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從“韓愈崇拜”到“六一風(fēng)神”
——試論饒鍔散文文體學(xué)認知的體驗化特征

2015-04-11 09:05:18閔定慶
關(guān)鍵詞:韓文歐陽修韓愈

閔定慶,李 玲

(1.華南師范大學(xué)文學(xué)院,廣州510006;2.廣東嘉應(yīng)學(xué)院 文學(xué)院,廣東梅州514015)

從“韓愈崇拜”到“六一風(fēng)神”
——試論饒鍔散文文體學(xué)認知的體驗化特征

閔定慶1,李 玲2

(1.華南師范大學(xué)文學(xué)院,廣州510006;2.廣東嘉應(yīng)學(xué)院 文學(xué)院,廣東梅州514015)

饒鍔是近世潮州學(xué)界大家,致力于國故學(xué)研究,著作等身,成就卓著,同時也是潮州文壇的領(lǐng)軍人物,在詩、文、聯(lián)等多種文體上取得令人矚目的成就。隨著近代轉(zhuǎn)型的加速、傳統(tǒng)文藝觀的松綁,饒鍔趨于認同“各由其性而就于道”的個性化創(chuàng)作,能從韓文的“文從字順”處入手,薈萃歐陽修、歸有光、戴名世之所長,形成了淵雅、和緩、綿密的美學(xué)風(fēng)格。饒鍔的散文觀念,就是立足于這一美學(xué)風(fēng)格進行理論思考與創(chuàng)作實踐的集中體現(xiàn),既充滿了個性化體驗的性靈色彩,也突出了近世文化轉(zhuǎn)型期“此在性”與“過渡性”的特點。

饒鍔;饒宗頤;歐體;散文;六一風(fēng)神

饒鍔(1890—1932)是近世潮州學(xué)術(shù)大家,尤以潮汕地方文獻整理與研究成就為最著。他身處20世紀初中國文化轉(zhuǎn)型期,在獲取新、舊兩種文化視野的同時,也陷入了文化選擇的“兩難”之中:一方面,隨著文化轉(zhuǎn)型的加劇,傳統(tǒng)的“文道觀”、“教化觀”迅速崩解,饒鍔得以沿著歐陽修“自然創(chuàng)作”的路向,發(fā)展出一種自由適性、活潑性靈的寫作姿態(tài);另一方面,作為一個來自舊陣營的人,饒鍔又顯得極度焦灼,必須在歷史關(guān)頭做出明確且明智的抉擇。饒鍔與他所景仰的師友章太炎、高燮、金天翮、柳亞子、溫廷敬等人一樣,是完全排拒白話文的。他指出,新式學(xué)堂斬斷了千年“文脈”,“科舉廢而人才日雜,學(xué)校興而文章日衰”,古文退場,典范不再,新式學(xué)堂的學(xué)生“安能登其堂而噬其胾哉”[1]38,進而斷言新式學(xué)堂斷然培養(yǎng)不出能觸摸到古文神髓的學(xué)子。因此,饒鍔終其一生都沉浸在古典美文的世界里,始終未把白話文納入到文學(xué)思考與創(chuàng)作的視野中來,他一生的著述彰顯著一種“古雅”趣味的祈向。他埋首著述,“于文辭、歌詠之事,漠焉不著意”[1]175,但他的友人一致認為,他的“古文、辭賦、駢文都做得好”[2]2。鄭國藩《饒鍔墓志銘》更明確指出,饒文雖“非精詣所在”,卻能“以桐城義法出入唐宋明清諸大家,無意于古而與古會,當于廬陵、熙甫間別置一席,時賢中罕見其匹也”[1]154。 可見,潮籍學(xué)人早已對饒鍔散文創(chuàng)作的審美屬性作出了非常明確的辨識與闡揚。這一認識理應(yīng)構(gòu)成我們今天進一步研究饒鍔文體觀念與散文創(chuàng)作的有效切入點之一。

