張 原

神山下的王權(quán)：嘉絨藏人“代汝節(jié)”儀式考察與神話分析

張 原①

“代汝節(jié)”是嘉絨藏人最為重大的年度儀式，其儀式過程與神話意義所顯現(xiàn)的“神圣歷史”，對于嘉絨歷史上王權(quán)觀念之辨析極為關(guān)鍵。這種介于神圣與世俗之間的王權(quán)觀念恰是藏彝走廊社會(huì)人文特質(zhì)的一種反映，也是地方封建的文化前提和政治結(jié)果。其對反思當(dāng)代西方學(xué)界基于神圣王權(quán)而衍生出來 “絕對主權(quán)”之學(xué)說，以及基于中國歷史現(xiàn)實(shí)建構(gòu)一種更為包容的社會(huì)理論，均具有一定的啟發(fā)性。

王權(quán)二重性；嘉絨藏人；“代汝節(jié)”；神圣歷史

在首提 “藏彝走廊”概念時(shí)，費(fèi)孝通先生就注意到這一區(qū)域社會(huì)人文特質(zhì)的形塑與其歷史上復(fù)雜的地方政權(quán)形態(tài)相關(guān)，他指出：“正是這個(gè)走廊，在歷史上是被稱為羌、氐、戎等名稱的民族活動(dòng)的地區(qū)，并且出現(xiàn)過大小不等，久暫不同的地方政權(quán)。”①費(fèi)孝通：《關(guān)于我國民族識別的問題》，《中國社會(huì)科學(xué)》1980年第1期。在論及藏彝走廊的研究意義時(shí)，王銘銘則專門強(qiáng)調(diào)當(dāng)?shù)亟橛谖鞑馗咴摹吧裢躞w系”和東部漢人的 “非神王體系”之間的王制類型具有重要的研究價(jià)值，其認(rèn)為：“這當(dāng)中或許存在一種中間型的新社會(huì)理論，對這一理論的求索應(yīng)為西南人類學(xué)在世界人類學(xué)中的理論立足點(diǎn)?！雹谕蹉戙?，張 帆：《西南研究答問錄》，《西北民族研究》2012年第1期?？梢?，無論在歷史現(xiàn)實(shí)的把握還是學(xué)術(shù)理論的追求上，王權(quán)研究都是支撐藏彝走廊這一中國人類學(xué)區(qū)域研究重要版塊的一個(gè)核心議題。而位于藏彝走廊腹地正處漢藏互動(dòng)要沖的嘉絨地區(qū)，其歷史上獨(dú)特的王權(quán)形態(tài)就值得特別關(guān)注。通過儀式考察與神話分析，本文將對嘉絨藏人紀(jì)念英雄阿米格爾東的 “代汝節(jié)”所呈現(xiàn)的王權(quán)形態(tài)加以辨析，并基于王權(quán)二重性的類型比較之討論，來就藏彝走廊的區(qū)域人文特質(zhì)和社會(huì)理論啟發(fā)展開一定的認(rèn)識提煉。

王權(quán)二重性：王權(quán)研究的問題拓展與個(gè)案類型

在社會(huì)人文科學(xué)中，王權(quán)研究是展開社會(huì)類型比較和文明形態(tài)考察的一個(gè)重要路徑。特別是圍繞王權(quán)的二重性所展開的關(guān)于自然與社會(huì)、豐產(chǎn)與秩序、繼嗣與聯(lián)姻、巫術(shù)與宗教、神權(quán)與政權(quán)、國家與地方等關(guān)系的議題討論，均是經(jīng)久不息的經(jīng)典問題，并貫穿于從古典世界到民族國家的研究之中。

