崔海東

(江蘇科技大學 馬克思主義學院，江蘇　鎮(zhèn)江　212003)

孟東野佛教觀小議

崔海東

(江蘇科技大學 馬克思主義學院，江蘇鎮(zhèn)江212003)

[摘要]孟郊晚年因人生久經苦厄，而儒門修證工夫陵夷無可資借，故轉崇佛教以求解脫。但是他對佛教義理并未深入，僅對苦諦有所比附，又期以維摩詰會通儒釋，故最終還是恪守了儒士本色。

[關鍵詞]孟東野；佛教觀；儒佛互動；儒士

[DOI]10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2015.09.028

孟郊(751-814)，字東野，湖州武康(今浙江德清縣)人。交游韓愈(退之)，二人關系在師友之間。年五十始第進士，調溧陽尉。憲宗元和九年(814)，在閿鄉(xiāng)(今河南靈寶)因病去世，卒年六十四。東野由于人生之苦厄，于晚年轉崇佛教以求解脫，但是他并未深入佛教義理，只是將之當作宣泄痛楚的方式之一，最終還是恪守了儒士本色。

一、東野晚年崇佛之轉向

眾所周知，退之辟佛，震爍千古。而東野游于韓門，晚年竟然轉崇釋迦，自言“始驚儒教誤，漸與佛乘親”(《自惜》)931，可謂甚不合常理。究其原因，大率有以下兩點。

第一個原因在于東野人生異常坎坷。首先，東野個人家庭不幸，前妻早死，三子夭折，一生貧困交加。其次，仕途艱辛。東野早年屢試不第，年至半百始中進士，越四年于貞元十七年(801)方任溧陽縣尉。然因性情之忤，不合于時，便索性作詩，不事公務，又被罰半俸，后竟至公務幾廢，縣令乃假尉以代之。元和初，河南尹鄭余慶奏為河南水陸轉運從事，試協律郎，方定居洛陽。六十歲時，因母死去官。元和九年(814)，鄭余慶再度招他往興元府任參軍，乃偕妻往赴。然行至閿鄉(xiāng)，暴疾而卒，死無分文，還是退之等人湊錢為其營葬，鄭余慶又贈錢安頓后事“為遺孀永久之賴”。故同為韓門高士的李翱(習之)為之抱不平云：“郊窮餓，不得安養(yǎng)其親，周天下無所遇……其窮也甚矣。凡圣人奇士，自以所負，不茍合于世，是以雖見之，難得而知也。”(《薦所知于徐州張仆射書》)6417正是由于這樣坎坷的人生，造就了東野獨特、狹窄的人生視角，如云“出門即有礙，誰謂天地寬”(《贈崔純亮》)937；又如“雖笑未必和，雖哭未必戚。面結口頭交，膽里生荊棘”(《擇友》)930；又如“有財有勢即相識，無財無勢同路人”(《傷時》)929等即是真實的寫照。

第二個原因是漢唐儒家心性工夫的陵夷。儒家所謂工夫，是針對心性情欲作自我調節(jié)、控制與優(yōu)化的理性的道德實踐。簡言之，可分下學而上達、上達而存養(yǎng)、存養(yǎng)而踐履(再度下學)三大環(huán)節(jié)。唐代儒學有三種典型：一為注疏，是所謂學問；二為出處，是所謂職業(yè)；三為經濟，是所謂制度。其最被詬病在于全然不關心性本體與修身工夫，完全偏在發(fā)用一路，是為有用而無體，大悖孔門體用一貫之規(guī)模。儒門修證工夫黯淡造成三大弊?。阂粍t心性工夫皆失，故多德行之窳；二則不能服膺天命，故罹出處之悲；三則不能解決終極關懷，故囚生死之獄。東野困于命運之多蹇，此時儒門卻不能提供有效資源以安身立命，在此精神低谷中，無法安頓靈魂，憂患無可揮拂，其人生即由此轉向佛教，即可理解。

其實針對東野這種情況，韓門也作對策，即以儒家傳統(tǒng)之天命來破之。如習之即有《命解》，其云：“或曰：‘貴與富在我而已，以智求之則得之，不求則不得也，何命之謂哉？’或曰：‘不然。求之有不得者，有不求而得之者，是皆命也，人事何為？’二子出，或問曰：‘二者之言，其孰是耶？’對曰：是皆陷人于不善之言也。以智而求之者，盜耕人之田者也；皆以為命者，弗耕而望收者也，吾無取焉。爾循其方，由其道，雖祿之以千乘之富，舉而立諸卿大夫之上，受而不辭。非曰貪也，私于己者寡，而利于天下者多，故不辭也。何命之有焉？如取之不循其方，用之不由其道，雖一飯之細也，猶不可受，況富貴之大耶？非曰廉也，利于人者鮮，而賊于道者多，故不為也。何智之有焉？然則君子之術，其亦可知也已?！?430習之此文承孟子之義，以為人生所受之天命，有德命、祿命之別，凡求之在我者為德命，求之在外者為祿命，人當憑工夫返回仁性本體之后更提撕上揚，階及天命流行之境界，從而證其德命，率其祿命。此學理可謂血脈充足、氣質澄澈、氣象剛正。然東野獨不能釋懷，亦是當時心性工夫與終級關懷一路未曾真正復興，士子中高者如習之能獨立，但對于大部分人來說，還未達自覺而已。

