文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1008-3537（2015）03-0011-04

[收稿日期]2015-4-24

[作者簡介]趙志浩（1981-），男，河南沈丘縣人，助理研究員，哲學(xué)博士，研究方向：中國傳統(tǒng)文化。

一、“判教”是文明對話的方式

佛陀說法有很大的隨機應(yīng)機性，比如他懂得我們眾生有追求知識的欲望，就以知識的方式講述佛法，他知道我們有弄清道理的欲望，就隨順了我們的這種欲望，用邏輯的方式講述佛法，雖然佛法本身遠遠超越了知識和邏輯。還有念佛、觀佛、禮佛等等形式都是處于隨順眾生某方面心理和情感需求而設(shè)的，其目的都是讓我們開悟見佛，證得菩提涅槃。佛法之所以被中國人接受與佛法本身的開放性、融攝性有關(guān)，還與中國人對佛法的翻譯和判釋（即判教）有關(guān)。最初的佛法翻譯往往借用道家的術(shù)語，目的也是為了讓中國人容易接受?！芭薪獭笔歉呱蟮聻榱穗S順眾生的需求而對佛法所做的一種歸納、分類和判別，人的思維總是具有邏輯形式這種先入之見，佛理佛說只有進入我們的先驗邏輯形式，才能被我們理解和掌握，所以判教的意義就在于把佛法整理成我們眾生容易接受的形式。

所以，中國人的判教是佛法本身包容性、靈活性的表現(xiàn)。各學(xué)派、宗派的判教雖然是在理論層面給佛法以不同的歸類，但其目的都是為了把佛陀說法之形式轉(zhuǎn)化成中國人容易接受的方式。只有把佛法佛理納入中國人的認知模式當(dāng)中，才能被我們接納、吸收和消化。南北朝時期的判教還有一個原因，那就是印度不同歷史時期的佛教存在很大的差異甚至矛盾之處，但幾乎在同一時期內(nèi)傳入中國，給人們理解佛法帶來很多困惑，因此需要對漢譯佛法進行系統(tǒng)化的整理，消除佛教理論內(nèi)部互相矛盾之處 ［1］。

判教有時候可能會強調(diào)佛法的某些方面而忽略其他方面，正像每個人都有所偏愛一樣，有些人喜愛念佛，有些人喜歡辯佛，有些人喜歡觀佛，所以宗派的產(chǎn)生是為了滿足不同根基者的需要。而只有滿足了不同根基者的特定需要，佛法才能進入不同根基者心中并發(fā)揮作用，只用一種模式教化不同的眾生并不符合佛陀應(yīng)機說法的本懷。判教其實是受教群體為進入佛法佛理設(shè)立的一個框架，在某種形式和框架內(nèi)學(xué)習(xí)佛法是為了很快地了解佛法本意，最終是要超越這些形式和框架，在沒有超越之前還是要借助于這些“權(quán)變”之法，開權(quán)才能顯實。學(xué)佛者只有從自身的根性，即自身的喜好、愛好及生活習(xí)性入手，并逐步地超越自身的局限性，進入佛境佛理，然后再對經(jīng)驗到佛境佛理進行超越，才能進入涅槃境界。最終的目的都是一樣的，雖然進入的途徑不同。首先必須進入佛法，而且必須從一門進入，高僧大德的判教為我們指出了進入佛法的不同門徑，為我們進入佛法省去了很多探索摸索的時間和精力。

對佛法分判的標(biāo)準(zhǔn)各不相同，有的根據(jù)佛陀說法的時間先后順序，有的根據(jù)佛陀說法對應(yīng)的根基，有的把時間和對應(yīng)根基合在一起進行。事實上，佛陀說法是隨機的，具有很大靈活性，而沒有什么特別的標(biāo)準(zhǔn)，這說明再完美的判教體系也不可能把佛陀說法的全部內(nèi)容呈現(xiàn)出來，所以禪宗就不太注重對佛法進行判釋，即不太注重佛法之形式如何，從這種意義上說，禪宗更符合佛陀靈活說法的形式，而不再拘泥于文字和教理。其他各宗如天臺、唯識、華嚴(yán)走的是理論的道路，禪宗走的則是實踐的道路，實踐的道路更加注重本國的實際情況，比如對孝道的重視就是調(diào)和中國文化傳統(tǒng)所做的努力，目的是為了讓中國人容易接受佛法。

