劉鋒杰

（蘇州大學文學院,江蘇 蘇州 215123）

在確認了“文學想象政治”以后，想繼續(xù)追問的是，文學將以什么樣的方式來呈現(xiàn)它的政治性？如認為就是描寫政治生活，使其思想內(nèi)容是政治性的，這當然也不錯。不過，這樣的回答似乎簡單了些。描寫政治斗爭的作品比比皆是，但能夠真正影響政治，提高人們認識社會現(xiàn)實的思想水平的作品并不多。這其實關乎文學的政治自覺與純凈氣質(zhì)的程度問題。

一

實際上，在中國頗為流行的文學的政治自覺，是從工具論觀點出發(fā)的，認為文學應當成為政治實施自身目標的手段，從而為政治效力。1979年出版的兩本通用文論教材，體現(xiàn)的就是這種非獨立的政治意識與價值立場。蔡儀的《文學概論》充分體現(xiàn)了工具論的思想特點，在論述“黨的文學”概念時，突出了文學的政治自覺是站在黨性的立場上進行創(chuàng)作，“列寧說：‘黨性是高度發(fā)展的階級對立的結果和政治表現(xiàn)?！@說明黨性是高度發(fā)展的階級斗爭的產(chǎn)物，是階級性高度集中的表現(xiàn)。無產(chǎn)階級革命作家，自覺地站在無產(chǎn)階級的革命立場，自覺地捍衛(wèi)無產(chǎn)階級的革命利益，自覺地為無產(chǎn)階級的政治服務，他們的作品體現(xiàn)了這種黨性，因而是具有無產(chǎn)階級黨性的文學”。[1]（P56）通觀教材，在涉及文學與政治關系時，除了強調(diào)過去時代的文學可以批判政治之外，一旦進入當代狀態(tài)，就圍繞黨性立論，文學完全成為政治的優(yōu)化工具，只能用來進行“文學上的階級斗爭”。在蔡儀這里，文學的政治自覺就是自覺地站在黨性立場上，為制度與統(tǒng)治說話與創(chuàng)作。至于今天的社會到底還存在不存在異化之痛，還存在不存在陰暗面，還需要不需要文學來發(fā)揮它的監(jiān)督批判作用，則完全成為題外話。蔡儀可以提出文學“應受黨的監(jiān)督”的命題，卻不能提出執(zhí)政者也“應受文學的監(jiān)督”的命題，可見其文學的政治自覺，就是自覺到將文學納入工具的范疇而毫無自身的特點與使命。

以群的 《文學的基本原理》同樣體現(xiàn)了工具論的思想精髓，在論及黨性與創(chuàng)作時，強調(diào) “無產(chǎn)階級革命文學的黨性，就是要求作家堅定地‘站在無產(chǎn)階級的和人民大眾的立場。對于共產(chǎn)黨員來說，也就是站在黨的立場，站在黨性和黨的政策的立場’，自覺地、積極地為無產(chǎn)階級和全體勞動人民的解放事業(yè)服務”。[2]（P119）或者說，“無產(chǎn)階級的革命事業(yè)，要求作家站在無產(chǎn)階級立場上來觀察、分析生活，正確地、深刻地揭示社會生活的本質(zhì)及其發(fā)展趨向，有力地揭露一切危害革命事業(yè)和人民群眾利益的黑暗、落后的勢力，歌頌無產(chǎn)階級改造社會、改造自然的偉大斗爭，以社會主義、共產(chǎn)主義思想教育廣大群眾，培養(yǎng)人民群眾高尚的情操，滿足人民群眾精神上的多方面需要”。[2]（P104）從以群教材的思想來源看，與蔡儀教材沒有區(qū)別；從用詞看，也基本上沒有區(qū)別；從主張的實質(zhì)內(nèi)容看，更是高度一致，它們所強調(diào)的作家的政治自覺，無外乎就是全身心地投身革命事業(yè)之中，為革命事業(yè)服務，想革命事業(yè)所想，急革命事業(yè)之急。

筆者認為，工具論的政治自覺大概體現(xiàn)出了這樣幾個特點：強調(diào)在文學之上有一個偉大的目標存在著，或者是傳統(tǒng)統(tǒng)治階級的“家天下”，或者是現(xiàn)代革命斗爭的崇高事業(yè)，它們的絕對權威性與合法性，使得文學在它們的面前，難免自覺或不自覺地俯首稱臣；工具論的政治自覺就是自覺地站在革命立場上來描寫革命，從而將人民群眾團結到革命事業(yè)之中去，實現(xiàn)革命的偉大目標；既然是追隨著革命事業(yè)的，文學的創(chuàng)作內(nèi)容就得以革命事業(yè)的內(nèi)容為內(nèi)容，當革命演變成許許多多的各色政策時，文學也得拼命地緊跟，從而不免在創(chuàng)作上留下概念化與公式化的弊端；如果一個作家不能勝任表現(xiàn)革命事業(yè)的任務時，這個作家就得進行思想改造，使自己適合于革命事業(yè)，革命事業(yè)決不會遷就任何一個作家。所以，在工具論的政治自覺之中，無作家的個性可言，也無文學的特殊性可言。即使偶爾提到文學的藝術性，這個藝術性也是為了更好地服務于政治而被提出來的。工具論的政治自覺帶有政治上的慷慨激昂而迫使文學投身就變成了失身，它缺少文學的政治自覺理應帶有的那種審美上的某種距離、觀照、沉著與純凈。

