于自己的妙相莊嚴(yán)，

不再認(rèn)識支配自己的精神，

對我們的幸福不感到高興，

甚至不關(guān)心藝術(shù)家的榮譽(yù)，

就像滴答的擺鐘，死氣沉沉，

屈從鐵一般的規(guī)律。[德]席勒：《希臘的群神》，見席勒：《席勒文集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第38、43頁。

席勒所論也是啟蒙主義的共識，世界不是體現(xiàn)神意的象征，而是由法則、規(guī)律所支配的諸種事物和事實(shí)。自然規(guī)律取代上帝成為萬事萬物的主宰，而生活在世界中的人，則必須屈從于這“鐵一般的規(guī)律”。韋伯的“除魅”在意義上更復(fù)雜一些。在其特殊的涵義上，它指宗教的理性化，即不斷消除巫術(shù)的思想與實(shí)踐。在這方面，教士和先知們的有條不紊的活動(dòng)，如確立完整清晰的意義體系和統(tǒng)一連貫的符號體系等，是理性化的主要?jiǎng)恿?。在其普遍的意義上，它是指西方世界持續(xù)了近千年的理智化與理性化：世界被理解為一種自然的秩序和人類的力量，個(gè)人不再尋求用崇高或神圣的力量去解釋事件或賦予其生活以意義，現(xiàn)世秩序變得合理化，人類生活變得智性化，而科學(xué)則構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)生活的基礎(chǔ)。

“除魅”就是理性化，理性化有多種。在《社會(huì)科學(xué)與社會(huì)政策的知識之“客觀性”》一文中，韋伯認(rèn)為，社會(huì)科學(xué)的任務(wù)在于分析社會(huì)行動(dòng)，社會(huì)學(xué)就是理解有意識的社會(huì)行動(dòng)的主觀意義，并對其過程和結(jié)果予以因果解釋的科學(xué)。在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中，韋伯根據(jù)“目標(biāo)”和“手段”的關(guān)系把有意義的人類行動(dòng)分為四類：

（1）工具理性的（zweckrational），它決定于對客體在環(huán)境中的表現(xiàn)和他人的表現(xiàn)的預(yù)期，行動(dòng)者會(huì)把這些預(yù)期用作“條件”或者“手段”，以實(shí)現(xiàn)自身的理性追求和特定目標(biāo)；

（2）價(jià)值理性的（wertrational），它決定于對某種包含在特定行為方式中的無條件的內(nèi)在價(jià)值的自覺信仰，無論價(jià)值是倫理的、美學(xué)的、宗教的還是其他的什么東西，只追求這種行為本身，而不管其成敗與否；

（3）情緒的（尤其是情感的），它決定于行動(dòng)者的具體情感和情緒狀態(tài)；

（4）傳統(tǒng)的，它取決于根深蒂固的習(xí)慣。[德]韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第1卷，閻克文譯，上海：上海人民出版社，2010年，第134頁。

由感情沖動(dòng)和感情狀態(tài)而引起的行動(dòng)“情緒行為”和由習(xí)慣而進(jìn)行的“傳統(tǒng)行為”都不是合理的行動(dòng)。工具理性的和價(jià)值理性的行動(dòng)不但是“合理的”行動(dòng)，也是嚴(yán)格意義上的社會(huì)行動(dòng)。前者把外界對象以及他人行為作為達(dá)到目的的手段，并以最為有效的手段達(dá)到目的和取得成效，因而可以對之進(jìn)行科學(xué)的考察；后者基于某種絕對價(jià)值或自覺信仰（真善美），因而并不考慮有無現(xiàn)實(shí)的成效。在韋伯的用法中，“價(jià)值理性”/“工具理性”也就是“實(shí)質(zhì)合理性”（materiale Rationalitaet）/“形式合理性”（formale Rationalitaet），前一組概念主要針對個(gè)體的社會(huì)行動(dòng)而言，后一組概念主要針對社會(huì)領(lǐng)域的宏觀分析而言。