退之更勉勵東野不能自甘命運，而要不平則鳴、服膺天命。他專門作了一篇《送孟東野序》欲解決東野思想問題。首先，說明“不平則鳴”是天地萬物之規(guī)律。其次，說明人既為天地之子，承之不變。人類自開化以來，每朝每代都有不平之人發(fā)出不平之鳴，以為時代之強音。最后，勉勵東野，要跳出一己之悲歡，而追求國族之永福。文尾更直接點明云：“唐之有天下，陳子昂、蘇源明、元結、李白、杜甫、李觀，皆以其所能鳴。其存而在下者，孟郊東野始以其詩鳴。其高出魏晉，不懈而及于古，其他浸淫乎漢氏矣。從吾游者，李翱、張籍其尤也。三子者之鳴信善矣。抑不知天將和其聲，而使鳴國家之盛耶？抑將窮餓其身，思愁其心腸，而使自鳴其不幸耶？三子者之命，則懸乎天矣。其在上也奚以喜，其在下也奚以悲？東野之役于江南也，有若不釋然者，故吾道其命于天者以解之?！?41-242退之之意，不可謂不高，然而最后的結果我們都知道，東野不僅沒有跳出自己詛咒之命運，鳴國之不平，相反地，卻轉崇釋迦，甚至發(fā)出了“始驚儒教誤，漸與佛乘親”這樣的慨嘆。

二、東野佛理的局限——苦的人生與苦諦之比附

東野對佛教主要的切入點為苦諦，但是也僅僅止步于此。東野將其人生的徹痛俱化為詩歌。退之謂其“橫空盤硬語，妥帖力排奡”(《薦士》)29；在《貞曜先生墓志銘》中又稱贊其詩“劌目钅術心，刃迎縷解。鉤章棘句，掐擢胃腎。神施鬼設，間見層出”333。習之認為：“郊為五言詩，自漢李都尉(陵)、蘇屬國(武)及建安諸子、南朝二謝，郊能兼其體而有之。”(《薦所知于徐州張仆射書》)6417實際上，這些都是在談東野詩的語言特色，東野詩所泛射出來的味道，卻正是“苦”，故唐末張為《詩人主客圖》列東野為“清奇僻苦主”可謂知言。東野詩中，用“苦”字頻率甚高，凡四十七見。沒有什么題材不是籠罩在此苦之下。我們可將之略作分類來舉例。一則描寫天氣，如《苦寒吟》云：“天寒色青蒼，北風叫枯桑。厚冰無裂文，短日有冷光。敲石不得火，壯陰正奪陽?？嗾{竟何言，凍吟成此章?！?26二則描寫身疾，如《路病》云：“病客無主人，艱哉求臥難。飛光赤道路，內火焦肺肝。欲飲井泉竭，欲醫(yī)囊用單。稚顏能幾日，壯志忽已殘。人子不言苦，歸書但云安。愁環(huán)在我腸，宛轉終無端?！?28《臥病》云：“貧病誠可羞，故床無新裘。春色燒肌膚，時餐苦咽喉。倦寢意蒙昧，強言聲幽柔。承顏自俯仰，有淚不敢流。默默寸心中，朝愁續(xù)莫愁?！?28三則描寫羈旅，如《感懷》云：“路傍誰家子，白首離故鄉(xiāng)。含酸望松柏，仰面訴穹蒼。去去勿復道，苦饑形貌傷?！?29四則自述苦學，如《夜感自遣》云：“夜學曉未休，苦吟神鬼愁。如何不自閑，心與身為讎。死辱片時痛，生辱長年羞。清桂無直枝，碧江思舊游。”931五則祭吊亡友，如《吊盧殷》云：“棘針風相號，破碎諸苦哀。苦哀不可聞，掩耳亦入來?？尴叶嗉迓?，恨涕有余摧。噫貧氣已焚，噫死心更灰。夢世浮閃閃，淚波深洄洄。薤歌一以去，蒿閉不復開?！?47可以說，他的人生時時刻刻每一境遇都向外投射著苦味。另悲、傷、哀、愁、怨等也是連篇累牘，觸目皆是。