這兩本教材修改完成于1978年，沒有來得及接受鄧小平思想的影響，是其重大缺憾。僅僅到了1979年年底，鄧小平提出了創(chuàng)作規(guī)律這個關鍵問題，否定了工具論的政治自覺觀，為新的政治自覺觀的出現(xiàn)提供了重要的理論依據(jù)。鄧小平思想的核心就是要將工作重心轉(zhuǎn)移到經(jīng)濟建設上，從而徹底消除階級斗爭為綱的錯誤影響。在論及文學藝術時也同樣貫徹了這個思想原則。他說：“同心同德地實現(xiàn)四個現(xiàn)代化，是今后一個相當長的時期內(nèi)全國人民壓倒一切的中心任務，是決定祖國命運的千秋大業(yè)。各條戰(zhàn)線上的群眾和干部，都要做解放思想的促進派，安定團結的促進派，維護祖國統(tǒng)一的促進派，實現(xiàn)四個現(xiàn)代化的促進派。對實現(xiàn)四個現(xiàn)代化是有利還是有害，應當成為衡量一切工作的最根本的是非標準。文藝工作者，要同教育工作者、理論工作者、新聞工作者、政治工作者以及其他有關同志相互合作，在意識形態(tài)領域中，同各種妨害四個現(xiàn)代化的思想習慣進行長期的、有效的斗爭。要批判剝削階級思想和小生產(chǎn)守舊狹隘心理的影響，批判無政府主義、極端個人主義，克服官僚主義。要恢復和發(fā)揚我們黨和人民的革命傳統(tǒng)，培養(yǎng)和樹立優(yōu)良的道德風尚，為建設高度發(fā)展的社會主義精神文明做出積極的貢獻。 ”[3]（P208-209）并強調(diào)“各級黨委都要領導好文藝工作。黨對文藝工作的領導，不是發(fā)號施令，不是要求文學從屬于臨時的、具體的、直接的政治任務，而是根據(jù)文學藝術的特征和發(fā)展規(guī)律，幫助文藝工作者獲得條件來不斷繁榮文學藝術事業(yè)，提高文學藝術水平，創(chuàng)作出無愧于我們偉大人民、偉大時代的優(yōu)秀文學藝術作品和表演藝術作品”。[3]（P213）這為創(chuàng)作提供了較為寬松的環(huán)境，使創(chuàng)作不再與具體的政策方針相結合，從而有可能拓展文學藝術的表現(xiàn)領域，去探討更多的人生問題。另外，鄧小平在1980年代初又指出：“不繼續(xù)提‘文藝從屬于政治’這樣的口號。因為這個口號容易成為對文藝橫加干涉的理論根據(jù)，長期的實踐證明，它對文藝發(fā)展利少害多?！睂嶋H中止了“文學為政治服務”這個口號。雖然強調(diào)“文藝是不可能脫離政治的。任何進步的、革命的文藝工作者都不能不考慮作品的社會影響，不能不考慮人民的利益、國家的利益、黨的利益。培養(yǎng)社會主義新人就是政治?！乃嚱缢械耐荆约皬氖陆逃?、新聞、理論工作和其他意識形態(tài)工作的同志，都要經(jīng)常地、自覺地以大局為重，為提高人民和青年的社會主義覺悟而奮斗不懈”，但他又強調(diào)“對于寫什么，怎么寫，不要橫加干涉”，[4]（P255-256）重提“雙百方針”與“三不主義”，再次確認要給創(chuàng)作以自由，從而將主動權給了作家們。所以，在鄧小平這里，文學的政治自覺已經(jīng)變得不再教條化與機械化了，不再與文學藝術的獨特規(guī)律毫不相關了，不再絕對限制作家在思想上與藝術上的自由度了。這開啟了認識文學的政治自覺的新時期。