饒鍔對潮州文壇的歷時性把握與共時性把握,直觀、真切而具體。他在《鄭蕃之墓志銘》中作了這樣的描述:“吾邑自宋明以還,名卿碩儒、忠義直諒之彥,代有其人。獨文章之學(xué),倡之者既寡,而為之者又囿于見聞,相安孤陋,于古人為文義法,往往莫知其然。故歷時綿遠,而潮人無寸簡見稱當世。近十年來,揭陽姚君恪先生始本其所聞馬其昶、林畏廬諸老之緒論,以桐城文派倡導(dǎo)學(xué)者。而潮安王慕韓先生則孤立崛起,亦以古文為后進啟示徑途。兩先生皆余所私昵者?!保?]100這大致勾勒出了近世潮州文壇的兩個向度。第一,韓愈刺潮,越八月而去,開啟了潮州“海濱鄒魯”的新紀元。潮人祭祀韓公,并在“韓愈崇拜”氛圍中積淀了潮汕地區(qū)獨特而深厚的文化底蘊,形成了膜拜韓文的“集體無意識”。但是,潮人長期熱衷科舉,揣摩時文,不免出現(xiàn)“尸?!表n公“決以得失,卜以吉兇”,學(xué)韓文卻“學(xué)無淵源,志趣不大”二弊。民國初年,王慕韓崛起于潮州文壇,大力倡導(dǎo)韓文,在他身邊漸漸形成了一個頗具規(guī)模的古文創(chuàng)作群體。第二,曾點翰林的吳道镕來潮州主韓山書院、金山書院講席,京師大學(xué)堂首屆文科畢業(yè)生姚梓芳返潮執(zhí)教,相繼將“桐城文”引入潮州。雖然桐城派在世紀之交迭經(jīng)經(jīng)世文派、維新新文體、革命派宣傳文、新式報章體等新文體的沖擊,已呈強弩之末,但對于相對封閉的潮州文壇而言,畢竟還是比較新奇、比較容易入手的。因此,在吳道镕等領(lǐng)袖式人物的倡導(dǎo)下,潮人出現(xiàn)了“遠宗退之而近法桐城”的轉(zhuǎn)向。但是,饒鍔有意回避了第三個向度——考據(jù)派文風(fēng),而這才是饒鍔以及其子饒宗頤進行學(xué)術(shù)研究與文學(xué)創(chuàng)作的真正起點。眾所周知,阮元撫粵督粵十多年,正值乾嘉學(xué)派如日中天,他將乾嘉樸學(xué)引入廣東,建學(xué)海堂,延請考據(jù)名家系統(tǒng)講授考據(jù)學(xué)方法。其中,學(xué)海堂肄業(yè)生溫仲和于光緒二十年(1894)至潮州金山書院講學(xué),后任該書院山長,書院改制中學(xué)堂,繼續(xù)擔任總教習(xí)。他以一個純粹意義上的考據(jù)學(xué)家實施國學(xué)教育,直接間接地影響了兩代潮州學(xué)人,潮州考據(jù)學(xué)家群體漸漸形成。溫廷敬先從溫仲和學(xué),后同受丘逢甲之邀創(chuàng)辦嶺東同文學(xué)堂,成為多年同事,深受溫仲和其人其學(xué)的影響,走的也是考據(jù)學(xué)的路子。饒鍔、宗頤父子又師從溫廷敬,接受系統(tǒng)的考據(jù)學(xué)訓(xùn)練,故一生謹守考據(jù)家法,為文樸茂淵雅,不事雕琢,以事理勝,邏輯性很強。

在饒鍔的閱讀體驗與創(chuàng)作體驗中,民末清初的潮州文壇,實為近世中國文壇的一個“縮影”,能對不同創(chuàng)作階段、不同風(fēng)格典范實現(xiàn)有效的轉(zhuǎn)換與融合。饒鍔是從舊式私塾和傳統(tǒng)大家庭里成長起來的,最初的也是最本真的反應(yīng),便是在潮州文壇“韓愈崇拜”的“集體無意識”作用下,本能地選擇崇拜與追摩韓文。但在此后長期的國學(xué)研究過程中,不可避免地出現(xiàn)了“性之所近有不知其然者”的文體自覺意識,漸漸從“韓愈崇拜”的舊軌中游離開去。關(guān)于這一點,鄭國藩《〈天嘯樓集〉序》總結(jié)出了饒文“三變”的情形:

君文前后凡三變,少作刻意模韓,而未能至,時有枘鑿不相容之處;中年出入唐宋明清諸大家,各有其所似,則志于傳世,不忘意匠之經(jīng)營者也;晚近一變,而歸于平易,下筆在有意無意之間,則既神明于法,而不復(fù)以法囿文,境之上乘矣。[1]4

饒鍔《與馮印月書》也與此相一致,直可視為“偏嗜”歐體的“自供狀”:

大抵古人為文,各有偏好,而不必盡同也。鍔于歷代文家研讀潛索,不一日矣。顧獨酷好歐、戴二家之文者,非文舍歐、戴二家皆無當于我意也,又非歐、戴二家之文已盡文之極至,而歐、戴二家之文之外可無求也。蓋性之所近,有不知其然者矣。[1]74

饒鍔追述了漫長的探究歷代文家的體驗,最終以性情之所近,宗向歐陽修、歸有光、戴名世一路。看似出語尋常,實則蘊涵了深刻的心靈掙扎,自有不可與外人道的“心曲”。饒宗頤在晚年追憶乃父教諭的時候?qū)⑦@一“偏嗜”講得更加生動形象:

我上過一年中學(xué),后來就不上了,因為學(xué)不到東西。但是我的古文教師王慕韓卻有一樣?xùn)|西給了我很大影響,那就是做古文要從韓文入手。我父親跟他搞不來,但我卻信服王師這一套。父親喜歡歐體,大約也跟他后來身體不好有關(guān)系?,F(xiàn)在我還是要說作文應(yīng)從韓文入手,先立其大,先養(yǎng)足了一腔子氣。[2]6

這一取徑“歐體”的追述,從性格層面揭示了饒鍔文章學(xué)理念的價值取向。而楊光祖《〈天嘯樓集〉序》同樣也從性格的角度總結(jié)了饒鍔其人其文的特點:“君,循循學(xué)者,于書無所不讀,而沉浸于考據(jù)之學(xué),外雖刻苦,中自愉悅,蓋志乎古者也。其為文章,紆徐靜正而無怨言;其為人,溫恭謹質(zhì)而無慍色,儻所謂‘養(yǎng)其和平以發(fā)厥聲’者歟?”[1]7粹然醇厚的儒者氣度,中和包容的文人情懷,紆徐從容的文章風(fēng)格,恰是千載以下對歐陽修其人其文認同與皈依的生動體現(xiàn)。

那么,饒鍔“六一”情結(jié)形成的根本動因是什么呢?不難想象,在“韓愈崇拜”的氛圍中研讀韓文,總免不了幾分儀式化與神圣化的感覺。這恰與少年饒鍔生動活潑、性靈飛動的心靈是格格不入的。饒鍔通過“歐體”體驗獲得文體的自覺,幾乎可以說是歐陽修成長體驗與文體實驗的“再現(xiàn)”。歐陽修《記舊本韓文后》追憶十歲時曾得韓文六卷,雖“未能悉究其義”,卻被韓文的“深厚雄博”、“浩然無涯”深深打動[3]1056。 最終,在北宋“向內(nèi)轉(zhuǎn)”思潮的氛圍中,歐陽修采取了“易行易知”的方法論策略,從韓文的“文從字順”處入手,實踐了一種平易從容、曲盡形容的新文風(fēng)。“歐體”的形成過程,是一個“文化孤兒”在黑暗中獨自摸索前進所獲得的豐饒成果,凸顯了孤獨的生命體驗所獨具的藝術(shù)創(chuàng)造力。反觀饒鍔的成長歷程,即可發(fā)現(xiàn),他也是在逆境中摸索著前進的。據(jù)《天嘯樓藏書目序》自述,他最初埋首四書五經(jīng),涉獵時文,后跟隨仲兄閱讀小學(xué)著作、詩文集,興之所至,不求宗旨,稍長則循張之洞《書目答問》標示的“門徑”有序地閱讀清代學(xué)者的著作,打下較系統(tǒng)、扎實的國學(xué)根基。饒鍔與歐陽修的早年體驗一樣,將書籍的聚集與知識的拓展、眼界的提升、心志的養(yǎng)成等融為一體,獲得同步性的成長,在最大限度上涵蓋了一個年輕人經(jīng)由經(jīng)典閱讀、體味文體范式、甄別各家優(yōu)劣的文體自覺的過程。

與此同時,高燮等人的革命家形象與國學(xué)家形象,迭加在一起形成了一種特殊的浪漫氣質(zhì)與政治擔當,對饒鍔產(chǎn)生了極大吸引力。饒鍔早年求學(xué)于上海法政學(xué)堂,接觸了許多新派學(xué)人,尤其是與以南社核心人物為主的激進的青年漢族知識分子交往甚密,自覺接受資產(chǎn)階級民主思想,將高燮、金天翮等視為平生知己。高燮等人一方面積極從事“驅(qū)逐韃虜,恢復(fù)中華”的民族民主革命,另一方面竭力倡導(dǎo)“新國學(xué)”運動,將“國故”視為民族復(fù)興的基石,積極整理國故,刊行古籍,成效顯著。饒鍔浸淫其中,很快從精神上的膜拜發(fā)展到行為上的模仿,將高燮等江南學(xué)者特有的敏感的藝術(shù)感知力、堅毅不拔的革命意志、細膩綿密的學(xué)風(fēng)、柔婉雅致的文風(fēng)等等迭加在一起,使得革命家、學(xué)者、文人三種身份“三而一之”,產(chǎn)生了無可言喻的“浪漫化”效果,在精神氣質(zhì)上更接近冶學(xué)者化、文人化與南方化于一爐的“歐體”。