作為王權(quán)研究的開山之作，弗雷澤（J.G.Frazer）的 《金枝》對于學(xué)界各種王權(quán)二重性的探討多有直接或間接的影響。③Feeley－Harnik，“Gillian.Issues in Divine Kingship”，Annual Review ofAnthropology，no.4，1985.在指出“祭司兼國王”這種將神職與王權(quán)合一的神圣王權(quán) （divine kingship）是一個(gè)曾在世界各地普遍存在過的事實(shí)之時(shí)，《金枝》也極具啟發(fā)性地區(qū)分了王的兩種面相：深居山川森林中的 “自然之王”，有駕馭自然的神力和促成谷物豐產(chǎn)的神職；身處城市宮殿中的 “城中之王”，則有統(tǒng)治社會(huì)的權(quán)力和維系人類秩序的權(quán)責(zé)。④［英］弗雷澤：《金枝：巫術(shù)與宗教之研究》，徐育新等譯，北京：新世界出版社，2006年，第107～111頁。弗雷澤強(qiáng)調(diào)，在有別于宗教思想但更具普遍性的巫術(shù)思維中，其 “交感律”的意識原將自然與社會(huì)的生命力相等同一，并由神性君王所整體性地代表，所以周期性地殺戮體衰神王之弒君古俗實(shí)為一種更新世界生命靈力的豐產(chǎn)獻(xiàn)祭。以金枝實(shí)為橡樹槲寄生之隱喻，這部經(jīng)典還揭示了古代社會(huì)“靈魂寄存于體外”之思想所秉持的神圣之靈本在社會(huì)之外的觀念。⑤［英］弗雷澤：《金枝：巫術(shù)與宗教之研究》，徐育新等譯，北京：新世界出版社，2006年，第265～271頁、第651～660頁。受 《金枝》影響，葛蘭言（M.Granet）的古代中國研究認(rèn)為，鄉(xiāng)村節(jié)慶中于山川圣地舉行的兩性合和儀式，正是基于“萬物一致的至上規(guī)律”所進(jìn)行的豐產(chǎn)獻(xiàn)祭，而古代中國的君王則通過一系列禮儀與圣地的改造，將神圣性和整體性寄寓于自身以確立王權(quán)的合法權(quán)威性。①［法］葛蘭言：《中國文明》，楊 英譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第185～234頁?；艨?（A.M.Hocart）的 《王權(quán)》一書則基于斐濟(jì)的田野研究更為經(jīng)驗(yàn)性地證明，通過祖陵、圣壇、神山之獻(xiàn)祭儀式，最初代表太陽的神王能與祖先和大地相聯(lián)系，并成為代表祖先的神王，從而為世界帶來豐產(chǎn)和秩序。這種基于 “神性的繼嗣關(guān)系”將 “自然神”與 “祖先神”合一的既為大地豐產(chǎn)來源又是社會(huì)秩序保障的王權(quán)形態(tài)，不僅受到古埃及神圣王權(quán)的影響，也普遍存在于從古希臘到東南亞直至太平洋斐濟(jì)島的一大片區(qū)域中。②參見Hocart，A.M.，Kingship，Oxford：Oxford University Press，1927。受葛蘭言古代中國研究的啟發(fā)，杜梅齊爾 （G.Dumézil）以一種類似“陰陽觀”的圣孕 （hierogam ic）關(guān)系模式描繪概括了王權(quán)的二重性：即 “巫術(shù)性王權(quán)”與“祭司性王權(quán)”在諸如豐產(chǎn)創(chuàng)造性與秩序穩(wěn)定性、好戰(zhàn)武力與和平智識、外來征服者與土著本地人等二元關(guān)系中互補(bǔ)互生的，且二者最初往往存在一種聯(lián)姻關(guān)系。③參見Dumezil，G.，Mitra－Varuna，New York：Zone Books，1988。針對印歐語系社會(huì)中較普遍存在的 “雙王制” （pairing sovereign），杜氏還用一種 “等級觀”，論述了祭司王權(quán)的司法秩序功能作為 “高尚魔法”可將巫術(shù)王權(quán)的豐產(chǎn)功能這一 “低級魔法”包含在內(nèi)，從而建構(gòu)起社會(huì)的整體性。④［法］杜梅齊爾：《從神話到小說：哈丁古斯的薩迦》，施康強(qiáng)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第60～89頁。上述經(jīng)典的王權(quán)研究表明，自然豐產(chǎn)與社會(huì)秩序作為王權(quán)的二重功能面相，在強(qiáng)調(diào)自然與巫術(shù)的社會(huì)中常會(huì)同構(gòu)合一，而在看重社會(huì)與宗教的社會(huì)中則會(huì)等級分化。這其中，古埃及神圣王權(quán)形態(tài)中神圣整體的神王是前者的典型代表；⑤［美］富蘭克弗特：《王權(quán)與神祇：作為自然與社會(huì)結(jié)合體的古代近東宗教研究》，郭子林等譯，上海：上海三聯(lián)書店，2007年，第3～13頁。而古印度世俗王權(quán)觀念中世俗局部的君王則為后者的典型表現(xiàn)。⑥［法］杜蒙：《古代印度的王權(quán)》，《階序人II》“附錄3”，王志明譯，臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版事業(yè)有限公司，1992年。