必須說明的是，第一，四種行動(dòng)只是韋伯基于其“理想型”的方法而做的一種區(qū)分。在實(shí)際生活中，不同的行動(dòng)意義交叉滲透，相互之間并不截然區(qū)分。但作為一個(gè)趨勢，西方的理性行動(dòng)日益擴(kuò)張，其中又尤以“工具理性”行動(dòng)為最。盡管在韋伯看來，一個(gè)真正“合理的”行動(dòng)，一個(gè)真正“合理化”的社會(huì)，必須始終承諾和實(shí)現(xiàn)著價(jià)值與目的的雙重合理性。具體地說，所謂“工具理性”以對客觀事物的認(rèn)識為前提，是主觀與客觀的統(tǒng)一。也就是說，行動(dòng)者達(dá)到目標(biāo)的手段、他對手段的選擇、行動(dòng)所涉及的程序等不但是明確的，也是由客觀條件所決定的，行動(dòng)者的行動(dòng)必然服從于某種客觀規(guī)律或規(guī)則。這樣，通過對這種規(guī)律或規(guī)則的分析，就可以把握行動(dòng)者的主觀動(dòng)機(jī)，進(jìn)而對人類行為的理解達(dá)到因果解釋的水平，即達(dá)到科學(xué)解釋和說明的要求。第二，不能把情感/傳統(tǒng)行動(dòng)向工具理性行動(dòng)的轉(zhuǎn)化抽象為一般規(guī)律。韋伯從來反對“普遍規(guī)律”之說，雖然他確實(shí)認(rèn)為西方文化存在著“除魅”的趨勢，但并不認(rèn)為這是一條直線過程。韋伯專家克斯勒（Dirk Kásler）指出：“韋伯所勾勒和加以考察的理性化的發(fā)展進(jìn)程，不是直線發(fā)展式的，不是規(guī)則運(yùn)作發(fā)展式的?！欠N把世界歷史描述為一個(gè)向著理性支配世界的、高級的、持續(xù)上升的方向發(fā)展的過程的‘進(jìn)化理論，如用來理解韋伯的著作，那將是一個(gè)荒唐的誤解。確切地說，存在于韋伯稱之為理性化過程中的難以思議的‘超驗(yàn)偶然性，以及理性化的發(fā)展同時(shí)不斷為‘非理性發(fā)展所打斷，等等，正是這些問題，才是韋伯畢生迷戀于其中的東西，它推動(dòng)著韋伯不斷地把問題點(diǎn)移向新的領(lǐng)域。”[德]迪爾克·克斯勒：《馬克斯·韋伯的生平、著述及影響》，郭鋒譯，北京：法律出版社，2000年，第207頁。韋伯對西方理性化及其所支配的現(xiàn)代文化的多面性的洞察，是其思想和論著的真正魅力所在。

一個(gè)最能把握現(xiàn)代文化內(nèi)在矛盾的觀點(diǎn)是，宗教—形而上學(xué)世界消失后，現(xiàn)代社會(huì)必然面臨意義的喪失和自由的喪失兩種危機(jī)。首先，文化合理化造成意義的喪失。既然不再有整合一切的宗教—形而上學(xué)世界觀給世界提供意義，而分裂的各個(gè)價(jià)值領(lǐng)域又只能自行其事，根據(jù)自己的原則為人的行動(dòng)提供意義，那么出現(xiàn)的情形就是，一方面到處都是意義，每個(gè)人、每個(gè)領(lǐng)域都有自己的意義，另一方面各種意義都處于對立和沖突之中。在這樣一個(gè)“諸神之爭”的社會(huì)中，人們不再可能為自己的行動(dòng)尋找到一種統(tǒng)一而完整的意義。現(xiàn)代文化因此一分為二：一方面是經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、法律等制度性的理性化，導(dǎo)致“秩序過度”；另一方面是意義和價(jià)值的主觀化、相對化，導(dǎo)致“沖突過度”。這一觀點(diǎn)直接引起當(dāng)代文化理論中有關(guān)“文化分裂”、“文化矛盾”的論述。其次，社會(huì)合理化造成自由的喪失?，F(xiàn)代理性資本主義，若要用效率和生產(chǎn)力來衡量，當(dāng)然是最先進(jìn)的經(jīng)濟(jì)體系，但促成理性資本主義的社會(huì)生活的理性化，卻與西方文明的一些偉大價(jià)值（如個(gè)人創(chuàng)造性與行為自主性即自由）產(chǎn)生沖突。現(xiàn)代生活的理性化，特別是體現(xiàn)在官僚制組織形式中的理性化，越來越將人們帶入“鐵籠”（an iron cage）之中：

沒有人知道未來誰將生活在這個(gè)鐵籠之中，沒有人知道在這驚人的發(fā)展的終點(diǎn)會(huì)不會(huì)又有全新的先知出現(xiàn)，沒人知道那些老觀念和舊理想會(huì)不會(huì)有一次偉大的新生，甚至沒有人知道會(huì)不會(huì)出現(xiàn)被痙攣性妄自尊大所美化了的機(jī)械麻木。因?yàn)?，完全可以這樣言之鑿鑿地說，在這種文化發(fā)展的最后階段，“專家已沒有精神，縱欲者也沒有了心肝”；但這具“空心的軀殼”卻在幻想著自己達(dá)到了一個(gè)前所未有的文明水準(zhǔn)。③[德]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第275、201頁。

韋伯所說的“鐵籠”也就是席勒詩中所說的“鐵一般的規(guī)律”，它強(qiáng)大無比，所有的現(xiàn)代人概莫能外，都難逃其影響。理性化是我們時(shí)代的命運(yùn)，卻不是我們的福音。藝術(shù)確實(shí)進(jìn)步了，但這種進(jìn)步只是技術(shù)手段上的變革，而非美感價(jià)值上的完善。藝術(shù)之外，更具理性化特性的是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與科制層（或官僚制），前者是“無生命的死機(jī)械”，后者是“有生命的活機(jī)械”，它們共同作用的后果是自由和意義的喪失?，F(xiàn)代人的問題，不是我們?nèi)绾芜M(jìn)一步發(fā)展和推動(dòng)理性化，相反，卻是我們?nèi)绾螌Ω哆@個(gè)機(jī)器，以維護(hù)人性免受靈魂的分割，免受普遍的科層制的支配。