我們知道，佛教的理論基礎之一是“四諦”，其中第一諦即是苦諦。佛教認為人生為諸苦之集合，如生老病死、愛別離、怨憎會、求不得、五取蘊等，其中五取蘊即色受想行識——物質、感性、知覺、理性、意識，五蘊會聚故有人身，人們執(zhí)著自身便有諸苦。佛經中說苦殊眾，如《法華經》卷一《方便品》云：“輪回六趣中，備受諸苦毒?！薄度A嚴經》卷七三《入法界品》云：“生老病死憂悲惱害，如是諸苦，常所逼迫?！睎|野對此苦甚有感喟，故頻頻會之。正是由于苦的人生，東野漸漸開始接解佛教典籍，其《讀經》詩云：“垂老抱佛腳，教妻讀黃經。經黃名小品，一紙千明星。曾讀大般若，細感肸蚃聽?！?45所謂“大般若”指姚秦鴻摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》三十卷，世稱《大品般若》；所謂“小品”指羅什譯《小品般若波羅蜜經》十卷，世稱《小品般若》?！洞笃钒闳簟贰缎∑钒闳簟泛汀督饎偨洝肥谴蟪丝兆诎闳粝到浀涞闹饕碜鳌！按估媳Х鹉_”顯示了東野在科場、官場苦苦周旋一生而無所得后，開始向釋迦求助，以求人生意義之答案。

然東野對佛教四諦亦未有深刻之把握。其只是著重于對人生苦痛的簡單比附，而沒有繼續(xù)深入下去，求得真正的解脫之道。我們可以簡單回顧一下另外三諦。佛教之集諦，探討苦的原因，人生之所以處處時時充滿苦，是由于人們對于佛教真理的無知(無明)，不懂得人生本身就是一種幻影，而把人身視為一種真實的存在，就會產生種種欲望和追求，由欲望驅使，就導致貪嗔癡等煩惱，這些煩惱就是人生痛苦的根源。十大煩惱貪嗔癡慢疑見(包括身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等)。佛教之“滅諦”，要滅煩惱得解脫，即寂滅、圓寂、涅槃。認識到佛教真理，了悟人生真諦，就會進入一種煩惱滅盡、常樂我凈的境界。若只是有余涅槃，斷除貪欲、滅盡煩惱，已滅盡生死之因，但作為前世惑業(yè)果報的肉身還存在，仍然活在世上，還有思慮活動，是不徹底的。只有到了無余涅槃，不僅滅除生死之因，也滅盡了生死之果，即不僅作為前世惑業(yè)果報的肉體不存在了，而且連思慮也沒有了，灰身滅智，永無生死，這是佛教中的最高境界。當然，小乘涅槃，視人生為大苦，故把人體消滅、煩惱滅除作為追求的目標，因此其涅槃、圓寂往往是死的代名詞。而大乘涅槃則從另一個角度來談，其視世間與涅槃本是一致的，二者都是空，也都是妙有，世間的一切都是真如、實相、佛性的體現，如果人們能認識佛教這一真理，反本歸原、體證佛性，也就達到了涅槃的境界。最后，“道諦”是求滅煩惱得解脫的方法途徑。包括八正道，正見、正思維、正語、正業(yè)、正命、正精進、正念、正定；三十七品；三學(戒定慧)，六度等內容。這樣一對比，可知東野對佛教只是因為理論基礎上的仿佛相似而認同之，也就是說，只是由于苦的人生而產生對佛教苦諦之認同，卻并沒有真正地去繼續(xù)深入佛教其他義理，遑論邁出決定性的一步，即修行以求解脫。然而也正是對佛教義理的局限性，保證了東野的儒士本色并未因為他的“漸與佛乘親”而作大幅改變。