在文論界，有不少學者認為中國古代的“文以載道”同樣是一種工具論的文學觀，所以，它的政治自覺也是工具論的政治自覺。這多少有點簡單化了。“文以載道”的政治自覺具有明確的超越性，即超越了具體的政治活動，只是有時候也會演化成為工具論的政治自覺，依附于一定的政治權力。比如載道觀中有個經(jīng)典的表述：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗?！盵5]從音樂之聲與政治相通的觀點出發(fā)，肯定音樂既反映政治也能反作用于政治，提出了“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化、移風俗”的藝術功用觀。但是，這里的所謂政治，其實是在“道”的支配下的政治，這個“道”指的不是一般權力意義上的“霸道”，而是文化意義上的“王道”。這個“王道”又是指什么呢？指的是古往今來的關于政治、國家、民眾生活的美好想象與藍圖。所以，強調(diào)文學為這樣的“道”服務，與強調(diào)文學為具體的某個特定的朝代與政治主張服務是完全不同的。如白居易與元稹發(fā)起新樂府運動，就是一場體現(xiàn)了高度的政治自覺的、用文學介入生活的文學批判運動，其意圖與途徑，與工具論的政治自覺就有明確區(qū)分。白居易說：“自登朝來，年齒漸長，閱事漸多。每與人言，多詢時務，每讀史書，多求理道，始知文章合為時而著，歌詩合為事而作?！盵6]白居易的政治自覺是隨著從政閱歷的增加而形成的，要求文學發(fā)揮政治作用，但他的“多求理道”，就是指的多求事物的道理與本質(zhì)，而非僅僅強調(diào)為具體的政治主張與政策相合。所以，他才強調(diào)：“古之為文者，上以紐王教，系國風；下以存炯戒，通諷諭。故懲勸善惡之柄，執(zhí)于文士褒貶之際焉；補察得失之端，操于詩人美刺之間焉?！盵7]可見白居易的政治自覺是源自“道”的，并由作家自己承擔，敢于介入現(xiàn)實政治。當然，由于生活在封建專制的皇權之下，要實現(xiàn)古代文人的“王道”理想是極為不易的，也只能尋找委婉的方式來達到批判目的，或“惟歌生民病，愿得天子知”，或在“啟奏之外，有可以救濟人病，裨補時闕，而難于指言者，輒詠歌之，欲稍稍遞進聞于上?！盵6]所以，載道觀下的諷諭說，雖然體現(xiàn)了古代作家試圖批判政治的意圖，但也反映了在極權統(tǒng)治下的文學批判往往是一種非常有限的批判，所代表的政治自覺還沒有上升到真正自覺的高度，還不能體現(xiàn)出創(chuàng)作主體的自由選擇。

二

真正文學上的政治自覺應當具有深廣的內(nèi)涵，它與三種已有自覺相關聯(lián)，這分別是人的自覺、文的自覺與政治自覺。

人的自覺，是指人的自主意識的誕生與確認，人以主體的方式參與社會活動，并與他人建立關系，其思想與行動，均源自自己的思考與選擇。人的自覺，就是人不再處于被奴役狀態(tài)而成為一個自由人。文學創(chuàng)作是由作家主體實施的，描寫的是活生生的人們，并由充滿各種復雜性的讀者去接受，在哪個環(huán)節(jié)上都離不開人，而這個人已經(jīng)是自覺的人。所以，沒有人的自覺來作為政治自覺的底色，就無法確認人與文學都是屬于自身的。西方現(xiàn)代意義上的人的自覺是從文藝復興開始的，中國現(xiàn)代意義上的人的自覺是從五四時期開始的，它們所倡導的人的獨立、自由與創(chuàng)造性，都應成為文學的政治自覺中的一份內(nèi)涵。

文的自覺，是指文學的審美自覺，即文學脫離其他學科的羈絆而成為自身。有學者認為，西方真正現(xiàn)代意義上的文學概念源自18世紀。但筆者的看法是，文學的自覺歷史要早得多，中國的魏晉時期就被魯迅稱作是“文的自覺”時代；到了五四時期，現(xiàn)代意義上的文學自覺全面確立。西方的古希臘時期就已文風昌盛，此時的文學已經(jīng)具有了自身特征。到文藝復興時代，文藝創(chuàng)作擺脫神學控制，恢復了世俗之身，開始踏上了自覺之途。當然，18世紀將文學與其他典籍相區(qū)分，文學自覺更加充分了。文學自覺可以說是文學的審美自覺，即文學將以自身的特殊性區(qū)別于其他事物。

政治自覺，這個概念難以界定。從政治思想史的角度考察，只有當1789年的法國大革命將自由、平等、博愛的觀念傳遍全世界的時候，政治自覺才成為一個世界現(xiàn)象。政治自覺是公民作為自由人能夠為自己的人生理想而奮斗。一切人民只能成為臣民的時代是沒有政治自覺的。政治自覺其實是公民運用自己的獨立思考，承擔自己的公民責任與義務，投身社會運動中去謀求社會的更好發(fā)展。公民的政治自覺包括：爭取與維護自身的權利和自由，同時承認與尊重其他社會個體與群體的權利和自由，追求與爭取社會公正、社會正義與社會清明，推進人與人、人與自然的和諧合作關系建設等。政治自覺所追求的是理想狀態(tài)的政治文明，可面對的卻是制度與政策等造成的不完全合理的現(xiàn)實政治，它通過政治意愿與行動批判現(xiàn)實政治，指向理想政治。這一內(nèi)在結構決定了政治自覺是充滿艱辛的否定之路，但卻被理想之光所照耀。