個人成長歷程、古籍閱讀體驗等方面的相似性,極易激發(fā)思想感情上的共鳴,審美趣味也隨之趨于一致。饒鍔就這樣在人生成長最關(guān)鍵的時期因著自由閱讀的優(yōu)游與文學(xué)教育的熏陶,最終情不自禁地向“歐體”靠攏。也正是在這一轉(zhuǎn)移過程中,他不知不覺間與潮人的“韓愈崇拜”漸行漸遠了。

饒鍔的文體自覺與實踐,折向“歐體”一途,首先是建立在追慕歐陽修其人其文的基礎(chǔ)上的。

韓愈曾自比于“非常鱗介之品”的“怪物”,不落流俗,犯顏鯁言,剛直倔強,愈挫愈勇。這或許就是饒宗頤先生所說的“一腔子氣”吧,但是,這也不免出現(xiàn)如李翱《韓公行狀》所言“氣厚性通,論議多大體,與人交,始終不易”等小毛?。?]26。反觀歐陽修之為人與為文,韓琦《祭少師歐陽永叔文》說是“可否明白,襟懷坦易,學(xué)貴窮理,言無偽飾”[3]2630,其子歐陽發(fā)《先公事跡》也說乃父“中心坦然”,“接人待物,樂易明白,無有機慮與所疑忌,與人言,抗聲極談,徑直明辨,人人以為開口可見肺腑”,“一切出于誠心直道,無所矜飾”[3]2626。不難看出,歐陽修在為人風(fēng)格上與韓愈大相徑庭——嫻雅沖淡,隨性為官;真摯自然,平易和暢;明辨是非,以理服人。韓文與歐體雖有“先河后?!钡臏Y源關(guān)系,最終呈現(xiàn)在世人面前的文風(fēng)卻是陰陽二極。何沛雄《歐陽修與韓愈的“古文”關(guān)系》一文對此作了很好的鑒識:“歐陽修的古文,雖然源于韓愈,但他深于史學(xué),更得太史公行文的‘逸氣’,加上生性閑雅沖和,故為文紆徐委備,容與溫醇。姚鼐把文章分為陽剛、陰柔兩大類,韓文得陽剛之美,歐文得陰柔之美,堪作學(xué)文楷模,垂范千古了?!保?]饒鍔本是個“溫恭謹質(zhì)而無慍色”的人,在本質(zhì)上與歐陽修的性格是一致的,因而能“養(yǎng)其和平以發(fā)厥聲”,“其為文章,紆徐靜正而無怨言”,最終選擇“歐體”一路就顯得非常自然了[1]7。

在“文道觀”的論述方面,韓、歐取徑各有不同,饒鍔沿著歐陽修偏于個人性情的路子,在近代文化轉(zhuǎn)型中揚棄了嚴格意義上的文道觀,回歸文學(xué)本體。韓愈《答李秀才書》有“愈之所志于古者,不惟其辭之好,好其道焉爾”[6]725的宣言,充滿原始儒家陽剛之氣的實踐理性,使得公共領(lǐng)域的理論對話與交流重歸儒家本位,將政治修辭、道德修辭打入“載道”文學(xué)之中,原本較為純粹的文學(xué)表達因而被人為提高到了政治精英主義者言說的層面。與韓愈散文崇儒的政治話語形態(tài)不同,歐陽修生活在一個儒家文化主導(dǎo)的“尚文”時代,一方面撰《新唐書·韓愈傳贊》稱贊韓愈“以《六經(jīng)》之文為諸儒倡”,“粹然一出于正,刊落陳言,橫騖別驅(qū),汪洋大肆,要之無抵捂圣人者。其道蓋自比孟軻”[7]5269,在學(xué)術(shù)思想上的“撥衰反正”之功與文起八代之衰映照古今,故爾歿后“其言大行,學(xué)者仰之如泰山、北斗”[7]5269。 另一方面,極力推動“各由其性而就于道”論所追求的日?;€性化與詩意化表達的時代思潮,其《與樂秀才第一書》說:“古人之學(xué)者非一家,其為道雖同,言語文字未嘗相似。孔子之系《易》,周公之作《書》,奚斯之作《頌》,其辭皆不同,而各自以為經(jīng)。子游、子夏、子張與顏回同一師,其為人皆不同,各由其性而就于道耳。”[3]663“道”的自然屬性,決定了經(jīng)典撰作與闡釋必然呈現(xiàn)個性化與人性化的樣態(tài),進而推衍出自然化、個性化的寫作狀態(tài),從人性本真的層面拓展了文體革新的理論言說的空間。戴名世進而認為,寫作要“率其自然”,“文”是“出于心之自然者”,由此推導(dǎo)出“君子之文,淡焉泊焉,略其町畦,去其鉛華,無所有,乃其所以無所不有者也”[8]5。亦即從文體自覺的體驗出發(fā),強調(diào)從具體的創(chuàng)作土壤中發(fā)掘個性化表述的空間。但是,在近世文化轉(zhuǎn)型的語境中,在清儒章學(xué)誠開啟的“六經(jīng)皆史”說與西方新史學(xué)的合力作用下,國學(xué)經(jīng)典的神圣話語系統(tǒng)被全盤改造為歷史性記述及解釋,嚴格意義上的“文道觀”失去了合理存在的文化空間,于是,古文理論中標語化、口號化的“衛(wèi)道”、“載道”話語體系消失于無形。饒鍔受這一時代話語體系的影響,自然而然地遠離了傳統(tǒng)文論中的“文道觀”,在散文觀念的建構(gòu)與創(chuàng)作實踐上得以擺脫種種羈絆,暢情論文,直指心源。

