向 杰

（達(dá)州市文藝評(píng)論家協(xié)會(huì)，四川 達(dá)州635000）

近來(lái)讀了上海社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所研究員陳伯?！痘貧w生命本原》與《生命體驗(yàn)與審美超越》二書(shū)，頗有些想法，不吐不快。二書(shū)有其內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，陳先生在《生命體驗(yàn)與審美超越》一書(shū)的后記中說(shuō)這兩本書(shū)是同時(shí)構(gòu)思，交叉寫(xiě)作的姊妹篇?！痘貧w生命本原》一書(shū)是美學(xué)專(zhuān)著《生命體驗(yàn)與審美超越》一書(shū)的哲學(xué)基礎(chǔ)。陳先生致力于生命體驗(yàn)美學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)?！渡w驗(yàn)與審美超越》全書(shū)就是圍繞生命體驗(yàn)美學(xué)立論的，最后一章還專(zhuān)門(mén)討論了如何建構(gòu)生命體驗(yàn)美學(xué)。那么，生命體驗(yàn)美學(xué)能否建構(gòu)、如何建構(gòu)，其前景又如何呢？這正是本文要討論的問(wèn)題。

一、生命體驗(yàn)美學(xué)能否建構(gòu)

美學(xué)理論的繁雜是一個(gè)特別突出的現(xiàn)象。面對(duì)如此眾多的美學(xué)理論，生命體驗(yàn)美學(xué)能否成立，取決于三個(gè)條件：

一是否有現(xiàn)實(shí)需要。有沒(méi)有現(xiàn)實(shí)需要，其實(shí)是一個(gè)既有美學(xué)理論能否滿(mǎn)足現(xiàn)實(shí)需要的問(wèn)題。就國(guó)內(nèi)的現(xiàn)狀而言，實(shí)踐派美學(xué)理論已經(jīng)逐漸式微，后實(shí)踐派美學(xué)理論占據(jù)了主流地位。前者自不必論，就是后者也有重大問(wèn)題：在強(qiáng)調(diào)人的豐富性的同時(shí)，忽視了對(duì)象、客體的特殊屬性；也忽視了人與對(duì)象、主體與客體的聯(lián)系。因此，任何一種糾偏的美學(xué)理論都有其現(xiàn)實(shí)需要。生命體驗(yàn)美學(xué)“以‘生命’為本原、以‘體驗(yàn)’為核心、更以‘自我超越’為其精神指向，由三者構(gòu)成審美活動(dòng)的必要環(huán)節(jié)和基本途徑，并在實(shí)現(xiàn)這一途徑的過(guò)程中逐步展現(xiàn)審美自身的性能?！盵1]由此可見(jiàn)，陳伯海先生倡導(dǎo)的生命體驗(yàn)美學(xué)，既承認(rèn)審美活動(dòng)是生命活動(dòng)，又突出強(qiáng)調(diào)了“審美體驗(yàn)”和“審美超越”的重要性。如此看來(lái)，生命體驗(yàn)美學(xué)是有其現(xiàn)實(shí)需要的，自當(dāng)有一席之地。

二是否有歷史傳承。生命體驗(yàn)美學(xué)有悠久的歷史傳承，有豐富的理論資源。從西方美學(xué)的發(fā)展史看，“生命體驗(yàn)美學(xué)在浪漫主義時(shí)期形成為一股高漲的潮流，而后又在意志哲學(xué)、生命哲學(xué)、心理分析學(xué)派及存在主義哲學(xué)等帶有非理性?xún)A向的各個(gè)思想流派中得到衍續(xù)和發(fā)展，其影響大為增強(qiáng)和普及，形態(tài)上也顯得格外豐富多樣了?！痹趥鹘y(tǒng)中國(guó)，幾乎全部的文論、詩(shī)論、畫(huà)論、樂(lè)論，都是生命體驗(yàn)美學(xué)的理論資源。這是因?yàn)橹袊?guó)人在審美的過(guò)程中，審美主體具有二重性。筆者在《美學(xué)研究方法論問(wèn)題及革新》一文中，講到這個(gè)問(wèn)題：“所謂‘審美主體的二重性’，意思是說(shuō)，審美主體既是欣賞者，又是研究者。而且，欣賞者和研究者是融合在一起的，不可分離的。這種方法既能感受到美，又能對(duì)美進(jìn)行分析，雖然這種分析與抽象分析全然不同。”可見(jiàn)，傳統(tǒng)中國(guó)幾乎所有美學(xué)思想都是生命體驗(yàn)美學(xué)的理論資源。