如此說來，文學的政治自覺是想象政治的自覺，包括這樣一些要點：它是終極性的，即全心全意追求人類的美好生活，可為其付出生命的代價；它是自主性的，由從事文學創(chuàng)作的作家主體來實施，而且這一實施過程是高度自由的，寫什么，怎樣寫，都由作家自己做出判斷并加以實踐；它是反思性的，即對于現(xiàn)有的政治形態(tài)總是加以追問，不斷升華政治合法性的層次，因而批判往往成為政治自覺的一個不可分割的部分，甚至成為其基本品格之一；它也是日?；模床皇峭ㄟ^對于政治概念的描寫來表達擁護特定政治的思想與情感，而是通過對生活的描寫本身來達到表現(xiàn)政治的目的；它也是體驗性的，即文學中的政治自覺必然是創(chuàng)作者——接受者的感受、領悟與體會，而非一種概念的灌輸與確認。簡言之，文學的政治自覺是作家獨立自主地站在想象美好生活的立場上，通過自己的體驗、反思、批判的寫作來直接或間接地介入生活之中，從而揭示生活的性質(zhì)與走向。在這里，審美不是實現(xiàn)政治責任的手段，它本身就構成人類美好生活想象的有機部分，從而發(fā)揮著追求人類美好生活的作用。所以，文學的政治自覺是不唯概念的，不唯利益的，不唯派別的，它體現(xiàn)了人類共同理想的宏大、深遠、廣博、恒久。鄧小平強調(diào)創(chuàng)作出無愧于偉大人民、偉大時代的優(yōu)秀作品，這是文學的政治自覺應當達到的最高境界。

不過，就整個文學史來看，文學創(chuàng)作總是與政治密不可分，但要達到文學的政治自覺高度，卻是有一定困難的。

人們強調(diào)了文學與政治緊密關聯(lián)。托洛茨基認為：“假裝認為能繞過當今時代的各種巨變，這是可笑、荒謬、愚蠢至極的。這些由人們發(fā)起、完成并沖擊他們的事件，同時也改變著人們。藝術直接或間接地反映那些制造或體驗這些事件的人的生活。這是就所有的藝術而言的，從最宏偉的藝術到最隱秘的藝術。如果大自然、愛情、友誼與時代的社會精神沒有關聯(lián)，那么抒情詩早就不存在了。只有深刻的歷史轉(zhuǎn)折，亦即社會的階級再劃分，才能激揚起個性，確定一個抒情地處理個性化詩歌各種基本主題的新角度，并借此把藝術從無何止的老調(diào)重彈中拯救出來。 ”[8]（P4-5）托洛茨基的觀點混合著正確的辨析與極端的誤識。其實，古往今來，沒有與政治結合的關于自然、友誼與愛情的抒情詩比比皆是，非要將它們納入政治構架中沒有必要。但他在強調(diào)文學與政治有關聯(lián)方面，仍然說出了重要事實。

深受托洛茨基影響的魯迅說過相近的話：“據(jù)依我的意思，即使是從前的人，那詩文完全超于政治的所謂‘田園詩人’，‘山林詩人’，是沒有的。完全超出于人間世的，也是沒有的。既然是超出于世，則當然連詩文也沒有。詩文也是人事，既有詩，就可以知道于世事未能忘情。譬如墨子兼愛，揚子為我。墨子當然要著書，揚子就一定不著，這才是為‘我’。因為若做出書來給別人看，便變成‘為人’了。”涉及陶淵明時，魯迅認為他看似是“田園詩人”，但仍然沒有忘記世事，只是方式不同罷了?！啊短占防镉小妒鼍啤芬黄?，是說當時政治的”，他“于朝政還是留心，也不能忘掉‘死’，這是他詩文中時時提起的。 ”[9]（P516）魯迅的原意是：詩文出于人事，所以沒有離開人世、政治的詩文。這是從托洛茨基那里學來的邏輯，將人世與政治相等同，所以得出了絕對沒有脫離政治的詩文這樣的結論。這種結論在邏輯上并不周全。尤其當魯迅認為“既然是超出于世，則當然連詩文也沒有”時，已經(jīng)偷換概念，因為超出于世并非指不留一點世事世情，而是指超越世事的功利追求，去過一種曠達、閑適、不計利益的生活。超出于世，不是如指斥的那樣，完全脫離生活，而是選擇不同于一般功利者那樣去生活，這又如何不能產(chǎn)生詩文呢？但魯迅與托洛茨基一樣，深刻地提示了部分事實，卻同時抹煞了其他事實。

英國學者米諾格曾指出政治與人文學科的密切關系，有這樣的描述：“政治活動促使人思索，并產(chǎn)生出一批極優(yōu)秀的著述。哲學家如柏拉圖和亞里士多德探索過政治的概念；歷史學家如希臘多德生動地記載了政治演講的過程；政治學家如亞里士多德研究過各種政體以及政治制度運作的情況；伊索將政治智慧用寓言表達出來；著名的演說家如德摩斯梯尼和巴塞羅創(chuàng)造了最有說服力的論辯形式；詩人寫作題材的哀歌和諷刺詩，而歷史事件中的政治場景最能激發(fā)莎士比亞等戲劇家的靈感。沒有一種人文學科或藝術創(chuàng)作從不涉及政治題材?！彼裕耪f“許多學術和藝術作品都是政治的鏡子”。[10]（P9）實際上，作家可以成為政治人，所描寫的題材可以涉及政治，而讀者 （包括統(tǒng)治者）也有從政治角度解讀作品的意愿，文學與政治有關，并不需要特別的證明就可定論。

