張 榮

托馬斯論激情與德性

張 榮①

中世紀道德哲學的主導線索是意志主義，這是由奧古斯丁奠基，經(jīng)阿伯拉爾發(fā)展，一直到托馬斯和鄧·司各脫，都圍繞理性與意志兩個要素綻出、演變。人們習慣認為，托馬斯的立場介于理性主義和意志主義之間，主張理智意志論。托馬斯強調(diào)理性和意志之于德性的規(guī)定作用，同時也非常重視激情的道德屬性，激情甚至構成德性的第三個要素?？傊?，激情、理性和意志三者彼此共屬，共同作用，觸發(fā)并規(guī)定德性。托馬斯的激情與德性觀是對亞里士多德主義和奧古斯丁主義進行雙重繼承與改造的結果。

德性；激情；理性；意志；本性

托馬斯①托馬斯·阿奎那 （1225～1274年），中世紀哲學的集大成者，在神學上捍衛(wèi)了基督教神學的正統(tǒng)地位，在哲學上對奧古斯丁主義傳統(tǒng)和12世紀阿拉伯的亞里士多德主義進行了創(chuàng)造性融合，提出一套大全式的哲學體系。其 《神學大全》就是其代表性著作。無疑是中世紀德性論的代表人物，其德性論是對亞里士多德主義和奧古斯丁主義的雙重繼承與改造，他在論述激情及其道德屬性時也是如此。托馬斯是中世紀哲學家當中強調(diào)激情之道德屬性的典型代表，他認為，激情具有道德屬性，不過，激情構成德性的第三要素，這需要一個前提，即理性和意志的引導和約束。

一、激情：德性的第三個要素

托馬斯認為，在任何時候，人都不會失去理解力，都明白，什么是善，什么不是善，或者如果他不知道，只因為他不愿意知道。但是，既然“意志在本質上是理性的努力”，總是以自稱是善的東西為目標，那么，任何知道什么是善的人，必然也會愿意善的東西 （這是對希臘關于“無人愿意作惡”這一信條的證明）。在這一點上，本來就不可能存在任何惡 （意愿惡的）的意志。然而，人的行為除了受理性和意志的規(guī)定外，還必須補充第三個要素，要么擔心意志不指向理性，要么擔心理性不會成功地認識善，“這第三個要素就來自心靈的激情 （passiones ani?mae），激情不應歸入意志 （作為一種理性的、因而自由的欲求能力），而是屬于感性的欲求（appetitus sensitivus）（而且因此聽命于物體的刺激，從而是不自由的）”。②Thomas von Aquin，Summa theologiae，Vollst?ndige deutsch－lateinische Ausgabe，Graz u.a，1934，Ⅰ－Ⅱ22，3；以下凡引此書皆縮寫為Sth.。也就是說，在判定行為的道德屬性時，除了要考慮理性和意志兩個要素外，還必須考慮激情的影響，激情成為理性與意志外的第三個要素。

人和動物都有激情。它們可以分為兩類，“憤怒的激情和欲求的激情”。③Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ81，2；Ⅰ－Ⅱ23，1.欲求的激情是一切直接和感性的善與惡相關的激情，因此與現(xiàn)實的快樂與痛苦的體驗有關，屬于這一類的有對現(xiàn)有善之愉悅和現(xiàn)有惡之悲愁，正如愛與恨一樣。反之，憤怒的激情往往是在某物阻礙人達到善或避免惡的時候出現(xiàn)的。希望與絕望、恐懼與勇敢就屬于此類。如果我們?nèi)?（和動物一樣）只有這個行為原則，那么，我們必然就只好追隨我們的激情了。但事實上，我們除了激情外，還擁有理性和一個自由意志。托馬斯指出：“激情只有當我們的意志也準許的時候，它才能驅動我們?！雹躎homas von Aquin，Sth．，Ⅰ81，3.托馬斯把激情看作隸屬于意志的要素，它對行為的作用不如理性和意志那么獨立。這就是說，激情作為德性的第三個要素，具有相對的派生的含義。