三是否有理論創(chuàng)新。生命體驗(yàn)美學(xué)要獲得存在合法性，僅有現(xiàn)實(shí)的需要、理論的傳承，還是不夠的；還必須有適合現(xiàn)實(shí)需求的理論創(chuàng)新。與后實(shí)踐美學(xué)相比較，生命體驗(yàn)美學(xué)有自己獨(dú)特的理論創(chuàng)新。

首先，生命體驗(yàn)美學(xué)對(duì)生命活動(dòng)的理解十分獨(dú)特，提出了“生存-實(shí)踐-超越”的生命活動(dòng)之鏈的理論。認(rèn)為生存是人的基本需求，實(shí)踐是在生存問(wèn)題已經(jīng)不是問(wèn)題的情況下的高一級(jí)需求，超越則是更高級(jí)的精神性追求。三者之間是逐層遞進(jìn)的關(guān)系，并由此構(gòu)成了人的“生命活動(dòng)之鏈”。審美活動(dòng)就發(fā)生在超越的層級(jí)之上。因此，審美活動(dòng)必然具有超越的維度。

其次，生命體驗(yàn)美學(xué)更為獨(dú)特之處在于對(duì)審美活動(dòng)的理解。陳先生認(rèn)定審美活動(dòng)是美學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)，它緣起于人的審美需要，通過(guò)審美態(tài)度的選擇作用，進(jìn)入到審美體驗(yàn)，最終達(dá)到“天人合一”的超越境界。陳先生分別專(zhuān)章闡述“審美需要”、“審美態(tài)度”、“審美體驗(yàn)”，足見(jiàn)其多么重視。在此基礎(chǔ)之上，陳先生說(shuō)“審美活動(dòng)植根于人的整個(gè)生命活動(dòng)，其具體進(jìn)程則萌發(fā)于人的現(xiàn)實(shí)生命體驗(yàn)，形成于意象化關(guān)照中的自我超越，而完成于‘天人合一’境界下的生命感發(fā)。”[2]就順理成章了。

最后，生命體驗(yàn)美學(xué)把生命活動(dòng)與審美體驗(yàn)結(jié)合起來(lái)，補(bǔ)救了我國(guó)后實(shí)踐美學(xué)理論的偏差。后實(shí)踐美學(xué)，不論是楊春時(shí)的生存—超越美學(xué)，潘知常的生命美學(xué)，張弘的存在論美學(xué)，還是王一川的體驗(yàn)論美學(xué)、修辭論美學(xué)，都把自己的理論建立在對(duì)實(shí)踐論美學(xué)的批判與反撥的基礎(chǔ)之上，因之其理論都不夠成熟，很多地方還不能自圓其說(shuō)。新世紀(jì)以來(lái)，后實(shí)踐美學(xué)各派都有發(fā)展，但顯然受到現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義思潮的影響太大，似乎有背離中國(guó)傳統(tǒng)文化的危險(xiǎn)；正是在這樣的大背景下，陳伯海先生立足于中國(guó)傳統(tǒng)文化，積極吸收西方有價(jià)值的美學(xué)研究成果，創(chuàng)立生命體驗(yàn)美學(xué)，不能不說(shuō)是有其現(xiàn)實(shí)意義的。

二、生命體驗(yàn)美學(xué)如何建構(gòu)

生命體驗(yàn)美學(xué)應(yīng)該如何建構(gòu)呢？陳先生對(duì)此似乎胸有成竹。

1.陳先生認(rèn)為西方美學(xué)的發(fā)展，實(shí)際上是一個(gè)解構(gòu)與重構(gòu)的辯證發(fā)展過(guò)程?；谶@樣的判斷，陳先生認(rèn)為，“與其尋找一個(gè)簡(jiǎn)單而靠不住的答案，不如嘗試轉(zhuǎn)變一下提問(wèn)的方式，將‘美學(xué)是什么’的問(wèn)題置換為‘美學(xué)如何是’，也就是把注意力放在美學(xué)性能演變過(guò)程的考察上，認(rèn)真總結(jié)它在歷次‘解構(gòu)’與‘重構(gòu)’中所可能獲得的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。”陳先生把西方美學(xué)歷史分為四個(gè)發(fā)展階段，“我們發(fā)現(xiàn)，美學(xué)的歷史進(jìn)程實(shí)質(zhì)上是一個(gè)解構(gòu)與重構(gòu)相交替的過(guò)程，古代實(shí)體論美學(xué)讓渡于近代主體論美學(xué)，近代主體論美學(xué)讓渡于現(xiàn)代存在論美學(xué)，而今存在論又面臨后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，再次進(jìn)入被解構(gòu)與爭(zhēng)取重構(gòu)的境地，這樣一個(gè)反復(fù)交替的過(guò)程看來(lái)還要不斷進(jìn)行下去?！币虼耍貥?gòu)當(dāng)代中國(guó)美學(xué)不僅是可以理解的，也是十分必要的。