韋伯的研究在20世紀(jì)激起了久久的反響，最重要的發(fā)揮是由他的左翼學(xué)生盧卡奇（Ceorg Lukacs）完成的。綜合韋伯的理性化與馬克思的資本論，特別是其中的“商品拜物教”理論，盧卡奇以“物化”概念來凝聚其對資本主義社會(huì)—文化的揭發(fā)。所謂“物化”也就是青年馬克思所說的“異化”，因其包含了理性化和此時(shí)已經(jīng)興起的“泰羅制”的生產(chǎn)方式，這一概念不只是批判性也是解釋性的?！拔锘笔紫仁侵干a(chǎn)方式、勞動(dòng)過程與勞動(dòng)者的對立。按照現(xiàn)代官僚制和機(jī)械技術(shù)組織起來的現(xiàn)代生產(chǎn)方式是一個(gè)理性的自律體系，通過把勞動(dòng)過程分割然后再整合到機(jī)器體系之中，這一體系使勞動(dòng)過程更加合理更有效率，同時(shí)也把勞動(dòng)過程轉(zhuǎn)化為控制勞動(dòng)者的抽象體系，人必須服從、適應(yīng)這一生產(chǎn)體系?！拔锘钡牡诙€(gè)涵義是人的意識的物化。面對這一只能根據(jù)計(jì)算來調(diào)節(jié)的合理而自律的技術(shù)結(jié)構(gòu)，人也只能將主體分解為依附于機(jī)械體系的碎片化活動(dòng)，并從心理上自覺地認(rèn)可這一過程的合理性。這是一個(gè)把外在的合理的工作過程內(nèi)化為合理性的心理結(jié)構(gòu)的過程：“隨著對勞動(dòng)過程的現(xiàn)代‘心理分析（泰勒制），這種合理的機(jī)械化一直推行到工人的‘靈魂里：甚至他的心理特性也同他的整個(gè)人格相分離，同這種人格相對立地被客體化，以便能夠被結(jié)合到合理的專門系統(tǒng)里去，并在這里歸入計(jì)算的概念?！盵匈]盧卡奇：《歷史與階級意識：關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第149頁?！拔锘钡牡谌齻€(gè)涵義是人與物、人與人的關(guān)系的物化。根據(jù)馬克思的“商品拜物教”，盧卡奇認(rèn)為物的商品形式掩蓋了一切物的“直接物性”，當(dāng)一切事物都變成商品并且只有在交換中才能肯定自己的存在時(shí)，這些物也就獲得了一種新的物性——商品性，即抽象的、量的可計(jì)算性。從而人與物的真實(shí)關(guān)系也就喪失了，存在的只有物化關(guān)系。循韋伯—盧卡奇而來，本雅明后來在技術(shù)進(jìn)步的意義上以“靈韻”消散發(fā)揮了“除魅”的理念。

三、 理性化的藝術(shù)生產(chǎn)

像黑格爾、馬克思一樣，韋伯的思考也是整體性的：“資本主義精神的發(fā)展完全可以理解為作為一個(gè)整體的理性主義發(fā)展的一部分，而且可以從理性主義對于人生基本問題的根本立場中演繹出來。”③在韋伯看來，西方藝術(shù)的結(jié)構(gòu)、形式組織、風(fēng)格等也與科學(xué)、技術(shù)、法律、國家等一樣，都屬于一個(gè)統(tǒng)一的理性化進(jìn)程。藝術(shù)生產(chǎn)的理性化是西方藝術(shù)不同于非西方藝術(shù)的基本特征：

在歷史上，其他民族對音樂的敏感似乎比我們有更高度的進(jìn)展，至少是不比我們差。各種形式的多聲樂存在于世界許多地區(qū)；由一些樂器及伴唱所構(gòu)成的合奏，可見之于其他文明。我們音樂中所具有的音符間合理的節(jié)拍，其他民族亦曾計(jì)算出來并熟用之。但某些特色則僅見之于西方音樂：例如合理的合聲樂，包括對位法及合音；基于三和音（以及第三音階）的音符組織法；自文藝復(fù)興以來，我們的半音階或更短的音符的和諧演出，是以理性的形式取代了空間式的休止符。我們的管弦樂團(tuán)也是西方特有的，以弦樂四重奏為其核心以及管樂器的整體組織；我們的連續(xù)音；有了我們的記譜法后，近代音樂的創(chuàng)作、演出以及其持續(xù)存在，才成為可能；我們的奏鳴曲、交響樂或歌劇（雖然標(biāo)題音樂、韻詩、音符及半音階的變奏間以各種變形存在于音樂傳統(tǒng)中）；以及最后，所有演奏這些的必要工具，我們基本的樂器——管風(fēng)琴、鋼琴及小提琴。