換言之，激情之所以構成德性的第三個要素，首先是因為它受理性的指導，這是亞里士多德對托馬斯的影響所致。人的行為絕不直接歸因于一種激情的影響，只有當我們也能夠為我們的仇恨引導的時候，仇恨才會主導我們。當然這不是說，激情必然是惡的，“這取決于在既定的情況下涉及的激情按照理性的標準是否合理”。⑤參見M.Hauskeller，Geschichte der EthikⅠ.Antike，Deutscher Taschenbuch Verlag，München1997，s.96～104.仇恨也有其位置，而且有時可能是善的 （例如對罪的仇恨）。不過，按照托馬斯的觀點，也存在著從來都不善的激情，“因為它們已經(jīng)在性質上是惡的了，例如嫉妒 （為他人擁有一種善而傷心）”。①Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ24，4.

其次，激情總是隸屬于意志，這表明托馬斯同樣受奧古斯丁的影響，這不只意味著我們即便在受激情影響時還有能力控制我們的行為，“一種激情本身是否出現(xiàn)也取決于意志”。②Thomas von Aquin，Sth.，Ⅰ－Ⅱ24，1.我們不僅可以自由決斷是否聽任我們的仇恨擺布，而且最終決斷我們是否仇恨或者何時這樣做。也就是說，激情受意志的支配，一旦激情離開了意志，就失去了其道德意義。即使我們的激情是自愿的，但在評價意志的道德屬性時不能簡單地忽視它，正如阿伯拉爾曾經(jīng)做的那樣。盡管為了善而行善肯定是善的，但無疑，更善的東西是 “愉快地為善”?！八?，正如人不僅愿意善而行善是更善的一樣，人不僅受其意志指引，而且被其感性的欲求能力引向善，這也屬于完滿的道德善。”③Thomas von Aquin，Sth.，Ⅰ－Ⅱ24，3.

托馬斯對激情之道德屬性的論述，還集中體現(xiàn)在他對德性的兩個規(guī)定中：德性即感性的欲求能力；德性即善良意志的完善。

二、感性的欲求與意志的完善

感性的欲求能力和意志不同，并非自動欲求善，雖然它追求的一切都是善的，但它沒有能力對真正的善和看上去是善的東西進行區(qū)分，而意志天生有這種能力，因為它本質上以理性為目標，意志本質上是自明的，而感官欲求能力從一開始就不清楚幻相與存在的區(qū)別。欲求有兩種方式，理性的欲求和感性的欲求，兩者可能是針鋒相對的。于是，我們也許甘愿冒險 （因為我們知道，這樣做是善的），但我們的擔心敦促我們擺脫危險?；蛘?，我們意愿忠誠，但我們的性欲太強，驅使我們變得不忠?！笆且庵沮A得優(yōu)勢或者感性欲求占上風，這就要看在具體情況下我們的意志有多強大?！雹躎homas von Aquin，Sth.，Ⅰ－Ⅱ20，4.而且，有多少欲求，可能就有多少阻力 （反欲求）。不過，意志的強大卻也是 “故意的” （自愿的），即我們不可能通過指出我們所謂的意志軟弱而為我們的行為辯解。我們意愿某物有多強烈，這只取決于我們?！暗词刮覀兊囊庵緣驈姶螅阋圆粩鄳?zhàn)勝我們的感性欲求，但不斷戰(zhàn)斗的必要性都是同一個意志的本質特征?！雹輩⒁奙.Hauskeller，Geschichte der EthikⅠ.Antike，Deutscher Taschenbuch Verlag，München1997，s.107～110.例如，如果一個人常常給人施舍，但往往總是不情愿，因此只是為了遵守一個想當然的義務 （對上帝的義務或對他人的義務），而且，即使他更喜歡把錢存起來，那他的行為很少或根本就沒有道德價值。

意志只有當它不必戰(zhàn)斗的時候，才可能被看做真正的善，感性欲求除了意志外絕不會在同一時間追求任何別的東西。這種情況表明，感性欲求聽從意志的召喚。為此，“這就需要感性欲求能力的一種穩(wěn)定狀態(tài)，一種習性 （habitus），這不是感性欲求能力天生就有的，這種狀態(tài)就是德性 （virtus）”。⑥Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ55，1.總之，德性的第一個內(nèi)在規(guī)定性，即 “德性即感性欲求能力的穩(wěn)定狀態(tài)”，表明德性是獲得性的。