在創(chuàng)作觀念上,饒鍔認同韓愈“不平則鳴”的創(chuàng)作論,但更傾向于歐陽修在此基礎(chǔ)上有所改進的“自然創(chuàng)作”觀。饒鍔《天嘯樓記》就有這樣的“自白”:“余窮于世久矣,動與時乖迕,外動于物,內(nèi)感諸心,情迫時,輒為不平之鳴,而一于文辭詩歌焉發(fā)之。故吾之為文與詩,縱懷直吐,不循阡陌,愁思之音多,盛世之辭寡。是雖生際亂世使然,寧非天下之嘯歟?”[1]88《四十小影自題》也說:“既遭時之不幸,乃息跡乎海垠。抱叢殘以補佚,將閉戶而草《玄》。謂殷之夷乎?謂魯之連?皆非也。而訊其人,則曰:寧遺世以全我真?!保?]130這一自述,分明有著歐陽修的影子,突出了“自然創(chuàng)作”的有為創(chuàng)作觀、自然的個性化表達這兩個傾向。自司馬遷“發(fā)憤著書”發(fā)端,“有為而作”的創(chuàng)作論就占據(jù)了文學(xué)主潮,韓愈《送孟東野序》“不平則鳴”論[6]982及《荊潭唱和詩序》“歡愉之辭難工,而窮苦之言易好”論[6]1121,大致劃分了“羈旅草野”與“王公貴人”兩類感發(fā)模式。歐陽修在作家與現(xiàn)實生活存在一一對應(yīng)的因果關(guān)系的認知基礎(chǔ)上,接受了“外感內(nèi)應(yīng)”的創(chuàng)作模式,其《梅圣俞詩集序》說:“凡士之蘊其所有,而不得施于世者,多喜自放于山巔水涯。外見蟲魚草木風(fēng)云鳥獸之狀類,往往探其奇怪,內(nèi)有憂思感憤之郁積,其興于怨刺,以道羈臣寡婦之所嘆,而寫人情之難言,蓋愈窮則愈工?!保?]612《徂徠先生墓志銘》說:“其遇事發(fā)憤,作為文章,極陳古今治亂成敗,以指切當世,賢愚善惡,是是非非,無所諱忌。世俗頗駭其言。由是謗議喧然,而小人尤嫉惡之,相與出力必擠之死。先生安然不惑不變,曰:‘吾道固如是,吾勇過孟軻矣?!保?]504遇事而發(fā),意有所指,毫不避諱,這是出于高度的政治自覺、道德自覺與個性覺醒的現(xiàn)實承擔與歷史承擔。這類解說,從真切的個體生命體驗切入,表達出了兩種極端的士人生活樣態(tài)。