作為裝飾之用的尖形拱門亦見之于西方古代世界與亞洲各地；亦有人認(rèn)為尖形拱門及十字型拱形圓頂?shù)慕Y(jié)構(gòu)曾出現(xiàn)于東方。但在其他地區(qū)我們找不到理性運(yùn)用哥特式拱形圓頂以分散張力，并利用弓形中跨越空間——不管其采用形式為何。哥特式拱形圓頂成為——更重要的——宏偉紀(jì)念建筑的結(jié)構(gòu)原則，并延伸成為某種雕刻與繪畫風(fēng)格的基礎(chǔ)，如我們中世紀(jì)所流行者。同樣地，雖然此一技術(shù)基礎(chǔ)來自東方，然而除了西方之外，我們從其他地區(qū)找不到用以解決半球形圓頂方法之遺跡。我們也見不到此種所有藝術(shù)“古典式”合理化的現(xiàn)象，例如繪畫所用的直線及空間透視法——這是我們的傳統(tǒng)在文藝復(fù)興時(shí)期所產(chǎn)生的。印刷術(shù)的成品曾見之于中國，但只有在西方，才發(fā)展出一種只設(shè)計(jì)為印刷而發(fā)表——也只有通過它才有可能——的文學(xué)體裁，直截言之，即“刊物”與“報(bào)紙”。[德]韋伯：《資本主義精神與理性化》（即《宗教社會(huì)學(xué)序言》），見韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，第449450頁。

以音樂為例，理性化是指藝術(shù)生產(chǎn)方式（如樂隊(duì)嚴(yán)格的分工）、作品（如和聲音樂）、技術(shù)（如樂器）的組織化、條理化甚至標(biāo)準(zhǔn)化。這不只是西方現(xiàn)代文化的結(jié)構(gòu)和意義，也是它的組織方式與表現(xiàn)風(fēng)格。所以，韋伯所說的“理性化”不是17世紀(jì)古典主義的“理性化”。

文藝復(fù)興，特別是笛卡爾（Rene Descartes）以后，西方哲學(xué)的趨勢是為科學(xué)求知尋找一種確切可靠、普遍適用的理性基礎(chǔ)。既然牛頓在物理學(xué)領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)世界的秩序，那么文化領(lǐng)域，比如藝術(shù)，也要求有一個(gè)牛頓式的人物來為之“立法”，這就是17世紀(jì)新古典主義理論權(quán)威布瓦洛（Nicolas Boileau）的理想。對古典主義者來說，藝術(shù)只有經(jīng)過了理性的衡量和檢驗(yàn)，才能證明它是否包含有純正的、永恒的和本質(zhì)的內(nèi)容。而要保持這種內(nèi)容，詩藝就必須建立在一個(gè)更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上，擺脫變化無常的快感和不快感，把握藝術(shù)的統(tǒng)一性和完整性。這個(gè)基礎(chǔ)就是“理性”。布瓦洛的《詩的藝術(shù)》（1647）把笛卡爾的理性引入詩藝，期在為文藝制訂系統(tǒng)的規(guī)則和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹刃颍骸笆醉殣劾硇裕涸改愕囊磺形恼?永遠(yuǎn)只憑著理性獲得價(jià)值和光芒。/大部分人都乘著一種癲狂的興致，/總是想遠(yuǎn)離常理去尋找他的文思；/……一切要合乎常情，但要達(dá)到這一點(diǎn)，/路是滑而難行的，很不易防止過偏；/你稍微走差一步就墮落不能自救。/理性之路向前進(jìn)行常只有一條正路?！盵法]布瓦洛：《詩的藝術(shù)》，任典譯，北京：人民文學(xué)出版社，2009年，第56頁。古典主義的“理性”是指自然、物性。正如卡西爾（Enst Cassirer）闡釋的：“藝術(shù)作品若想名副其實(shí)，想要成為具有客觀真理和完美性的獨(dú)立形式，那么，它就必須從自身中清除那些在其發(fā)展過程中不可或缺的主觀力量。藝術(shù)作品應(yīng)當(dāng)燒毀它身后的把它帶回到幻想世界去的所有橋梁。因?yàn)橹渌囆g(shù)本身的規(guī)律不是由想象力派生出來的，也不是由想象產(chǎn)生出來的；相反，它是純粹的客觀規(guī)律，藝術(shù)家無需去虛構(gòu)它，而只需從物性中去發(fā)現(xiàn)它。布瓦洛認(rèn)為理性就是這類客觀規(guī)律的集中體現(xiàn)，因此他要求詩人要熱愛理性?！盵德]E.卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘、楊光仲、鄭楚宣譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1988年，第275頁。萬物來自自然而又屬于自然，“自然”是以偉大的永恒的法則為基礎(chǔ)的，它就是“理性”。詩藝與科學(xué)一樣，都應(yīng)當(dāng)在自然理論和數(shù)學(xué)理論的基礎(chǔ)上建立起來。對古典主義者來說，“從原則上講，應(yīng)該可能發(fā)現(xiàn)和制訂一套一般性的規(guī)則，參照這套規(guī)則，就可以成功打造一首詩，而不完善的詩也可以據(jù)此證明其不足——也許，甚至可以有進(jìn)行測量的‘詩的尺度”。[美]門羅·C.比爾茲利：《西方美學(xué)簡史》，高建平譯，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第121頁。當(dāng)時(shí)有的批評家把布瓦洛《詩的藝術(shù)》稱之為“天才的工具”（instrument of genius），他們相信有了這些秩序和規(guī)則，藝術(shù)家就有了自己的工具，正如科學(xué)家有了自己的“新工具”（Novum Organum）一樣。[美]凱·?！ぜ獱柌?、[德]赫·庫恩：《美學(xué)史》，夏乾豐譯，上海：上海譯文出版社，1989年，第282283頁。與布瓦洛的觀點(diǎn)相呼應(yīng)，差不多同時(shí)建立的“法蘭西學(xué)院”的職責(zé)是，提煉出一套簡單明確、確實(shí)可靠、相互依存的規(guī)則。如此，則文藝創(chuàng)作也就可以進(jìn)入批量生產(chǎn)的階段了。就古典主義主張限制主觀因素、遵循客觀規(guī)律而言，這與韋伯的“理性”是一致的，理性行動(dòng)同樣要排斥主觀的情緒型的行動(dòng)，工具理性行動(dòng)尤其要以對客觀規(guī)律的掌握為前提。但工具理性行動(dòng)之所以要把握客觀規(guī)律，是為了更好地達(dá)到其目的；而古典主義的“理性”則是創(chuàng)作必須服從的標(biāo)準(zhǔn)和應(yīng)當(dāng)追求的理想。換言之，“工具理性”有很強(qiáng)的主觀性，而古典主義則更重在客觀約束。