“德性就是善良意志的完善”，意味著：意志若離開了德性，就不可能是完滿的善，而且意味著，德性永遠是善的，絕不可能被濫用于惡。德性不僅是實現(xiàn)善良意志和善行的必要條件，而且是充分條件?！半m然所有為了善而意愿善的人都有德性，但是，每一個有德性的人都是為了善而意愿善，并且相應地行為。”⑦Thomas von Aquin Sth．.Ⅰ－Ⅱ55.所以，不可能出現(xiàn)下面的情形，我們感性的欲求能力使我們習慣向善，但我們的意志仍然為了惡而行決斷。原因在于，在這種情況下，不再有什么東西阻礙我們的 （實踐）理性進行正確的理解，或者阻礙意志追隨這種理解。因此，托馬斯可以絕對無條件地說： “為德性之功而樂的人是善的和有德的，但是，為惡之工而喜的人，是惡的?！雹郥homas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ34，4.

托馬斯認為，有德性的人絕非是做善事的人，而是愛他所做善事的人。誰如此幸福地享有德性，誰就毫不思索、毫不費勁地行善，也無需法律，因而無需什么東西提醒他，在萬不得已時強迫他正當?shù)匦袨?，對他而言，“法律幾乎成了他的第二自?（本性）”。⑨Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ96，5.他全然是善的，即不是在這個方面或那個方面，而是在所有方面，即作為人是善的。這樣，托馬斯就把亞里士多德的德性概念限制在倫理德性的范圍。所謂認識的德性，因此被亞里士多德強調(diào)的理智德性，在托馬斯這里就淪為背景了，實際上已經(jīng)被淘汰了，“因為它們只能使善可能，而不能像真正的德性那樣保障善的實現(xiàn)”。①Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ56，3.可以看出，托馬斯側重于亞里士多德的實踐智慧討論倫理德性，倫理德性和理智德性的根本區(qū)別就是潛能和實現(xiàn)的區(qū)別。

一個人怎樣才能擁有德性呢？如何才能不僅根據(jù)一種理性判斷意愿善而且全心熱愛善？首先可以設想，有些人純?nèi)惶熨x美德，正如自然法原則作為實踐理性的習性 （境界）肯定也屬于人的自然稟賦，只是，并非所有人都天賦美德。實際上，我們先天在不同的程度上就具有向善傾向。比如，“一個人由于其身體狀況的緣故傾向于禁欲，而另一個人更傾向于風流多情”。②Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ51.1.一些人從氣質上看更勇敢，而另一些人則更審慎。而且，具有這些性情的人，無疑更容易感到自然法要求他做的事有很多。這些性情還不是倫理德性。在什么情況下，應該以何種方式欲求什么，只能由理性來決斷，更確切地說，由于理性使理智天生具有的自然法原則和即時的特殊情況相關聯(lián)。因此，為了正確的欲求，就需要一種特殊的能力，托馬斯仿效亞里士多德稱之為 “明智”。一種行為傾向若不受明智引導，就可能為所欲為。因此，在亞里士多德那里，沒有明智，就沒有倫理德性，明智乃首德。而在托馬斯看來，“倫理德性之間是彼此關聯(lián)的，誰有一種德性，誰就有一切德性”。③Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ65，1.一次性頒布的理性命令不足以持續(xù)不斷地控制感性欲求。這種命令只能針對當下的欲求，達到一種具體行為的目的?！坝竽芰χ挥挟斎藗兺ㄟ^一再的行為逐漸習慣于總是服從理性的時候才能被駕馭?！雹躎homas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ51，3.