2.在如何對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)資源的問(wèn)題上，陳先生分析了中國(guó)近百年的美學(xué)研究歷史之后，指出：“這些學(xué)科的建設(shè)是近現(xiàn)代中國(guó)人從西方引進(jìn)的，觀念、體系處處打上了鮮明的西方烙印，而與自身的民族傳統(tǒng)則有著明顯的脫節(jié)，于是‘中學(xué)’與‘西學(xué)’出現(xiàn)了分流?！焙髞?lái)又有馬克思主義理論加入進(jìn)來(lái)，形成“中、西、馬”鼎足而立的態(tài)勢(shì)。[3]面對(duì)這種情況，陳先生認(rèn)為應(yīng)該特別強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)的當(dāng)代意義?！耙簿褪钦f(shuō)，它們不僅僅是遺產(chǎn)，是古董，代表民族的過(guò)去，亦且是富于生命活力、足以開(kāi)啟人類(lèi)未來(lái)的不可或缺的思想資源，從當(dāng)前時(shí)代需要出發(fā)給予推成出新、發(fā)揚(yáng)光大，恰可用以彌補(bǔ)西方既有觀念的不足，值得我們精心對(duì)待?！标愊壬@種看法決定了他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的態(tài)度：不是傳統(tǒng)文化的“西化”，而是用傳統(tǒng)文化“化西”。不是以西方的知識(shí)體系和學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)為主導(dǎo)，吸納中國(guó)傳統(tǒng)文化中的精華；而是盡力“化西”，即以中國(guó)傳統(tǒng)文化為主導(dǎo)，吸納、融化西方的研究成果和先進(jìn)理念，創(chuàng)建出獨(dú)具中國(guó)特色的生命體驗(yàn)美學(xué)。

3.陳先生認(rèn)為，西方哲學(xué)正步入“形而上學(xué)”終結(jié)，而美學(xué)研究需要“形上之思”。陳先生縱觀天下哲學(xué)與美學(xué)的發(fā)展，提出了他非常關(guān)切的兩個(gè)問(wèn)題：一個(gè)是未來(lái)前景問(wèn)題，一個(gè)是發(fā)展徑向問(wèn)題。他說(shuō)：“人，不能沒(méi)有‘終極關(guān)懷’，失落了‘終極關(guān)懷’，生活世界的內(nèi)容便為各種實(shí)用功利性需求所填滿(mǎn)，這正是現(xiàn)代社會(huì)里的信仰失墜、道德失范并產(chǎn)生種種精神危機(jī)的突出表征。而‘終極關(guān)懷’除寄托于宗教、道德、政治之類(lèi)信仰外，還必須借助哲思與審美，故剝離了‘形上’思考的哲學(xué)和美學(xué)，作為成熟的學(xué)科終究是不完整也不夠格的。”既然“形而上學(xué)”正在終結(jié)，而哲學(xué)和美學(xué)又應(yīng)該具備形而上學(xué)的品格，這矛盾怎么解決？這就自然引出了陳先生的“形上之思”。然而“形上之思”又是怎么回事呢？劉涵之評(píng)議道：“對(duì)‘生命’問(wèn)題的探詢(xún)表現(xiàn)出的反思能力則又將傳統(tǒng)的形上之思推置到現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境，它已不再僅僅表現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的歷史檢視，它是因現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境而生的理論關(guān)懷，與其說(shuō)它勾連歷史、回溯歷史不如說(shuō)它直面當(dāng)下?！盵4]我以為，陳先生的“形上之思”除了劉先生所說(shuō)的“直面當(dāng)下”的特點(diǎn)，具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性以外，更重要的還在于對(duì)當(dāng)下美學(xué)研究中反“形上”維度、反美學(xué)現(xiàn)象的撥正。