實(shí)際上，韋伯從來不主張“規(guī)律論”，在主觀如何認(rèn)識客觀規(guī)律、如何選擇行動(dòng)工具方面，有很大的空間。而古典主義則把自然物性、客觀規(guī)律置于優(yōu)先地位，如此創(chuàng)作當(dāng)然也就難避免類型化和模式化。但問題又是復(fù)雜的。布瓦洛本人就是詩人，他不會(huì)不知道，詩藝具有主觀性、獨(dú)創(chuàng)性，那么，他是在什么意義上解釋詩的客觀規(guī)律呢？古典主義的信奉古希臘的“模仿論”，這是一種客觀化取向的美學(xué)。第一，藝術(shù)模仿自然，但我們不能停留在事物的表面或感官的印象，而應(yīng)在現(xiàn)象與實(shí)在、易變與永恒、偶然與必然、對我們有用的東西與對象內(nèi)在固有的東西之間做出明確的區(qū)分。理性就是自然，科學(xué)與藝術(shù)都是自然秩序的不同表現(xiàn)。除非藝術(shù)家把握了自然的規(guī)律，否則就不能創(chuàng)造出與自然相一致的作品。理性之光在剔除一切感覺屬性和主觀幻覺之后，作為對象真正本性的東西才被保留下來，這是一些能夠用精確而普遍的規(guī)則表達(dá)出來的純粹關(guān)系和客觀真理。第二，藝術(shù)像自然一樣，有其永恒的形式，有其具體的形式和功能。史詩、悲劇、喜劇、挽歌、諷刺作品等都有其形式和內(nèi)容上的要求。如果數(shù)學(xué)家能為各種類型的圖形發(fā)現(xiàn)一個(gè)能將其真正內(nèi)容和基本結(jié)構(gòu)表達(dá)出來的公式，那么布瓦洛當(dāng)然也可以希望在大量實(shí)際存在文藝形式中發(fā)現(xiàn)普遍的規(guī)則。藝術(shù)創(chuàng)造的不是這些藝術(shù)類型（它們是現(xiàn)成的、自足的），而且這些類型也不是藝術(shù)家可以任意采用的媒介，而是他們無法逾越的障礙。只有在這些不同類型的藝術(shù)形式的約束下，藝術(shù)家才能創(chuàng)作。

因此，古典主義堅(jiān)持文藝創(chuàng)作遵循理性、服從客觀規(guī)律，這一理論并沒有完全取消主觀的作用。類型和形式的限制，并不妨礙天才的創(chuàng)造。選擇一定類型或形式，也就意味著選擇了某種題材、對象和處理方式。藝術(shù)家有創(chuàng)造的自由，但“創(chuàng)作自由不涉及內(nèi)容本身，而只涉及表達(dá)和表現(xiàn)的方式，因?yàn)閮?nèi)容在很大程度上是預(yù)先確定了的，正是表達(dá)方式能顯示出通常所說的‘獨(dú)創(chuàng)性。……在對同一對象的所有不同的表達(dá)方式中，天才藝術(shù)家總是寧愿選擇那種在技巧嫻熟和對對象的忠實(shí)性方面，在清晰和豐富性方面超過其他一切表達(dá)方式的表達(dá)方式。但是，即使在表達(dá)方式上，藝術(shù)家也不會(huì)不惜一切代價(jià)為標(biāo)新立異而標(biāo)新立異。藝術(shù)家只會(huì)追求這樣一種新意：在表達(dá)的簡單明了和說服力方面都處理得恰到好處，超過一切前人”④[德]E.卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第284285、280頁。。這就是說，普遍的客觀規(guī)律沒有取消而是限制著主觀創(chuàng)造。也是如卡西爾所說：“把古典主義美學(xué)引入歧途，試圖為藝術(shù)作品的創(chuàng)作確立一定規(guī)則的，是古典主義美學(xué)的二流模仿者，而不是它的真正創(chuàng)始人。然而，古典主義美學(xué)又確實(shí)要求控制這個(gè)選擇過程，要求有權(quán)力制訂選擇規(guī)范，并有確定的標(biāo)準(zhǔn)指導(dǎo)選擇。”④因此，古典主義的“理性”既是原則和標(biāo)準(zhǔn)，也具有工具、方法的意義：為了創(chuàng)作出“得體”的作品，詩人必須理性地選擇和控制他的對象、主題和語言等。這個(gè)意義上的“理性”，與韋伯的“工具理性”又是相通的。不過，韋伯的“理性化”不涉及內(nèi)容、意義和價(jià)值，而古典主義的“理性”，則不但是規(guī)范一切文藝創(chuàng)作的規(guī)則，也是文化作品內(nèi)容所必須遵循的普遍人性與物性。這又是韋伯與古典主義的不同了。