佛法之所以興盛就在于后人對它的不斷判釋，原始教義加上以后不斷的注釋才形成佛法的大江大流。所以不應(yīng)該輕易否定后人對佛法所進行的分判工作。

二、“判教”改造了外來文化和本土文化

兩種不同的文化如何進行對接？如何發(fā)生關(guān)聯(lián)？祖師大德所進行的“判教”實際上是為兩種文化尋找的對接方式，一種文化要進入另一種文化傳統(tǒng)，首先要用對方熟悉的方式進行表達，佛陀當(dāng)年為了度化婆羅門教的眾生，就采用了婆羅門教義的名詞和術(shù)語，這是一種權(quán)宜之教。佛教傳入中國之后，高僧大德為了度化中土大眾，也不得不采用中國本土文化的術(shù)語，有些時候為了找到對接的方式，還要迎合本土文化的某些要求而修改自身的教義，在這個過程中，并非是本土文化完全消融和吞并了佛典文化，而是在相互“改造”中提升了本土文化的精神內(nèi)涵。佛典文化在傳播自身的過程中，改變了自身，同時也“改造”了中國本土文化，這是佛教文化的“權(quán)變”之法?？梢哉f，佛教影響了中國本土文化，中國本土文化也影響了佛教，二者之間的作用與反作用是相互的。

不過在此過程中，原先的佛典文化也已經(jīng)發(fā)生了改變，不再是經(jīng)典文本所堅持的形式了。因此，兩種文化進行對接的過程中，就已經(jīng)不可能保證各自純粹的獨立性了，而在彼此間都有了相互的“感染”和“改變”，并孕育出了另外一種形式的“文化”形態(tài)，比如中國佛教就是兩種文化相互感染的產(chǎn)物，當(dāng)我們提到“中國佛教”時，當(dāng)然會聯(lián)想到印度佛教，但已經(jīng)不是原始意義上的印度佛教了，而是加進了中國本土的色彩。甚至，中國佛教的某些教義與印度佛教的教義完全相反，而且其復(fù)雜情況遠大于此，如有些中國佛教的教義與印度佛教沒有差別，但已經(jīng)遠離了印度佛教的基本精神。有些中國佛教可能舍去了印度佛教的外在形式，但其基本精神卻與印度佛教無異，有些中國佛教的外在形式和基本精神都不一樣，有些是部分一樣，有些是全部一樣，有些則是大體上一樣.細節(jié)上有別，等等。就像有些和尚雖然穿著佛教的衣裳，卻做著與佛教精神完全相反的事情一樣，采用佛教的術(shù)語、名詞和概念，并不一定表達了佛教真正要表達的東西。

中國人所進行的判教也是如此，有些形式的判教可能背離了印度佛教的精神，有些判教與印度佛教的基本精神有某些類似，有的則意圖恢復(fù)印度佛教的基本精神。所有的判教都是對印度佛教的再“創(chuàng)造”，從總體上發(fā)展和繁榮了印度原始佛教。比如智者大師對佛典文本所進行的“五時八教” ①之判在形式和內(nèi)容上都堪稱“完美”，也有人認為“五時八教”是智者大師的臆造，佛陀說法并非按照“五時八教”的方式進行的?？墒菬o論后人如何評價，都沒有妨礙“五時八教”之判在形式和內(nèi)容上的完美。不一定完全按照佛陀說法之形式進行判教才是最“完美”的，就像翻譯本身也是一種“創(chuàng)造”一樣，判教更是一種“創(chuàng)造”，如果把某些價值觀參與進來，就會對這種“創(chuàng)造”產(chǎn)生或贊美或批評的結(jié)論來。但是兩種文化進行對接的過程必然伴隨著“創(chuàng)造”過程，可以說“創(chuàng)造”是進行文明對話不得不做的選擇，而不只是執(zhí)意進行的結(jié)果。當(dāng)然，如果對“創(chuàng)造”保持某種自覺意識，則可能會最大限度地避免“創(chuàng)造”之痛的發(fā)生。所謂“自覺”即是刻意把“創(chuàng)造”引向某種預(yù)定的軌道上去，而不是盲目地、順其自然地相互碰撞。