借助于習性和習慣的力量，感性欲求能力最終完全從自身出發(fā)，自動、無強制地去做理性一開始可能還盡力向它要求的事。正如健康 （一種身體狀態(tài)），如果我們不再運動且不合理飲食，就會衰退；也如同我們獲得的知識 （理論理性的一種狀態(tài)），若我們不運用它，就會過時。如果我們不運用德性，德性也會丟失，德性需要在習性的幫助下不斷運用和練習，才能持久保留。因此，不遵照德性行為的人，也不能要求德性。德性的直接目標就是正當行為，人是基于這種行為才享有德性的，德性正是從正當行為中得到其全部價值。托馬斯指出，即使我們真的可以無需采取相應的行為而有德，這樣的德性也不會有任何道德意義。

三、對傳統(tǒng)四樞德的克服

托馬斯在內(nèi)容上規(guī)定具體德性時，對希臘傳統(tǒng)的四樞德做了區(qū)分。首先是作為意志完善的兩種德性：明智和正義。“明智是實踐理性的狀態(tài)（習性），正義是意志的狀態(tài)。”⑤Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ56，6.然后是 “作為感性欲求能力的兩種狀態(tài)的審慎 （或適度）以及勇敢”。⑥Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ61，2.人所擁有的一切就是為了在心中形成這些德性。什么都比不上人的 “自然能力”，人只關心，他是否將其 “意志自由”運用于德性之中。

可是，哲學家的視野限于自然理性允許認之為真的東西?！皢⑹緟s告訴我們，人類存在的最后目的超越于自然之外。”⑦Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ2，3.這一終極目的，人靠自然的手段既不能認識，也不能達到。完滿的幸福等待著那些肉體死亡后將來到上帝那里的人。因此托馬斯指出：“傳統(tǒng)的、倫理的德性也許為我們提供了一個人在此生能夠得到的至高幸福，但它無法保證我們在直接接近中的永生。為此，這就需要另外的德性，即神學德性。這些德性就像自然德性引領我們達到自然目標一樣，引領我們達到超自然的目標 （finis supernatu?ralis）?！雹郥homas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ6，1.但這些德性是人不可能靠自己的能力獲得的，只有借助上帝恩典的注入才能得到。⑨托馬斯的倫理學體系本來就是哲學倫理學和神學倫理學彼此滲透的，自然德性和超自然德性水乳交融，很難割裂開來，因此，把托馬斯的倫理學理解為德性倫理學、進而強調(diào)其倫理學的后天綜合特征就是片面的。正如我們在圣經(jīng)中讀到的，“這些神學德性就是信、望、愛”。⑩Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ62，3.

“信仰表述的是理智對人們認之為真的事的贊同?！?Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ1，4.特殊的宗教信仰關系到一切通過自然理性無法肯定認識到的東西，但卻關系到通過啟示證明的、因此可以且必須被認為是真的一切。在這個意義上，信仰意味著：無需繼續(xù)證明但卻無誤地認為，根據(jù)這些超自然的證詞值得相信和不違背理性的東西是真的，而理性的貢獻只在于指出：“信仰認為是真的東西可能不存在?！雹賂homas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ2，10.因為如果認為理性的界限不僅是 “知”的界限，而且同時是 “真”的界限，那么，這種觀點就是放肆的。托馬斯的用意在于指出： “信不是知?！雹赥homas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ1，5.當然， “信”并非是單純的意見，因為一個總是不可靠地發(fā)表意見的人，不能完全排除另一種情況的可能性。③Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ1，4.而信仰包含著穩(wěn)定的可靠性，被相信的事是真的。從知識這一方面看，信仰不同于知識，因為現(xiàn)在不是理性驅動意志，而是相反地，意志驅動理性。理性并非是出于內(nèi)在必然性，根據(jù)一種理解表示贊同，而惟獨是因為意志督促理性這么做。所以信仰的人，是因為他意愿信仰而信仰。托馬斯在此無疑更加強調(diào)理性之于行為的參與作用，把奧古斯丁的意志主義發(fā)展為意欲加理性的自愿行為理論。