饒鍔認同這一感發(fā)模式,將作家之于社會的個性化反應(yīng),歸結(jié)為“處境使然”,對文學(xué)創(chuàng)作進行高度人性化的分析,展現(xiàn)出具體而鮮活的“寫實創(chuàng)作語境”的認知。與歐陽修一樣,饒鍔從來就不是一個“被動”反映論者。他將自己對于“縱懷直吐,不循阡陌”的自然創(chuàng)作狀態(tài)的反思,推展到對文學(xué)創(chuàng)作的普遍規(guī)律的思考,進而審視友人的創(chuàng)作成就,導(dǎo)引出種種“自然創(chuàng)作”的文體樣態(tài)的描述與評判。如《蛣寄廬詩剩序》稱譽潮安林彥卿多才多藝,“舉凡詞章、若散若駢,下逮丹青、音律、岐黃、星卜之術(shù),靡不習(xí)而能焉”,“又性好客,喜與酒徒賤工者游處,當其劇飲六博,酣呼諧謔,旁若無人,而人見之者鮮不以為狂且妄者也”,觸類旁通,故所作詩文“并世交游咸斂手,遜謝莫及”[1]28?!赌蠄@吟草序》談到外甥蔡儒蘭的創(chuàng)作,“人言甥詩絕肖其為人,吾謂亦其處境使然也”,“觀甥之詩,緣情寄興之詞多”,所以,“其造語清而麗、婉以和,無凄愴激楚之音”[1]31。《柯季鶚詩集序》談到他與馮印月的交往:“其后于鮀浦得交吾友馮君印月。印月工吟詠,其為詩淵源家學(xué),出入義山、少陵之間,與余旨趣頗合。昕夕酬唱,往往極酣飲大醉,悲歌呼嘯而不能已。人或姍笑之,而印月與余不顧也?!保?]35《鄭蕃之墓志銘》甚至描述了自己沿著故友的足跡,“吾嘗浮韓江而下,登桑浦玉簡之巔,見乎峰巒盤繆,江水激蕩”,認為“嶺東山川秀異之氣”郁結(jié)于鄭蕃之的胸臆,變幻為奇妙的個人表述[1]100。饒鍔立足于潮州地域文化的特殊性、個體文學(xué)創(chuàng)作的差異性,對每個作家所處的時代、社會環(huán)境、創(chuàng)作背景等等進行了深度解析,又對每個作家的個性、才情、智能結(jié)構(gòu)、風(fēng)格特征進行了高度個體化的歸納與總結(jié),在社會激蕩與個人反響之間尋找個性化表達的突破口。饒鍔從中總結(jié)出“性之所近,有不知其然者”的生命體認與藝術(shù)呈現(xiàn)等現(xiàn)象,恰得歐陽修“自然觀”的神髓。在人性化的柔性表達映現(xiàn)中,以驚世駭俗的議論、震懾人心的氣勢、排宕頓挫的感情為主要風(fēng)格特征的韓文,漸漸退出了饒鍔文體實踐的視野。

總而言之,饒鍔之追摹“歐體”,是一個不爭的事實,究其原因則是多方面的,但凡個人性情、閱讀體驗、治學(xué)風(fēng)格、思想感情、人格追求等等多方面的因素扭結(jié)在一起,產(chǎn)生了一股強大的“合力”,不斷地將饒鍔從“韓愈崇拜”推向“六一風(fēng)神”一途。

饒宗頤《〈天嘯樓集〉跋》追述了父子間一段極具深意的對話:

往年,宗頤曾固請將詩文稿分類編刻。先君不可,曰:“學(xué)問之道,考據(jù)、義理為先,文章其余事耳。吾方鉤稽鄉(xiāng)先哲遺文,焉有余力從事于此?且吾所為文,皆隨筆直書,殊乏深意,其日力又不逮,安敢妄禍棗梨?”[1]158

饒鍔的這番解說,基于“當下”語境的體驗,對當時尚有一定生命力的乾嘉學(xué)派和桐城派進行了整合性思考,試圖重構(gòu)散文評鑒的標準。眾所周知,桐城派與乾嘉學(xué)派一直有著良性的互動,共同努力完成了“義理”、“考據(jù)”、“詞章”三而一之的“義法”論建構(gòu)。 戴震《與方希原書》說:“古今學(xué)問之途,其大致有三:或事于理義,或事于制數(shù),或事于文章。事于文章者,等而末者也。”[9]144求理義,就是求“大道”,故而“考據(jù)”、“文章”都是圍繞著“聞道”(亦即“義理”)展開的。這一表述,可與劉大櫆《論文偶記》“文人者,大匠也。義理、書卷、經(jīng)濟者,匠人之材之論料也”[10]3互為表里。饒鍔自稱是個不講“宗派”卻究“法度”的人,“顧吾學(xué)雖數(shù)變而終不囿于宗派之說,惟吾法之是求”,對散文創(chuàng)作自然也提出了是否應(yīng)該符合“義法”的要求。他在《答某君書》中說:

夫文章之事,蓋難言矣……大別言之,不越二端:一曰散文,一曰駢文。是二者,雖宗派各別,旨趣互異,顧其所以為文之法,莫不有一定矩鑊存乎其間。故為文章者,首重義法,次論至不至。精于理,工于言,而又深于法,文之至焉者也。深于法而拙于詞、疏于理,猶不失為文也。若理精而言工,無法度以運之,則不成文矣,而況于背理而傷詞者乎……不識義法之人,又烏足與以論文?[1]77