有保持佛典文本原貌的“創(chuàng)造”，也有保持中國本土文化的“創(chuàng)造”，更有融攝二者并有所創(chuàng)新的“創(chuàng)造”。所采用的“自覺”形式不同，“創(chuàng)造”的結(jié)果和所發(fā)揮作用的效果就不同。比方說唯識宗力圖恢復(fù)佛典原貌，盡量不摻雜本土色彩，甚至在用語的選用上也直接采用印度佛教用語，可以說唯識宗在理論及回歸原典上達到了“純粹”的程度，這是它的貢獻，但對于廣大民眾的接受程度來說，唯識宗的理論自覺則沒有發(fā)揮到最大的作用，天臺和華嚴(yán)宗雖然對佛典文本做了某些“改動”，但在理論形態(tài)上則是一種“創(chuàng)新”。“創(chuàng)新”意味著揚棄固有的東西，而不是刻意維持固有東西的原貌。在這種意義上說，禪宗達到了一種更高形式的“創(chuàng)新”，因為禪宗的某些祖師大德完全舍棄了佛典文本，而從“人本”出發(fā)，活潑生動地教導(dǎo)和引導(dǎo)大眾。禪宗之所以能在中國大地生根發(fā)芽、成長壯大，以致影響深遠并被多數(shù)人喜愛，就在于其“創(chuàng)新”的程度超過其他諸宗，當(dāng)然這并不是說禪宗在各方面都比其他諸宗優(yōu)越，而是說在引導(dǎo)受眾方面相對優(yōu)越于別宗別派。

因此，保持佛陀所說之法原貌的做法并不一定能夠保證引導(dǎo)大眾的客觀效果，只是為了保證達到某些另外的“客觀”效果就需要堅持某種立場。“立場”是基于某種“信仰”而形成的，比方說，有些判教并非刻意引導(dǎo)受眾群體，而是基于某種“學(xué)術(shù)”和“理論”上的建構(gòu)，從而達至一種學(xué)理上的純粹性。正如某些佛學(xué)研究者并非是為了讓別人信仰佛教，而是為了發(fā)現(xiàn)佛理佛說中蘊含的真理和智慧，這是他們的學(xué)術(shù)“立場”，以“學(xué)術(shù)”的立場對待佛教有可能更接近佛法真意，也有可能違背佛法本意。而另外一些人從“信仰”層面向廣大民眾宣揚佛教，不得不采用某種形象的形式向民眾靠近，這種“權(quán)變”之法同樣可能接近或背離佛教精神。因此，不應(yīng)簡單地批評或否定哪種形式的佛學(xué)（或“學(xué)佛”），研究佛教也必然包含有學(xué)習(xí)佛教這一必然環(huán)節(jié)，信仰佛教也必然是要學(xué)習(xí)和了解佛法的基本精神的，“佛學(xué)”與“學(xué)佛”并不是根本沖突的，而是有著相互促進之功效的。比如說，有了廣大民眾的學(xué)佛現(xiàn)象，才會有佛學(xué)研究之必需。學(xué)佛、信佛、佛學(xué)在多數(shù)情況下是相互促進的，像唐代時期的信佛群體與佛學(xué)研究群體都是一樣地多就是明證，片面地否定任何一個方面都是錯誤的。

三、“創(chuàng)新”是文明對話和融合的根本

印度文化是向內(nèi)求索的文化，中國文化傳統(tǒng)也同樣追求內(nèi)在的超越，內(nèi)在追求的特質(zhì)成為兩種文化相互融合的基礎(chǔ)。但二者在終極追求、現(xiàn)世情懷和社會倫理等方面的差異也是很明顯的，不過差異也是相互進一步了解的前提，如果兩種文化完全沒有任何差異，也就沒有必要再進行對話與交流了。因此，“同”與“異”皆構(gòu)成文化交流的內(nèi)在因素，在佛典文化與中國本土文化碰撞、磨合的過程中，無論是意識到二者的相同之處，還是意識到二者相異之處，都構(gòu)成對話和交流的基礎(chǔ)，皆是對話與交流之必需，只有對兩種文化的“異”與“同”有了足夠清醒的認識，才能更好地進行比較和鑒別、吸收和借鑒。

佛教與華夏文化的差異是很明顯的，佛教初入中土?xí)r期人們首先意識到的就是佛教與本土文化的差異，為了融進中國本土，尋求兩種文化的相通相同之處成為特定時代的主要任務(wù)。欲達到對話的目的，必須尋求共識，這是對話的一般法則。因此，魏晉南北朝時期無論是對佛典的翻譯，還是對佛典文本所做的詮釋詮判，都帶有強烈的本土色彩，并極力比附和迎合本土文化，其目的當(dāng)然是為了讓佛教在本土順利傳播。比如兩晉時期佛教般若學(xué)比附于玄學(xué)而得以傳播，并形成了般若學(xué)派的“六家七宗”?！氨雀健币彩菍で蠖呦嗤幍谋憩F(xiàn)，佛教在屈就迎合本土文化的過程中，使自身得以傳播，并日益擴大影響，很多文人雅士逐步認可佛教，甚至開始攀附佛教，對外來佛典文化從拒斥到逐步接受，以至于喜愛、欣賞，說明兩種文化融合的深度在增加。