正是在這個意義上，E.吉爾松認為，托馬斯的立場介于波埃修的理智主義和鄧·司各脫的意志主義之間?！巴òＰ抟粯?，托馬斯認為一個自由意志的行為是一個自由的判斷，但他會加上 ‘所謂自由判斷’。因為本質上那是一個意志所要求的行為，而不是理性判斷的行為，同鄧·司各脫一樣，托馬斯會承認，自由意志本質上乃屬于意志，但他拒絕在定義自由意志時忽略實踐理性的判斷，而后者的出路乃終結于意志的選擇。就質料而言，自由意志是意志之事；就形式而言，自由意志是理性之事?！雹埽鄯ǎ軪.吉爾松：《中世紀哲學精神》，沈清松譯，上海：上海世紀出版集團，2008年，第252頁。同時參考E.吉爾松在該書第402頁的注釋 ［10］。之所以不是理性驅動意志，而是意志驅動理性，這是因為信仰站在意志的一邊，意志是一種贊同的行為，因為信仰而贊同，否則，基于理性的一定是懷疑了，所以托馬斯才說： “信仰本身就是行為，理智（intellectus）在這種行為中按照上帝通過恩典驅動的意志的命令贊同上帝的真理。”⑤Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ，9.在信仰中，我們將認識到我們生存的最終目的，認識我們所有努力的真正目標。

托馬斯繼而論述了信、望、愛三者之間的關系。 “信仰由希望 （spes）和愛 （charitas）補充，希望使意志理解到被認之為真的東西也是可實現(xiàn)的?！雹轙homas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ17，1.“愛”在人和上帝之間建立起某種靈性的統(tǒng)一體，正是基于人和上帝之間的這種統(tǒng)一，愛就 “在一定程度上變?yōu)槟莻€目的”。⑦Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ62，3.和奧古斯丁一樣，托馬斯雖然也把信仰看做是首德，但愛才是真正的核心，是旨歸。在這三者中，愛具有優(yōu)先地位，這是因為：

第一，愛比信仰和希望更接近其對象，因為愛者心中已然以某種方式擁有了被愛者，因此，“誰擁有了對上帝的愛，誰在某種方式上也就擁有了上帝本身”。⑧Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ66，6.

第二，因為若沒有愛，不僅信仰就無真正的價值，希望也就沒有真正的價值。只有愛才使信和望成為真正的德性。⑨Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ65，4.

德性意味著一種境界，一種根本行為，一種持續(xù)的習性，意味著必然引領有德之人趨于善。信仰的人， “若沒有愛，雖然他信仰真的東西，但他的信仰是死的，即他不追求、或者至少不是以急迫堅定的態(tài)度追求。除非他盼望來生的報答”。⑩Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ4，5.可是，如果一個人只是信仰和希望，但卻不愛，那么，他就把本來應該是當做至上目標的東西當做手段，當做達到自己幸福的手段來意愿了。同樣，希望最終通向愛。但 “沒有愛的希望是不完美的”。?Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ17，8.因為惟獨愛、至少是真正的愛，才是完全無私的，即基督教徒所謂的仁愛（charitas）。這種仁愛 （charitas）是無私的、非功利的愛，是仁慈而非正義，去除了任何形式的因果報應觀念。所以托馬斯把這種愛叫做 “人對上帝的友愛”?Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ23，1.（am icitia hom inis cum deo）。

四、愛德與恩典

托馬斯指出，“愛”之于基督教倫理學的地位猶如 “明智”之于古典倫理學的地位，“愛對神學德性所起的作用和明智對自然德性的作用一樣”，?Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ4，5.如果意志命令理智，將并非當做真的來認識的東西認之為真，那么，只有當意志的命令是源自愛 （對上帝的愛）時，由此產(chǎn)生的信仰才是真正的德性。和奧古斯丁一樣，托馬斯對信、望、愛這三種神學德性的強調(diào)，也是基于圣經(jīng)中的神圣啟示，因為它們共同構筑了基督教愛的倫理學。和奧古斯丁不同，托馬斯明確指出，愛德是上帝恩典作用于本性的體現(xiàn)。上述神學德性 （信、望、愛）中沒有一個能夠借助人的意愿或行為獲得?！昂妥匀坏滦圆煌?，如果上帝不幫助我們，神學德性就不可能被練就，或以通常的方式獲得”，①Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ63，2.我們也不能以任何方式引起這種救助?！岸鞯湓谄浔举|上看往往是非應得的，只不過是可以解釋的上帝賜予人類的一個禮物?！雹赥homas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ114.信仰的一個必要前提是上帝的啟示，啟示最先告訴我們，我們應該信仰什么。