三

但是，若認為肯定了文學與政治有關，就解決了文學的政治自覺，這將是簡單化的。若以文學的政治自覺來檢視文學史的話，比比皆是的創(chuàng)作做到了以政治入文，卻沒有留下美名。如中國古代的投贈詩，當其被作為向政治人物投懷送抱的手段時，可能暴露的恰恰是文人的逢迎拍馬的猥瑣卑劣。那真正的政治自覺又是什么呢？在中國，屈原、杜甫、蘇軾、曹雪芹為代表的作家達到了。在西方，埃斯庫羅斯的悲劇，莎士比亞的戲劇，雨果的《九三年》，托爾斯泰的《戰(zhàn)爭與和平》，馬爾克斯的《百年孤獨》等作品達到了。達到文學的政治自覺決不是跟隨政治以仆人的姿態(tài)歌頌政治就可實現(xiàn)。

下面，我們將以中國的屈原、法國的雨果、美國的卡遜為代表來分析政治自覺的實現(xiàn)方式與程度。

屈原的偉大詩篇《離騷》表現(xiàn)了他對楚國政治的失望，從而出走而自沉汩羅江。將屈原定義為愛國主義詩人，成為一般的共識。問題復雜在時當“秦王掃六合”之際，秦始皇隨后完成了統(tǒng)一中國的偉業(yè)，被視為代表了歷史發(fā)展的方向。由此產(chǎn)生了矛盾，即從屈原熱愛楚國的態(tài)度上看，他當然是名副其實的愛楚國的愛國者；可從屈原熱愛楚國必然反對秦國的統(tǒng)一中國偉業(yè)來看，他又成為統(tǒng)一的阻擋者，不能成為后人眼中的愛中國的愛國者。這樣去思考，屬于工具論的政治自覺范疇，或者從屈原應當從屬于楚國政治來評價他，或者從屈原應當從屬于秦國的統(tǒng)一政治來評價他。其實，當我們用文學想象政治的自覺來衡量屈原時，就會發(fā)現(xiàn)，屈原既不從屬于楚國政治，也不從屬于秦國政治，他展開的是對理想政治的想象，追求的其實是儒家的仁政目標，在其詩歌中即為美政目標。這樣的美政目標既非楚國的政治現(xiàn)實，也非秦國的政治現(xiàn)實，它存在于理想之中。屈原的政治理想既超越了楚國的政治，也超越了秦國的政治，不在這兩種政治的現(xiàn)實之中。屈原的熱愛楚國，不是用來反對秦國的統(tǒng)一的；屈原若真的反對秦國的統(tǒng)一，也不是用來肯定楚國的政治的。他是站在現(xiàn)實政治的污穢之地，想象著美政的出現(xiàn)，而他自己愿為追逐這樣的美政理想付出生命。將屈原視為愛國主義詩人，并不準確；將屈原視為能夠接受中國統(tǒng)一的現(xiàn)實詩人，也有些不搭架。屈原追求的是美政，他實際上是一個愛美政主義的詩人，這是楚國政治不能限制的，也是秦國政治不能限制的；既是愛國主義概念不能限制的，也是統(tǒng)一概念不能限制的。愛國主義未必帶來美政，統(tǒng)一也未必能夠帶來美政，秦二世而亡就是明證。愛國主義只指向了對于國家的忠誠與維護，并不能由此證明所愛之國實行的是美政。統(tǒng)一只是一種局面的形成，完全可以在不顧百姓死活的狀態(tài)下來實現(xiàn)。所以，無論是從愛國主義還是統(tǒng)一的角度來看屈原，其實都已降低了屈原的思想層級。屈原的政治自覺，不是服務于哪個階級、哪個朝代的，而是體現(xiàn)了追求超越階級、超越朝代的美政理想。它與儒家的仁政理想一脈相承，也與后世的共和政治、人民政治、民主政治相一致。屈原的踐履激發(fā)人們一直去追尋美政，他愛的不是某一個階段的某個具體的國家形態(tài)，而是那個永遠無法實現(xiàn)卻永遠令人遐想的美政理想。屈原擁有的正是這種想象的具有超越性的政治自覺。