韋伯的理性化把藝術(shù)的“進(jìn)步”解釋為技術(shù)/工具的理性化?！袄硇曰敝饕枪ぞ呃硇曰?，藝術(shù)的理性化基于技術(shù)/工具的進(jìn)步。在文化藝術(shù)各領(lǐng)域中，他深感興趣的是音樂這一據(jù)說是“非理性”領(lǐng)域的理性化過程。韋伯當(dāng)然是對生命的意義、藝術(shù)的意義極為敏感的人，但在討論音樂時(shí)，他注重的卻不是其“美學(xué)價(jià)值”，而是其技術(shù)和工具。因?yàn)樵谒磥恚魳返囊饬x是非（工具）理性的，只有在音樂技術(shù)和音樂樂器上，才有進(jìn)步可言，也才可以對之進(jìn)行“經(jīng)驗(yàn)的”研究。他指出：“對于‘現(xiàn)代歐洲人的興趣的觀點(diǎn)而言，音樂史的中心問題確乎是：為什么只有在歐洲，并且是在某一個(gè)特定的時(shí)期內(nèi)，和聲音樂才由幾乎在所有民族中都相當(dāng)發(fā)達(dá)的復(fù)調(diào)音樂中被發(fā)展了出來，而其他地區(qū)的音樂的理性化，則都向另一條不同的，甚至大部分正好相反的道路：透過‘音程分布（大多是四度音），而不是透過‘和聲分布（五度音）去發(fā)展音程？換言之，關(guān)鍵在于‘和聲式的意義詮釋下的三度音是如何產(chǎn)生的這個(gè)問題，亦即：這種三度音為何被當(dāng)作三和弦的一個(gè)音節(jié)，而不是被當(dāng)作純粹是節(jié)拍器的一個(gè)章節(jié)——沒有這種節(jié)奏學(xué)，現(xiàn)代的樂器音樂是無法想象的?！雹赱德]韋伯：《社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的諸科學(xué)之“價(jià)值中立”的意義》，見韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2013年，第518519頁。韋伯認(rèn)為，這主要涉及一些在純技術(shù)上而言的理性的“進(jìn)步”問題：

早在和聲音樂出現(xiàn)之前，人們就已經(jīng)知道（例如）半音階乃是表達(dá)激情的手段。換句話說，這種古代音樂和文藝復(fù)興那些偉大的音樂實(shí)驗(yàn)家在狂熱的理性的追求發(fā)明的過程中，并且同樣也是為了要能在音樂上形塑“激情”而創(chuàng)造的那種半音階的差別，并不是在藝術(shù)上的表現(xiàn)意愿（Ausdruckswollen），而是在技術(shù)上的表現(xiàn)手段（Ausdrucksmitteln）。但技術(shù)上的新東西，卻是：這種半音階變成了我們的和聲性音程的那種半音階，而不是某種具有希臘人的那種旋律性的半音階與四分之一音程的半音階。而它之所以能變成這樣，同樣也是因?yàn)槿藗冊谙惹敖鉀Q了許多技術(shù)上—理性的問題：尤其是理性的記譜法（沒有這種記譜法，任何現(xiàn)代作曲連想象都無法想象）的創(chuàng)造，以及更早之前的某些驅(qū)使人們對音程做和聲性詮釋的樂器的制造，尤其是理性的復(fù)調(diào)歌曲的創(chuàng)造。然而，取得這些成就之大部分的，卻是中世紀(jì)早期在西北部地區(qū)傳教的僧侶：他們在毫不自覺到自己的作為對后世影響的情況下，為了自己的目的而將民間的復(fù)調(diào)音樂加以理性化，而不是像拜占庭的僧侶那樣，讓那些受到希臘式訓(xùn)練的樂師為他們料理自己的音樂。在西方，基于某種西方僧侶所特有的理性主義，基督教會(huì)的外在和內(nèi)在處境之完全具體的、在社會(huì)學(xué)上與宗教史上受到制約的特征，使得這種就其本質(zhì)而言屬于“技術(shù)”性質(zhì)的音樂問題得以在此產(chǎn)生。②