三、儒佛會通的努力——維摩詰情懷

《維摩詰所說經》屬大乘佛教經典，其主要思想是發(fā)揮大乘空觀，主張“心凈則佛土凈”，“入世即是出世”。僧肇在《維摩詰所說經注序》中稱：“此經所明，統(tǒng)萬行則以權智為主，樹德本則以六度為根，濟蒙惑則以慈悲為首，語宗極則以不二為門?！逼鋵χ型炼U宗影響深遠。儒家士子往往以之作為會通儒釋之橋梁。東野亦視維摩詰為儒佛會通之最佳途徑。其有《聽藍溪僧為元居士說維摩經》一詩，詩云：“古樹少枝葉，真僧亦相依。山木自曲直，道人無是非。手持維摩偈，心向居士歸?？站昂鲩_霽，雪花猶在衣。洗然水溪晝，寒物生光輝?！?45“古樹”四句是概括藍溪僧向元居士說經之場景與要義。殘冬之古樹，枝葉殊寥，然真僧于此說法，亦有何妨。山木隨其機緣任其曲直，求道之人又豈能以俗諦之是非而衡定。“手持”兩句是說東野我持師偈，不能釋手，乃萬分向往這種居士的生活?！翱站啊彼木涫钦f聽藍溪僧說經后的感受，本來我的世界，滿是污垢，恰來這漫天大雪，一洗塵寰，則雪霽之時，藍溪之晝，若水洗一新，眼前萬物，皆是舊識，然都散發(fā)著嶄新之光輝，我之人生，亦受此洗禮，將邁向良途歟？

東野又在《贊維摩詰》中云：“貌是古印，言是空音。在酒不飲，在色不淫。非獨僧禮，亦使儒欽。感此補亡，書謝懸金。”6997由此贊亦可見，東野對維摩詰的理解是儒家式的，只在入世言，頗有“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的“克己復禮”(《論語·顏淵》)之意。只是“補亡”二字，自責過重。維摩詰富貴有余樂，紅塵就是孤峰，心凈國土凈，入世即出世，而東野則奔汲于科舉，轉促于卑職，乞食于友朋，何時有酒色之累？

我們通過上面對東野的介紹，可知東野崇佛，僅是為了尋求人生苦厄的宣泄，并沒有真正直入智地。事實上，如果我們考察他存世的文本，即可發(fā)現，對于佛教的欣賞與向往的詩文所占比例甚小，居于主流的還是儒家思想。如其《上常州盧使君書》云：“道德仁義，天地之常也，將有人主張之乎，將無人主張之乎？曰：賢人君子有其位，言之可以周天下而行也；無其位，則周身言之可也。周身言之可，周天下言之不可也。仲尼當時無其位，言之亦不可周天下而行也，及至著書載其言，則周萬古而行也，豈惟周天下而已哉。仲尼非獨載其言周萬古而行也，前古圣賢得仲尼之道，則其言皆載之周萬古而行。閣下道德仁義之言，已聞周天下誦之久矣，其后著書君子，亦當載之周萬古而行也，幸甚幸甚。道德仁義之言，天地至公之道也，君子著書期不朽，亦天地至公之道，夫何讓哉？是故不以道德仁義事其君者，以盜賊事其君也；不以道德仁義之衣食養(yǎng)其親者，是盜賊養(yǎng)其親也?！?996此文堂堂正正，愿求乎吾儒之道德仁義，以為此是人極之基。若我們整體地評介其所作詩歌，亦可看出其純承儒家之詩教。一則反映時代現實、揭露藩鎮(zhèn)罪惡，如《征婦怨》《感懷》《殺氣不在邊》《傷春》等；二則針砭社會不公與丑惡，如《織婦辭》描寫織婦“如何織紈素，自著藍縷衣”927，此類比之白居易《諷喻詩》不遑少讓?！逗匕傩找鳌穭t曰“高堂搥鐘飲，到曉聞烹炮。寒者愿為蛾，燒死彼華膏”930，比之杜甫“朱門酒肉臭，路有凍死骨”亦不遜色。三則描寫了人倫之情，如《結愛》之寫夫妻，《杏殤》之寫父子，《游子吟》之寫母子。以上皆是儒家所謂修齊治平之事，故以孟郊為儒士實無問題。所以，我們認為，東野晚年雖轉崇佛教，但是其本色還是儒家，此無疑義。也正是因此，有學者認為東野“雖置身佛教盛行之世，亦偶與僧徒相游，惟其思想并未受影響”。

[參考文獻]

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[4] 尤信雄.孟郊研究.臺北:文津出版社,1984:72.

[收稿日期]2015-04-29

[作者簡介]崔海東(1975-)，男，江蘇南京人，江蘇科技大學講師，哲學博士。研究方向：中國哲學。

[中圖分類號]I206

[文獻標識碼]A

[文章編號]1008-6285(2015)09-0116-04

On Meng Jiao′s View of the Buddhism

Cui Haidong

(SchoolofMarxism,JiangsuUniversityofScienceandTechnology,Zhenjiang212003,China)

[Abstract]Meng Jiao was friend with Buddhism because he wanted to seek comfort for his miserable life in old age. But he learned it superficially, because he was only interested in the truth of suffering and would intercommunicate between Confucianism and Buddhism by Vimaiakirti. Finally, he kept the identity of Confucian.

[Key words]Meng Jiao;view of Buddhism;intercommunion between Confucianism and Buddhism;Confucian scholars