我們一直感嘆沒有產(chǎn)生雨果的 《九三年》，而我們自身經(jīng)歷了那么多的革命戰(zhàn)爭的煎熬。原因在哪里？在于政治自覺的形態(tài)不同，我們是局限于工具論的政治自覺，而雨果超越了這個自覺而上升到了想象的政治自覺?！毒湃辍愤x擇法國大革命最為激烈的1793年作為時代背景，描寫革命在生死存亡之際的堅忍不拔。雅各賓派登上歷史舞臺，取代吉倫特黨而擁有政權。面對國內(nèi)外敵人的反撲與攻擊，雅各賓派實現(xiàn)革命專政與恐怖統(tǒng)治，徹底而毫不留情地消滅一切敵對分子，平定了叛亂，鞏固了革命成果，使自己的統(tǒng)治轉(zhuǎn)危為安。毫無疑問，雨果描寫了九三年革命派的戰(zhàn)斗精神，認為它比本世紀的其余時刻更偉大。但他也產(chǎn)生了疑慮，即恐怖與報復的統(tǒng)治是否是一種合理的統(tǒng)治，因而在道德層面上反思革命。小說的結尾是故事的高潮與逆轉(zhuǎn)，也和盤托出了這一問題。作品中三個主要人物于此時匯集一處，叛軍首領朗特納克是個曾經(jīng)濫殺無辜的劊子手，被圍困而不能脫身，他欲以所劫持的三個小孩作為交換條件，要求藍軍司令戈萬放了他，被戈萬拒絕。但朗特納克得到幫助，從地道逃了出去，在此危險之際，他卻聽到孩子母親的喊聲。孩子們被大火包圍，命在旦夕，朗特納克毅然只身返回，救出孩子，卻落入共和軍手中。戈萬被朗特納克的人道精神所感動，放走了朗特納克。特派員西穆爾丹曾是戈萬小時的老師，拒絕了共和軍戰(zhàn)士的求情，堅持法令，將戈萬送上了斷送臺，自己隨后開槍自殺。到此，故事開始發(fā)生變化，原來是關于敵對雙方的交戰(zhàn)與殺戮，卻演變成了人性與道德問題，在殺戮中如何體現(xiàn)人的道德感。雨果相信，慈悲心是人類共同生活的殘余，一切人的心里都有，連心腸最硬的人也有。朗特納克印證了這點，那個母親的喊聲喚醒了他內(nèi)心過時的慈悲心，雖然他進入黑暗已久，可終于返回到了光明中。戈萬的沉思使其發(fā)現(xiàn)，英雄也可從惡魔的身體中跳出來，殺人者可以變成救人的光明天使而成為無罪的人。但西穆爾丹完全否定這一套，不過西穆爾丹也在殺死戈萬的同時以自殺的方式來表達自己的無奈，其實也在某種程度上否定了自己所堅持的原則。所以，小說最后表現(xiàn)的是：不能以暴力來對付暴力，如戈萬的內(nèi)心獨白：“你想以國王的名義殺死我，我以共和國的名義寬恕你?！庇秩纾骸按虻敉豕冢且Ｗo人頭。革命是和諧，不是恐怖……‘恕’字在我看來是人類語言中最美的一個字……在打仗的時候，我們必須做我們的敵人的敵人，勝利以后，我們就要做他們的兄弟?！边@使所探討的問題最后聚焦于作品中的這句話上：“在絕對正確的革命之上，還有一個絕對正確的人道主義。”由此引發(fā)了關于《九三年》中革命與人道主義的爭論。認為雨果錯誤的，有兩個理由，一個是雨果描寫朗特納克的思想轉(zhuǎn)變?nèi)狈壿嬕罁?jù)，曾經(jīng)的劊子手怎么可能冒著生命的危險去救三個孩子；一個是認為對敵人實行寬大無邊的人道主義就是對人民的不人道。

其實，如果我們從想象政治的角度看雨果，他倡導的人道主義至高無上的觀點，并非否定革命的一切方面，只是強調(diào)革命也應遵循人道主義的原則行事，革命應當指向更加人道的政治建構，而非相反。即使承襲了過去時代的非人道的做法，也要充分認識它的局限性，才能提升人類社會的人道主義水準。雨果想象的是一個和諧、平等、博愛的人類社會，他在作品中表現(xiàn)了這樣的理想，這并沒有錯。如果雨果放下這個理想，只是一味地站在雅各賓派的專政思想立場上觀察1793年的革命，那么，雨果難道不會重犯雅各賓派的恐怖政治之錯誤嗎？所以，雨果的“在絕對正確的革命之上，還有一個絕對正確的人道主義”，是對人類美好生活理想的堅守與追求，而一切實際的革命過程，只能是指向這個目標的充滿了矛盾、痛苦與缺限的過程而已，怎么能夠用這樣的不理想的甚至是充滿丑惡的過程來衡量人類的終極理想目標呢？說雨果犯了人物描寫的邏輯錯誤，是沒有認識到人物任何逆轉(zhuǎn)的可能性都是有的，描寫這樣的可能性，并沒有違反生活本身的邏輯。說雨果犯了將人道主義凌駕于革命之上的錯誤，是沒有認識到革命與人道主義相比，本來就處于較低層級，革命應當是實現(xiàn)人道主義的手段，而非人道主義是實現(xiàn)革命的手段，只有這樣地本末不倒置，革命才能為人類帶來更加美好的生活。雨果從人道主義的角度觀照革命，不是窒息革命，而是解放革命，希望革命以人的自由與對人的尊重作為其核心內(nèi)涵而提升人類生活質(zhì)量，這有何錯誤而言？

阿倫特通過比較法國革命與美國革命而偏愛美國革命。她關于革命的界定，可作為雨果的證明材料。她指出：“對革命現(xiàn)象的描述，暴力不如變遷來得充分；只有發(fā)生了新開端意義上的變遷，并且暴力被用來構建全然不同的政治形式，締造一個全新的政治體，從壓迫中解放以構建自由為起碼目標，那才稱得上是革命。 ”[11]（P23）雖然雨果沒有直接表達這樣的觀念，但其對于暴力專政、革命與寬容關系的反思，卻是與阿倫特的現(xiàn)代定義一致的。如果只是將革命降低為暴力，并且將這種暴力永久化，將革命描述成完成解放而非賦予自由，雖然也打著自由的口號，卻沒有建構保障自由的制度，那革命只是處于低級形式上，不能指向人類的真正美好與幸福。