貝拉基主義者認為，這可以通過人的自由意志來解釋，因為自由行為意味著自愿行為，而且自愿去做其創(chuàng)造原則本身所有的事。上帝雖然是萬物的第一因，但他將原因性這一尊嚴也分發(fā)給其受造物，即 “他允許受造物 （人）無需外在強制，只憑其 （上帝給予的）本質，因此 （作為第二因）自由地創(chuàng)造”。③Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ22，3；托馬斯盡管并非徹底否認自由意志，但他認為這種解釋是不充分的，因為人不可能去做完全從自身出發(fā)意愿超出其本性的事，即他不能贊同和確知他絕對不能理解的那些事。無論如何，“上帝通過一個恩典行為將意志帶入一種樂意接受的心境，為信仰準備了意志”。④Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ6，1.當然，托馬斯并不像奧古斯丁那樣把這種恩典看做是不可抗拒的。如果恩典是不可抗拒的，信仰就不能再被定性為自愿的，因此也不能再被看做是人的功德。而且不信仰也不可能是罪了。但事實上， “不信仰是一切罪中最重的”，⑤Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ23，2；24，2.因為它取消了恩典。

在這種背景下，托馬斯證實自己是宗教法庭熱心的理論家，因為若沒有正確的信仰，就不可能達到永生，異教徒的罪是如此的大，以至于“他們不單單活該被教會開除出共同體，使之孤立，而且活該讓其死亡，離開這個世界，因為摧毀靈魂賴以生活的信仰，要比制造世俗生命借以維持生計的假幣更嚴重。因此，如果造假幣者或者其他的作惡者被世俗魔鬼以正當方式處死，那么，那些異端分子，一旦因為錯誤的信仰被定罪，他們就可能不僅被驅逐出教會，而且被正當?shù)靥幩馈?。⑥Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ11，3；參見M.Hauskeller，Geschichte der Ethik，Mittelalter，Deutscher Taschenbuch Verlag，München，1999，s.221.在托馬斯看來，人肯定有可能出于自己的意志拒絕恩典。他對 “希望”⑦Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ17，1，ad 2.和“愛”⑧Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ23，2；24，2.2.的形成的解釋，也就從上帝的恩典和人的意志自由的結合來闡明。這就是典型的兼容論觀點。實際上托馬斯曾經(jīng)說過類似的話：“恩典并不取消本性，而只是成全本性?！雹酺homas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅰ，8.意志肯定就是這樣被圣靈推動著去愛，以至于意志本身也一起產(chǎn)生了這種創(chuàng)造事件。

和大多數(shù)中世紀哲學家一樣，托馬斯也認為，人的最終目的就在于觀看上帝，并且與上帝在一起，而人的自然德性不足以實現(xiàn)這一目標。不過，如果像托馬斯所說，德性是一種習性，它規(guī)定其載體 （有德之人）必然以他自己的善為目標，因此致力于其功利性使命的實現(xiàn)，實際上就不可能有真正意義上的自然德性，就會形成神學德性與自然德性之間的斷裂。雖然古典的四樞德——勇敢、審慎、正義和明智是通向目標之路上的一個必要一步，但這些品德若無上帝注入的愛，終究是無益的，因為那樣的話，它們似乎在半路上就對我們無效了?！皼]有對上帝的愛就不可能有真正的德性”，⑩Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ23，7.不是明智而是對上帝的愛，才是所有德性——超自然德性和自然德性的真正的本質形式?！皭凼且磺械滦缘男问健！?Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ23，8.如果迄今為止，看上去好像當感性欲求和意志通過理性保持其形式的時候，德性就已經(jīng)存在了，現(xiàn)在則表明，真正的德性還要求理性自身可以被意志來賦形。

總之，在托馬斯看來，正如人若離開上帝就不存在那樣，自然德性若無被注入的德性就不存在，正義若無愛就不存在，而且，知識若無信仰，也不存在?？梢钥闯觯旭R斯的理智意志論最后還是歸于信仰的意志論了，亞里士多德主義者最后輸給了奧古斯丁主義者。

（責任編輯 廖國強）

張 榮，南京大學哲學系教授、博士、博士生導師 （江蘇南京，210023）。