在近代語境下,饒鍔并未固守桐城藩籬,而是認為這一“義法”論必須有所改造。這與同時代包括桐城名家在內(nèi)的許多人的認識是一致的。例如,姚永樸《文學(xué)研究法》“所謂‘義’者,有歸宿之謂”的說法,就在有意與無意之間淡化了“義”的“儒本”意涵,意在凸顯具體技法的美學(xué)效應(yīng),“所謂法者,有起、有結(jié)、有呼、有應(yīng)、有提綴、有過脈、有頓挫、有勾勒之謂”[11]92。 饒鍔也在既有框架內(nèi)細化了“三點論”的有機構(gòu)成及其變化形式,指出與“三點論”相對應(yīng)的“精于理”、“工于言”、“深于法”,是相輔相成、不可或缺的,要有足夠的“協(xié)同效應(yīng)”方可作為全面衡量文章優(yōu)劣的審美評價標準?!袄怼薄ⅰ霸~”、“法”三者的互動關(guān)系,實際上可組合成以下四種情形:“精于理,工于言,深于法”者,為“至文”;“深于法而拙于詞、疏于理”者,“猶不失為文”;至于“理精”、“言工”,卻無法度者,是“不成文”的;而“背理而傷詞”者則完全可以不予置評了。由此看來,“法”、“言”皆剝離了道德附著的因素,提高到了純粹的文藝美學(xué)層次上去了。饒鍔進而又在《鄭蕃之墓志銘》中列舉“左、史、韓、歐、曾、王、歸、姚”之文,作為契合“精于理”、“工于言”、“深于法”標準的典范[1]77,基本上已將中國古代散文史上“第一流”的作家作品囊括在內(nèi)了。

因此,“義法”的彰顯,使“歐體”所蘊涵的“法度”,獲得了一種屬于“近代性”與“性靈化”意義上的解讀,從而指示出了具有可操作性的“作文”門徑。

首先,注重協(xié)調(diào)“氣”與“法”的辯證關(guān)系。饒鍔《與馮印月書》說:“歐陽公自謂得力韓文,今觀其文與韓似不類,然按其義法,尋其聲調(diào),與韓靡弗合也。蓋退之運法于氣,永叔運氣于法,殊途同歸?!保?]74“法”多存乎“字句格律篇章”的“形跡”之中,“善學(xué)古人者”得其神氣,絕不會從“形跡”入手[1]74。從自然創(chuàng)作觀念來看,歐體似乎更可親可愛,更容易接近與模擬。當然,饒鍔非??隙n文,尤其欣賞韓文不隨人短長、自得佳趣,故其《答某君書》說:“韓退之嘗為文矣,當其大稱意時則人以為大怪,小稱意時則人以為小怪,其自審成薄不足存,則人以為絕佳,是文章之佳者固眾人之所不好也?!保?]76這種“君子固窮”的姿態(tài),也是另一種個性張揚的體現(xiàn),亦即以另一種方式達到了“各由其性而就于道”的寫作境界?!洞鹉尘龝愤€以“吾邑某公”學(xué)韓“于古人為文義法蓋夢然未之見”為例[1]76,強調(diào)“義法”的重要性,也就是說,當下的義理“活法”,早就給人們抉出了正與變、死與活、深與淺等為文之法,因此,在當前“活”的散文語境中,完全可領(lǐng)悟出韓文的神髓,以重構(gòu)“活”的韓文、“活”的韓愈。同時,饒鍔還談到姚鼐以“義法密而修辭樸”教人的技巧,進而指出姚文卻“正坐法太密、詞太樸”,殊乏“雄渾之氣”,“往往流于薄弱”,唯有《登泰山記》一篇“于法外運氣”,“故佳耳”[1]75。相對而言,曾國藩及其門人能揚長避短,后來居上,如曾國藩“厚集聲彩”、“充以瑰瑋雄大之氣”,吳汝綸在乃師基礎(chǔ)上進一步探源先秦諸子,“翻去波瀾,一歸崇奧”,自鑄偉詞,力矯姚鼐之弊[1]75。可見,“義法”的辯證性存在,實際上最大限度凸顯了文章因時而變的“當下”語境。