古希臘人就知道半音階，但當(dāng)時(shí)的音樂技術(shù)無法使之成為和聲性音程的半音階。只是在記譜法、新的樂器、復(fù)調(diào)歌曲等理性化的音樂技術(shù)的參與下，半音階才成為和聲音程的一個(gè)必要成分。韋伯在19101911年之間寫作的《音樂的理性基礎(chǔ)與社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)》一書，具有很明顯的資料匯編性質(zhì)，雖然并未完成，但其基本觀點(diǎn)還是非常明確的：精心組織的和聲、井然有序的唱詩班和管弦樂隊(duì)、嚴(yán)密的符號記譜法、樂器的標(biāo)準(zhǔn)化形制結(jié)構(gòu)等，使得音樂創(chuàng)作成為一種可以普遍化的行為和技能，音樂從古代社會(huì)向現(xiàn)代發(fā)展的過程就是音樂的神秘色彩和非理性性質(zhì)逐漸為理性的模式所取代的過程。這一過程中比較重要的首先是樂理的系統(tǒng)化，其次是符號系統(tǒng)（記譜法），最后是現(xiàn)代樂器的標(biāo)準(zhǔn)化。韋伯在此強(qiáng)調(diào)，音樂或藝術(shù)的理性化是西方社會(huì)的合理化的一個(gè)方面，羅馬教會(huì)的官僚機(jī)制使教堂音樂逐漸理性化/官僚化，并最終形成了歐洲古典音樂的“傳統(tǒng)”（普遍認(rèn)可的音樂創(chuàng)作、音樂技能的規(guī)則和實(shí)踐）。

在這個(gè)意義上，韋伯得以區(qū)分了音樂領(lǐng)域的價(jià)值與經(jīng)驗(yàn)（技術(shù)）：“某一特定的、不管多‘進(jìn)步的技術(shù)之應(yīng)用，是不會(huì)告訴我們關(guān)于藝術(shù)作品之‘美學(xué)上的價(jià)值的任何事情的。不管所應(yīng)用的技術(shù)有多么‘原始，如此創(chuàng)造出來的藝術(shù)作品——如：不具任何透視知識的圖畫——也可以在美學(xué)上與那些最完備的、在‘理性的技術(shù)的基地上創(chuàng)造出來的藝術(shù)作品相匹敵。只要‘藝術(shù)的意愿只限定在適合該‘原始的技術(shù)的那些形塑上。種種新的技術(shù)性手段的創(chuàng)造，首先僅僅意味著分化的增加，也只提供了在‘價(jià)值提升這個(gè)意義下的‘藝術(shù)之不斷增加的“財(cái)富”的可能性，事實(shí)上，它（=新的技術(shù)手段的創(chuàng)造）也往往會(huì)產(chǎn)生形式感‘貧乏化的相反效果。但對于經(jīng)驗(yàn)性、因果性的考察而言，藝術(shù)之最重要的、可以一般加以確定的發(fā)展環(huán)節(jié)，卻恰恰就是‘技術(shù)（就這個(gè)詞語之最高的意義而言）的改變?！盵德]韋伯：《社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的諸科學(xué)之“價(jià)值中立”的意義》，見韋伯：《韋伯方法論文集》，第519頁。不能抽象地在藝術(shù)領(lǐng)域使用“進(jìn)步”這個(gè)概念。在美學(xué)價(jià)值上，現(xiàn)代藝術(shù)與古典的甚至原始的藝術(shù)沒有可比性。藝術(shù)是內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，只要“藝術(shù)的意愿”與其技術(shù)手段相匹配，原始藝術(shù)也可以是完備的、完美的。相反，使用新技術(shù)手段的現(xiàn)代藝術(shù)，反倒可能是意義貧乏的產(chǎn)品。韋伯強(qiáng)調(diào)的是，要經(jīng)驗(yàn)性地考察藝術(shù)史，只能以其“技術(shù)”為對象。這里的藝術(shù)“技術(shù)”，包括與藝術(shù)相關(guān)的社會(huì)組織、生產(chǎn)方式與工具手段等。在此過程中，藝術(shù)家的自由身份、體現(xiàn)這種獨(dú)立的藝術(shù)商品市場以及有其自身獨(dú)立價(jià)值的審美領(lǐng)域也建構(gòu)完成。