再來看美國作家雷切爾·卡遜的 《寂靜的春天》，這本書于1962年出版?？ㄟd早在1945年就向《讀者文摘》投寄了關于DDT危險性的文章，希望借用該刊討論此事，遭到拒絕。1958年1月，她收到朋友的來信，描述州政府租用飛機噴灑DDT消滅蚊子，結果使私人禽鳥保護區(qū)的許多鳥兒死亡，這促使卡遜再次思考，撰寫《寂靜的春天》來專門討論農(nóng)藥與環(huán)境關系的問題。作者告訴人們，春天本是鮮花盛開、百鳥齊鳴的季節(jié)，不應是寂靜無聲的，但如果這樣肆無忌憚地使用農(nóng)藥，從某一個時候開始，就會突然地在整個的春天里聽不到燕子的呢喃、黃鶯的啁啾，田野將會變得寂靜無聲。這是對人類的一個警告。但作品發(fā)表之際，作家卻遭受了巨大的打擊。作家關于農(nóng)藥危害人類環(huán)境的預言，驚世駭俗，受到利害相關的生產(chǎn)與經(jīng)濟部門的猛烈抨擊，廣大民眾也茫然失措。在那個時期，人們根本不知道什么叫環(huán)境保護，而“向大自然宣戰(zhàn)”、“征服大自然”等流行觀念依然大行其道，還沒有人懷疑這類觀念與行為的正確性?？ㄟd第一次對人類基本意識與思想傳統(tǒng)提出了挑戰(zhàn)。盡管卡遜因心力交瘁而很快就與世長辭了，可她關于環(huán)境意識的思考卻為人類點亮了另一盞智慧之燈——生態(tài)文明之燈。此后不久，環(huán)境問題成為各國人民與政府必須面對的問題，各類環(huán)境保護組織紛紛成立，聯(lián)合國于1972年6月12日在斯德哥爾摩召開“人類環(huán)境大會”，并形成“人類環(huán)境宣言”，環(huán)境保護事業(yè)開始成為人類的另一項重大職責。這里面，就融合了卡遜的先見之明。如果卡遜當年撰寫《寂靜的春天》時不敢觸及人類過度開發(fā)自然并危害自然這個核心問題，該書也許會成為一部關于自然的散文或故事，但卻無法引起人們的思想巨變，從而引發(fā)環(huán)境保護運動的蓬勃發(fā)展?？ㄟd提供的不是直接服務于當時政策的作品，而是提供了人類如何堅持未來發(fā)展的更加美好的想象?？ㄟd是超越性的，她的如此自覺，是想象美好的自覺，而且卡遜的想象超越人類思想的限制，達到人與自然的和諧相處。這是何等宏偉的想象?？ㄟd將自己的創(chuàng)作匯入從人類中心主義向生態(tài)中心主義的重要文明轉(zhuǎn)型之中，雖然這個生態(tài)中心主義未必是一個立即就可實現(xiàn)的現(xiàn)實。正如英國學者喬納森·貝特所說：“我們不能免除那些想象回歸自然、想象人和他者重新整合的思想實驗和語言實驗。深層生態(tài)學之夢永遠無法在地球上實現(xiàn)，但是我們作為一種物種的幸存，會取決于我們在自己的想象作品中做夢的能力。”[12]（P118-119）卡遜關于人類環(huán)境的美好想象，難道不會在未來的與綠色政治要求相吻合的政治制度創(chuàng)新中產(chǎn)生不可估量的作用？如果說斯陀夫人是寫了那本引起解放黑奴的偉大戰(zhàn)爭的那個小婦人，那么卡遜就是寫了那本引起人類中心主義的地位開始動搖的那個小婦人。說一個人能改變世界現(xiàn)狀，是夸大的，但說一個人的智慧足以改變?nèi)藗儗τ谑澜绲恼J識，是可能的。由改變了人的認識再來影響這個世界，遲早會引起這個世界的巨變，則是可以期待的。文學的政治自覺，就屬于這樣的智慧，就具有這樣的足以引發(fā)改變的審美力量。

四

文學的政治自覺一旦是想象政治的自覺，那就達到了一種純凈狀態(tài)，這可用沈從文的“抽象的抒情”來加以表述，這是對現(xiàn)實功利的超越。

事實上，如果把知識分子見于文字、形于語言的一部分表現(xiàn)，當作一種“抒情”看待，問題就簡單多了。因為其實本質(zhì)不過是一種抒情。特別是對生產(chǎn)對斗爭知識并不多的知識分子，說什么寫什么差不多都像是即景抒情，如為人既少權勢野心，又少榮譽野心的“書呆子”式知識分子，這種抒情氣氛，從生理學或心理學說來，也是一種自我調(diào)整，和夢囈差不多，對外實起不了什么作用的。[13]（P12-13）