其次,深明“辨體”之法。歐陽修特別注意散文文體的本色表達。陳師道《后山詩話》說:“范文正公為《岳陽樓記》,用對語說時景,世以為奇。尹師魯讀之曰:‘傳奇體爾。’《傳奇》,唐裴铏所著小說也?!保?2]310方苞評歐陽修《真州東園記》云:“范文正公《岳陽樓記》,歐公病其詞氣近小說家,與尹師魯所議,不約而同。歐公諸記不少秾麗語而體制自別,其辨甚微。治古文者最宜研究。”[13]986《岳陽樓記》通篇運用“傳奇體”刻畫人物、描繪景物的筆法,不免辭藻秾麗,篇章繁復(fù),缺乏論說文應(yīng)有的莊重感,因此,歐陽修主張為文要“精擇”,“去其繁”,追求“峻潔”的文風(fēng),異于范作[3]2372。又如,林紓《春覺齋論文·述旨》說:“韓昌黎集中無史論。舍《原道》外,議論之文,多歸入贈序與書中,至長無過五六百字者。篇幅雖短而氣勢騰躍,萬水回環(huán),千峰合抱。讀之較讀長篇文字為久,即無煩譬冗言耳?!保?0]45歐陽修長于史學(xué),將其“移植”到史論中,保其真氣,去其繁復(fù),使得史論寫作有了質(zhì)的飛躍。饒鍔素喜歐文,“塊坐斗室,取意所尤喜者,抗聲哦誦,渺然有千載之思。久之,業(yè)乃大進”[1]100,終于窺歐文堂奧,得曠宕雋永之趣,在方志、書序、傳記的寫作上充分吸收歐文之長,行文喜從大處著手,不拘于細節(jié)刻畫和景物描摹,“條暢以任氣,優(yōu)柔以懌懷,文明從容”[1]100,最終鍛冶出了超越“意匠之經(jīng)營”之后的峻潔清雅的體性風(fēng)格。

饒鍔在散文的文體探索方面,經(jīng)歷了一個相當漫長且相當復(fù)雜的心靈掙扎的過程。從文體格局轉(zhuǎn)型的層面看,清末民初的西學(xué)東漸與國學(xué)轉(zhuǎn)型,使得近世文學(xué)思潮與文學(xué)創(chuàng)作隨之出現(xiàn)趨向通俗化、白話化的新變。饒鍔以純粹學(xué)者而非政治家、道德家的眼光,重新打量散文創(chuàng)作及其內(nèi)在規(guī)律,最終選擇了“古雅”的文言文書寫方式,正是為了接續(xù)三千年文脈。從寫作范式看,他從“韓愈崇拜”、乾嘉學(xué)術(shù)、桐城故轍“復(fù)合型”的潮州文壇中掙脫出來,在歐陽修式的學(xué)者化、文人化“人格投射”的作用下,從人性本真、唯美感知等層面切入,思考文體變革與散文創(chuàng)作的轉(zhuǎn)型問題,努力追求一種理精、峻法、雅潔、和緩的文風(fēng),以澡雪精神,暢情抒寫。這恰是饒鍔回應(yīng)近代文化轉(zhuǎn)型而做出的適度調(diào)整。這一文體創(chuàng)造行為,內(nèi)涵豐富,心態(tài)紆徐,胸襟寬容,有別于同時代的文化守成主義者的板滯的保守態(tài)度,又迥異于“新文化運動”的激進。饒鍔能盡可能地掙脫業(yè)已僵化的創(chuàng)作模式,自由地發(fā)抒性靈,這種深度的解放精神以及由此激發(fā)出來的生動活潑的文化心態(tài),在創(chuàng)造精神的層面跟上了時代轉(zhuǎn)型的節(jié)拍,進而將近世潮州古典文體書寫推向了一個新的高度,體現(xiàn)了世紀之交文化更新與創(chuàng)造的基本取向與廣闊空間。今天,我們應(yīng)將這種力量視為從不同層面共同參與新文化建設(shè)的“合力”之一,在勇于創(chuàng)新的精神層面確實是與“新文化運動”完全相通的。

[1]饒鍔文集[M].陳賢武,黃繼澍整理.香港:天馬出版有限公司,2010.

[2]胡曉明.饒宗頤學(xué)記[M].香港:商務(wù)印書館,1996.

[3]歐陽修.歐陽修全集[M].北京:中華書局,2001.

[4]吳文治.韓愈資料匯編[G].北京:中華書局,1981.

[5]何沛雄.歐陽修與韓愈的“古文”關(guān)系[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線,1997,(3).

[6]劉真?zhèn)悾勒?韓愈文集匯校箋注[M].北京:中華書局,2010.

[7]歐陽修,等.新唐書[M].北京:中華書局,1975.

[8]戴名世.戴名世集[M].北京:中華書局,2000.

[9]戴震.戴震文集[M].北京:中華書局,1980.

[10]劉大櫆,等.論文偶記·初月樓古文緒論·春覺齋論文[M].北京:人民文學(xué)出版社,1959.

[11]姚永樸.文學(xué)研究法[M].上海:商務(wù)印書館,1916.

[12]何景煥.歷代詩話[M].北京:中華書局,1981.

[13]姚鼐.古文辭類纂[M].北京:中國書店,1986.

[責(zé)任編輯:唐 普]

I206.2

A

1000-5315(2015)02-0140-06

2014-06-04

閔定慶(1964—),男,江西永修人,文學(xué)博士,華南師范大學(xué)文學(xué)院教授;

李玲(1969—),女,廣東梅縣人,文學(xué)博士,廣東嘉應(yīng)學(xué)院文學(xué)院副教授。

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