所以，最后韋伯也以其“理性化”來重新解釋了現(xiàn)代自律藝術(shù)。作為其“世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理”研究的一個(gè)總結(jié)，韋伯在1915年11月發(fā)表的《中間考察》中概括了政治、經(jīng)濟(jì)、審美、性愛、知性五個(gè)領(lǐng)域的理性化過程，斷定宗教的博愛倫理與任何一種遵循自身規(guī)律的目的理性行為都會(huì)形成一種動(dòng)態(tài)的緊張關(guān)系，這種緊張正是理性化的動(dòng)力之一。以審美和藝術(shù)而言，自古以來，宗教既是藝術(shù)創(chuàng)作無窮的源泉，也是將藝術(shù)創(chuàng)作加以傳統(tǒng)束縛而使其風(fēng)格化的一股源泉。繪畫、雕刻、音樂、建筑、工藝等藝術(shù)品及其創(chuàng)作過程都是以宗教熱誠為基礎(chǔ)并與教堂、寺廟的財(cái)產(chǎn)結(jié)合在一起的。但是，基督教所要求的藝術(shù)內(nèi)容與藝術(shù)自身的感性形式始終存在著深刻沖突，藝術(shù)形式內(nèi)在地具有超越宗教象征、寓意的要求，這不但形成藝術(shù)形式與內(nèi)容的分裂，也威脅著宗教的權(quán)威。所以對宗教來說，作為體現(xiàn)巫術(shù)效用的媒介的藝術(shù)，不但沒有什么價(jià)值，而且還令人生疑。一邊是宗教倫理的升華與救贖追求，另一邊則是藝術(shù)之固有法則性的開展，兩者之間趨向一種日漸增加的緊張關(guān)系。正是這一緊張，使宗教與藝術(shù)兩方面的代表人物都深感苦惱。在宗教方面，它關(guān)心的是與救贖有關(guān)的行為與事物的意義，而不是它們的形式；在藝術(shù)方面，只要藝術(shù)家天真地把關(guān)注的焦點(diǎn)放在藝術(shù)內(nèi)容而不是形式上，藝術(shù)就能與宗教相遇而安。這當(dāng)然是不可能的，從古到今，藝術(shù)經(jīng)歷了一個(gè)自身合理化的過程。首先是宗教改革的蕩滌，然后是18世紀(jì)啟蒙主義的破壞，形成了西方世界世俗與宗教的分離的格局，使得政治、經(jīng)濟(jì)、審美、性愛、知性五個(gè)過去彼此不分的領(lǐng)域分途發(fā)展。對審美自律、藝術(shù)獨(dú)立的經(jīng)典闡釋是康德美學(xué)。韋伯所做的工作，就是在康德基礎(chǔ)上，在西方理性化的進(jìn)程中，把18世紀(jì)以來的現(xiàn)代自律藝術(shù)理解為西方現(xiàn)代性的建構(gòu)。這就是說，在科學(xué)（即理性）、倫理（即正義）、藝術(shù)（即美）等知識分化的過程中，藝術(shù)擺脫了宗教倫理的控制而把自身建構(gòu)為一個(gè)由自主性價(jià)值組成的系統(tǒng)。這種獨(dú)立的藝術(shù)不再服務(wù)于宗教，而是關(guān)注屬于自身的感性形式和審美標(biāo)準(zhǔn)，其救贖功能只限于此世人間，即把人類從日常生活中解救出來，即從漸增的（理論的、實(shí)踐的）理性主義的壓力下解救出來，此即通常所說的藝術(shù)是一個(gè)不同于世俗功利與概念思考的美的領(lǐng)域：

主智主義的開展與生活理性化的進(jìn)展改變了此一狀態(tài)。因?yàn)?，如此一來，藝術(shù)便逐漸自覺地變成確實(shí)掌握住其獨(dú)立的固有價(jià)值之領(lǐng)域（kosmos）。藝術(shù)從此據(jù)有某種（無論在何種解釋之下的）此世之救贖的功能，亦即將人類從日常生活之例行化中——特別是處于理論的、實(shí)踐的理性主義壓力愈益沉重的情況下——解救出來的功能。[德]韋伯：《中間考察：宗教拒世的階段與方向》，見韋伯：《中國的宗教宗教與世界》，第528頁。

這種分化具有解放的意義——使文化藝術(shù)從宗教、道德的束縛中擺脫出來，但它同時(shí)是災(zāi)難性的——在世俗化的理性面前，文化藝術(shù)失去了終極意義的依托，不得不證明自我存在的價(jià)值和依據(jù)。這不僅意味著藝術(shù)的非神圣化——藝術(shù)表現(xiàn)領(lǐng)域的世俗化、藝術(shù)家光環(huán)的失落和藝術(shù)重要性的降低，而且意味著藝術(shù)認(rèn)同的危機(jī)——藝術(shù)僅僅是人們保存和收藏的對象，一種商品。到這個(gè)時(shí)候，藝術(shù)不但成為現(xiàn)代藝術(shù)，也逐步過渡為現(xiàn)代文化工業(yè)、文化產(chǎn)業(yè)，而韋伯的文化理論也就部分地被霍克海默和阿多諾等人發(fā)展為文化工業(yè)批判理論。

（以下“英文摘要”轉(zhuǎn)第81頁）

20141020

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“文化與科技融合創(chuàng)新的內(nèi)在機(jī)理與戰(zhàn)略路徑研究”（項(xiàng)目編號：11&ZD023）。

李鳳亮，深圳大學(xué)副校長、文化產(chǎn)業(yè)研究院院長，教授、博士生導(dǎo)師。

①參見文化部：《關(guān)于印發(fā)〈文化部信息化發(fā)展綱要〉的通知》（文信息發(fā)〔2013〕44號文件）。