4、陳先生的生命體驗(yàn)美學(xué)是建立在審美活動(dòng)的基礎(chǔ)之上的?！吧?、實(shí)踐、超越作為人的存在的三種基本的方式，合組成一條人的生命活動(dòng)之鏈。它們之間有著逐層遞進(jìn)的關(guān)系，由生存引發(fā)實(shí)踐，更由實(shí)踐推向超越，而后一環(huán)節(jié)對(duì)于前一環(huán)節(jié)又有著相關(guān)的制約性，起著不同程度的引導(dǎo)作用?！痹谶@一鏈條上，“生存是人的生命活動(dòng)的起點(diǎn)，也是人的存在的最本原的存在?！倍鴮?shí)踐“指的是社會(huì)的人通過(guò)工具的中介作用有目的、有意識(shí)地改造世界的活動(dòng)，包括生產(chǎn)勞動(dòng)、經(jīng)濟(jì)交往、政治與法律行為、軍事斗爭(zhēng)、道德生活、科學(xué)研究以及其他各種社會(huì)組織與文化事業(yè)活動(dòng)在內(nèi)，尤以生產(chǎn)勞動(dòng)為第一性?！痹谏媾c實(shí)踐兩種存在方式之外，還有第三種存在方式，那就是“超越性的精神追求”?！叭绻f(shuō)，生存活動(dòng)在本底上屬于人的自然生命存在，實(shí)踐活動(dòng)更多地體現(xiàn)出人的自覺(jué)生命性能，那么，超越性精神追求便明白地昭示著人的自由生命的取向。”陳先生把審美活動(dòng)定位在“超越”的環(huán)節(jié)。他說(shuō)：“審美之為審美，乃在于它屬于超越性的精神追求，超越性構(gòu)成審美的獨(dú)特取向所在，而超越恰恰是要擺脫實(shí)用功利的羈絆，使審美能上升到人的終極關(guān)懷的層面，以指向生命本真的境界，從這個(gè)角度看，審美確又有其非功利的性能。”[5]在講到審美態(tài)度的時(shí)候，陳先生說(shuō)：“然則，審美的超越究竟應(yīng)該采取什么樣的路徑呢？王國(guó)維提出了一個(gè)‘觀’字，據(jù)我的理解，就是要將原有的生命體驗(yàn)轉(zhuǎn)化為關(guān)照的對(duì)象，用審美的態(tài)度重新予以審視和把握，或者叫做對(duì)原有生命體驗(yàn)進(jìn)行審美的再體驗(yàn)。”這就把審美超越講的十分清楚了。

至此，生命體驗(yàn)美學(xué)不僅能夠，而且已經(jīng)建構(gòu)起來(lái)了。盡管還存在這樣那樣的問(wèn)題，那是草創(chuàng)初期不可避免的問(wèn)題。

三、生命體驗(yàn)美學(xué)前景如何

生命體驗(yàn)美學(xué)是否具有生命力，除了現(xiàn)實(shí)需要之外，還要看是否具有理論體系的實(shí)用性、合理性和包容性。實(shí)用性也就是現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，陳先生對(duì)中西美學(xué)的發(fā)展沿革有清醒的認(rèn)知，知道中西美學(xué)的問(wèn)題之所在。在此基礎(chǔ)之上，提出他的生命體驗(yàn)美學(xué)，其針對(duì)性是可想而知的。

合理性也就是理論的解決問(wèn)題或解釋現(xiàn)象的能力。照我看來(lái)，陳先生的生命體驗(yàn)美學(xué)本質(zhì)上仍然是認(rèn)知論美學(xué)。陳先生的本意是想建構(gòu)一種既有理性力量、又有生命體驗(yàn)的生命體驗(yàn)美學(xué)，他說(shuō)：“審美作為對(duì)生命本真的體驗(yàn)（體悟），必須擁有一個(gè)理性反思的維度（只不過(guò)不以邏輯思維的形態(tài)顯現(xiàn)而已），換言之，審美的超越中必然的含帶有理性超越的意味在內(nèi)，故理性論美學(xué)的精神亦是可以為生命論審美觀所包容的。”[6]陳先生的思考方法決定了這種“包容”論的結(jié)果：運(yùn)用理性主義的方法來(lái)突出生命超越的作用，必然是體現(xiàn)為理性主義的抽象思考，一種真正的“形上之思”，也就是形而上學(xué)。陳先生給“美”下了一個(gè)簡(jiǎn)單的定義，美是“天人合一的生命本真境界在人的審美活動(dòng)中的開(kāi)顯?！薄疤烊撕弦弧?、“生命本真”、“境界”這些詞語(yǔ)來(lái)自中國(guó)傳統(tǒng)文化，而“開(kāi)顯”一詞明顯來(lái)自海德格爾的現(xiàn)象學(xué)。