但若以為“抽象的抒情”真的沒有作用，那就錯了。沈從文在同一篇文章中又說：

凡是人類對于生命青春的頌歌，向上的理想，追求生活完美的努力，以及一切文化出于勞動的認識，種種意識形態(tài)，通過各種材料、各種形式，產(chǎn)生創(chuàng)造的東東西西，都在社會發(fā)展（同時也是人類生命發(fā)展）過程中，得到認可、證實，甚至于得到鼓舞。因此，凡是有健康生命所在處，和求個體及群體生存一樣，都必然有偉大文學藝術產(chǎn)生存在，反映生命的發(fā)展，變化，矛盾，以及無可奈何的毀滅。[13]（P2）

在“抽象的抒情”超越了現(xiàn)世功利以后，它會以自己對于生命、理想、勞動等等的認識與表現(xiàn)來表達人類的理想愿望，又能在理想層面上作用于國家與人類，影響國家與人類的精神健康，作用于國家與人類的整體發(fā)展。所以，沈從文又具體強調(diào)說：“只要求為國家總的方向服務，不勉強要求形式上的或名詞上的一律?！尭鞣N新的成就彼此促進和融和，形成國家更大的向前動力。讓人和人之間相處的更合理。讓人不再用個人權力或集體權力壓迫其他不同情感觀念反映方法。 ”[13]（P12）“抽象的抒情”擺脫了“政治形勢和手段”的束縛，不是“適時即偉大”，體現(xiàn)了文學的真正的政治自覺，發(fā)揮了想象政治的作用。這是文學的政治自覺所達到的純凈氣質(zhì)。

在這里，要特別引用潘一禾的觀點，他在研究西方文學中的政治以后，得出了一個結論（這個結論可以成為筆者的堅定支撐），他說：

其實，與通常意義上那種圍繞著權力關系展開、以全民的名義為特殊利益集團的需求提供掩護的時事政治截然不同；在文學藝術家關心的元政治語境里，“政治作為對人類同胞真正富有人性的關懷”，是以“人權”為基礎的對“至善”原則的捍衛(wèi)，強調(diào)的是超越身份、種族、性別的普遍利益。這種元政治也是康德的 “人是歷史的最終目的而并非工具”意義上的人文理念的落實，著眼于普遍人性的共同追求。在這里，“政治不再是權力的伎倆和操縱，不再是高于人們的控制或互相利用的藝術，而是一個人尋找和獲得有意義的生活的道路”。從倫理政治的層面講，政治的合法性在于對任何“非人”化勢力的抵制。就像利奧塔所說：除了對這個非人的抵抗以外，所謂“政治”還剩下什么呢？所以，藝術家們會如此直言：“當我們愛的時候，我們就會對所有形式的壓迫和專制感到痛苦不堪。我們就會渴求為自由、為正義、為一切有助于恢復人的尊嚴的事物而奮斗?！边@種文學藝術家式的政治抗議不是就事論事地直接指向某個黨派，而是出于對生命的憐憫和對一切反人類行為的道義指控?！霸娙耸鞘篱g未經(jīng)公認的立法者”，當雪萊以此結束其名垂史冊的《為詩辯護》時，他強調(diào)的是藝術的元政治維度。[14]（P6-7）

潘一禾的“元政治”指的是倫理政治，與權力政治相對立，代表人類的美好生活。但需要補充的是，這個人類的美好生活，不僅是善的，也是美的；這個元政治可以出現(xiàn)在政治哲學關于美好生活的探索中，也可以出現(xiàn)在文學藝術家的筆下，這時候它就是所謂的文學政治。文學政治不必聽命于政治哲學的指導，它本身就構成元政治的一部分。當政治哲學中推出了元政治的理念時，文學政治與其結合并相互激蕩而生成更為充沛的想象世界。我們想強調(diào)指出的是，像沈從文所說的那樣，凡是對于生命青春的頌歌，向上的理想，追求生活完美的努力等，被創(chuàng)造出來，都會在社會發(fā)展中得到認可、證實與鼓舞。像屈原那樣，可以超越民族與國家體制形態(tài)；像雨果那樣，可以超越暴力與革命；像卡遜那樣，可以超越人類。這是基于文學藝術的生命創(chuàng)造，指向生命更加充盈發(fā)展，因而也是指向社會更加美好發(fā)展的一種想象創(chuàng)造，在沒有可利用的政治資源的情況下，它仍然能夠飛升上天，展示其美好藍圖。文學政治，是比一切政治設想與制度建構都更加美好、更加具有活力的想象。文學想象政治，宣示了文學可以獨立地展示自己的政治理想，并對現(xiàn)實政治產(chǎn)生巨大而細微的作用。

[1] 蔡儀.文學概論[M].北京：人民文學出版社，1979.

[2] 以群.文學的基本原理[M].上海：上海文藝出版社，1979.

[3] 鄧小平.在中國文學藝術工作者第四次代表大會上祝詞[A].鄧小平文選：第2卷[M].北京：人民出版社，1994.

[4] 鄧小平.目前的形勢和任務[A].鄧小平文選：第2卷 [M].北京：人民出版社，1994.

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[13] 沈從文.抽象的抒情[M].長沙：岳麓書社，1992.

[14] 潘一禾.西方文學中的政治[M].杭州：浙江大學出版社，2006.