當(dāng)佛典文化扎根生長并影響日盛之時，中國佛教的獨立性日益增強，與中國固有的儒道文化的相異之處呈現(xiàn)出來，所謂的儒佛道三足鼎立局面并非在佛教初入中土?xí)r就有的，而是發(fā)展到后來，即隋唐時期才逐步形成和出現(xiàn)的。其實，無論是曲意比附中國文化傳統(tǒng)，還是有意凸顯佛教自身的獨立性，都沒有達到兩種文化真正意義上的交流、融合與對話。對話是在相互理解、尊重基礎(chǔ)上進行的，即是在保持各自獨立性基礎(chǔ)上的相互交流與融通，各顯自身的獨立性便不能實現(xiàn)真正意義上的對話，相互比附與迎合也不是開展對話應(yīng)有的“真誠”。隋唐時期在判教基礎(chǔ)上形成諸宗諸派，宗派間的獨立意識膨脹為“山頭”意識，為了凸顯自宗的優(yōu)越性，不同宗派之間相互攻訐，但是各宗派間的相互獨立及彰顯自我只是佛教內(nèi)部問題，實際上說明了佛典文化的興盛與繁榮，在客觀上使佛典文化大放異彩，以至于中國的儒道之士亦不得不比附和攀附佛典文化。

儒道文化對佛典文化的比附和攀附是中國傳統(tǒng)文化開放性的表現(xiàn)，同時也是文化融合沒有進展到成熟階段的表現(xiàn)，成熟意味著既尊重對方，也不貶低自身，并在相互尊重基礎(chǔ)上進行對話，對話基礎(chǔ)上達成共識（而不是附和基礎(chǔ)上的“共識”），共識基礎(chǔ)上達至融合融通，最終形成一種新樣態(tài)的文化，從而使本土文化得以創(chuàng)新和提升，也使佛典文本得以傳播。片面追求佛本文化“獨立”姿態(tài)的做法并不能達至兩種文化的真正融合，而只能維持在“兩張皮”狀態(tài)，真正的融合在于“創(chuàng)新”，而不是片面地保證佛典的純潔性或固執(zhí)地保持本土特色，也不僅僅是“學(xué)會”“領(lǐng)會”對方或堅持本我形象，創(chuàng)新才是提升本土文化的根本。

從“創(chuàng)新”的角度看，融攝佛典文化與本土文化的禪宗才算是真正提升了本民族文化的內(nèi)涵，禪宗不再片面地追求和保持兩種文化的獨立性，而是融進并融通了兩種文化的精髓，并創(chuàng)制出一種新的文化樣態(tài)。禪文化不離人們的日常生活，又超越于人們的日常生活，讓人們從日常生活中體悟佛法真義，“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。” ①禪者不是遠離現(xiàn)實的人本關(guān)懷單單尊崇佛典文本，也不是僅僅拘泥于現(xiàn)實，而是要超越于現(xiàn)實，通達佛法所追求的菩提涅槃境界。為了達到究竟解脫的目標(biāo)，禪者必須借助于現(xiàn)實生活的一切，現(xiàn)實是包括傳統(tǒng)在內(nèi)的一切生活習(xí)俗、禮俗和倫理道德等，而解脫還必須超越這一切，這種充滿現(xiàn)實感和超越精神的禪文化真正使傳統(tǒng)文化得到了提升。不從現(xiàn)實出發(fā)，不進入現(xiàn)實，參與現(xiàn)實生活中的方方面面，無法完成對現(xiàn)實的超越，僅僅局限和執(zhí)著于現(xiàn)實同樣無法形成對現(xiàn)實的超越，唯有把二者恰當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來，既現(xiàn)實又超越地對待生活人生，才能實現(xiàn)文化提升之目的。千里之行需從腳下起步，但不應(yīng)固執(zhí)于腳下的每一個腳印，才能步入預(yù)定的境地。所以，禪文化實現(xiàn)了兩種文化的真正融合融通，并提升了中國本土文化的精神內(nèi)涵，使原本注重內(nèi)在超越的本土文化走向了更具內(nèi)省和反思的深度。因而，禪宗在對待傳統(tǒng)與外來文化方面所做的努力，很值得我們借鑒。