陳先生的生命體驗(yàn)美學(xué)講生命活動(dòng)有余，講審美體驗(yàn)不足。后實(shí)踐美學(xué)為了反對(duì)實(shí)踐論美學(xué)，必須尋找到一個(gè)支點(diǎn)。這個(gè)支點(diǎn)，他們以為就是生命活動(dòng)。美學(xué)研究不是不可以從生命活動(dòng)講起，為了將“蘋(píng)果”講清楚，我們講講“食物”、“水果”的背景知識(shí)，是完全可以的，但重點(diǎn)還是應(yīng)該落在“蘋(píng)果”上?，F(xiàn)在一些美學(xué)家大談特談生命活動(dòng)，以為把生命活動(dòng)談夠了，審美活動(dòng)、審美現(xiàn)象也就自然而言講通了。其實(shí)不然，看了陳先生的生命體驗(yàn)美學(xué)，講生命活動(dòng)很多，講審美體驗(yàn)還不夠。

筆者認(rèn)為，“體驗(yàn)與感受”才是美學(xué)研究中最重要的概念，陳先生也反復(fù)使用這一對(duì)概念。那么，什么是感受？感受與體驗(yàn)有何關(guān)系？它與美有何關(guān)系？陳先生對(duì)這些問(wèn)題還沒(méi)有給予足夠的關(guān)注。對(duì)筆者來(lái)說(shuō)，體驗(yàn)與感受的重要性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)在陳先生那里的重要性。美有一個(gè)實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，體驗(yàn)是美得以實(shí)現(xiàn)的唯一途徑；不僅如此，體驗(yàn)使主客體交融在一起，解決了主客體的二元對(duì)立的矛盾；更重要的是，體驗(yàn)（活動(dòng)）是人類(lèi)把握世界的主要方式之一，另一種把握世界的方式是認(rèn)識(shí)活動(dòng)；感受是體驗(yàn)的結(jié)果，它與“知識(shí)”相對(duì)；每個(gè)人每時(shí)每刻都有自己獨(dú)特的感受，這些感受可以表達(dá)，也可以不表達(dá)；表達(dá)有多種多樣的方式；表達(dá)出來(lái)就有可能成為藝術(shù)，能否成為藝術(shù)，主要就看表達(dá)的好壞。

一種新的理論要獲得人們的承認(rèn)和接受，還要看它有沒(méi)有強(qiáng)大的解釋能力和對(duì)未知現(xiàn)象的預(yù)知能力，這就是理論的包容性。生命體驗(yàn)美學(xué)由于自身內(nèi)在的不足，其包容性還是讓人擔(dān)憂(yōu)的。

生命體驗(yàn)美學(xué)的前景究竟如何，還要看有多少人能夠接受。從陳先生對(duì)生命活動(dòng)的重視來(lái)看，生命體驗(yàn)美學(xué)歸入潘知常教授一直大力倡導(dǎo)的生命美學(xué)，應(yīng)該是沒(méi)有異議的。雖然兩人對(duì)生命活動(dòng)的闡述稍有不同，但這并不妨礙生命活動(dòng)在各自美學(xué)中的重要地位。在生命美學(xué)強(qiáng)大的光照之下，生命體驗(yàn)美學(xué)能否發(fā)出自己的光芒，這是有待觀察的。

[1]陳伯海.回歸生命本原[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2012：92-98.

[2]陳伯海.生命體驗(yàn)與審美超越[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，2012：178-182.

[3]譚揚(yáng)芳，向 杰.馬克思主義視閾下的體驗(yàn)美學(xué)[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014：58-70.

[4]楊存昌.中國(guó)美學(xué)三十年[M].濟(jì)南：濟(jì)南出版社，2010：67-80.

[5]潘知常.生命美學(xué)論稿[M].鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2002：100-110.

[6]潘知常.沒(méi)有美萬(wàn)萬(wàn)不能——美學(xué)導(dǎo)言[M].北京：人民出版社，2012：82-90.