雖然印度是世俗王權(quán)的典型，而中國的神圣王權(quán)傳統(tǒng)在進(jìn)入周代之后就已式微，但夾在這兩大文明中且受其深刻影響的西藏吐蕃文明卻保留著神圣王權(quán)的傳統(tǒng)。特別是依托于神山體系象征價(jià)值的穩(wěn)定性，吐蕃贊普神話基于 “恰神族”與 “木神族”的聯(lián)姻關(guān)系，以及巫術(shù)王權(quán)與祭司王權(quán)的兄弟關(guān)系，維系了吐蕃王權(quán)的神圣性。⑦張亞輝：《親屬制度、神山與王權(quán)：吐蕃贊普神話的人類學(xué)分析》，《民族研究》2014年第4期。而作為印度與華夏兩大文明體系的接觸過渡地帶，夾在漢藏兩大民族之間的藏彝走廊地區(qū)，其歷史上所出現(xiàn)的王權(quán)類型不僅受到吐蕃神圣王權(quán)的深刻影響，也與古代中國和印歐傳統(tǒng)的王權(quán)類型相關(guān)聯(lián)。特別是位于藏彝走廊腹地的嘉絨社會(huì)，不僅有著較為獨(dú)特的神山信仰與政教制度，且當(dāng)?shù)赝了疽搀w現(xiàn)了漢藏兩種不同類型的文明在走廊地帶的拉鋸與交融。⑧林耀華：《川康北界的嘉戎土司》，《邊政公論》1947年第6卷第2期。在受中央王朝冊封之初，多數(shù)嘉絨土司兼有宗教與政治首領(lǐng)的雙重身份。⑨鄒立波：《從土司封號看嘉絨藏族土司與宗教的關(guān)系》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2010年第2期。這種具有地方特色的二重性王權(quán)形態(tài)，實(shí)為藏彝走廊獨(dú)特的歷史人文特質(zhì)之典型表現(xiàn)，并與經(jīng)典王權(quán)研究的諸多個(gè)案構(gòu)成了強(qiáng)烈的可比性。恰如石泰安 （R.A.Stein）在論證 “漢藏走廊”中的文化連續(xù)性時(shí)所指出的，在這一區(qū)域內(nèi)具有武力性格的神山，往往是與各古部族的神王和先祖相聯(lián)系的，節(jié)日中人們用歌舞來贊頌著神王的英雄功績和部族的榮耀世系，就是為了證明這一聯(lián)系。⑩［法］石泰安：《漢藏走廊古部族》，耿 昇譯，北京：中國藏學(xué)出版社，2013年，第12～18頁。因此，基于對嘉絨地區(qū)集中展現(xiàn)神山、神王 （戰(zhàn)神）與祖先世系關(guān)系的“代汝節(jié)”之考察，本文試圖就當(dāng)?shù)赝鯔?quán)形態(tài)的二重性特征加以呈現(xiàn)分析。

神圣的業(yè)績：“代汝節(jié)”儀式習(xí)俗的場景呈現(xiàn)

“代汝”又稱駘日，在嘉絨語中意為 “功成圓滿之日”，直譯為漢語就是 “節(jié)日”。相傳英雄神王阿米格爾東在嘉絨地區(qū)完成降妖除魔的征戰(zhàn)大業(yè)后，人們?yōu)槠渑e行了盛大的慶功活動(dòng)，這個(gè)歌頌紀(jì)念格爾東豐功偉績的慶典年復(fù)一年地舉行，最終約定俗成為 “代汝節(jié)”。由于嘉絨百姓一般不用藏歷，因此少有人過藏歷新年。而農(nóng)歷春節(jié)雖受重視，但非當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)節(jié)日。如此，意義重大且慶典隆重的 “代汝節(jié)”就被視為 “嘉絨新年”。?李 茂，李忠?。骸都谓q藏族風(fēng)俗志》，北京：中央民族大學(xué)出版社，2011年，第212～214頁。作為嘉絨獨(dú)有的一個(gè)重大節(jié)慶，“代汝節(jié)”獨(dú)特的禮儀風(fēng)俗生動(dòng)地展現(xiàn)了嘉絨社會(huì)的人文特質(zhì)，人們在這個(gè)年度儀式中所歌頌追憶的“神圣業(yè)績”，則是其生活世界神圣實(shí)在的一種例證模式。

在整個(gè)嘉絨地區(qū)，“代汝節(jié)”的舉行時(shí)間并不統(tǒng)一。據(jù)地方學(xué)者考證，這是因?yàn)榧谓q各地多是以傳說中阿米格爾東征戰(zhàn)到此的時(shí)間來過節(jié)，如馬爾康的梭磨、松崗一帶的村寨是在每年農(nóng)歷十一月的上弦日，而小金、丹巴和理縣的一些村寨又是在農(nóng)歷二月。①雀 丹：《嘉絨藏族史志》，北京：民族出版社，1995年，第530頁。小金縣登春溝老協(xié)會(huì)的老人們則告訴筆者，從前嘉絨地區(qū)有3個(gè)駘日，農(nóng)歷十月十二日為土司駘日，各土司的官寨和家廟會(huì)舉辦法會(huì)祭祀活動(dòng)、并上演 《格東特青》的跳神戲；農(nóng)歷十一月十二日為河壩駘日，各個(gè)寨子的百姓家戶要制作阿米格爾東及其妃子娘娘的糌粑面塑來供奉，并要跳專門紀(jì)念阿米格爾東的鍋莊舞來慶祝。農(nóng)歷二月十二日為山上駘日，人們會(huì)到當(dāng)?shù)剌^大的神山上舉行 “送阿米格爾東”儀式，焚燒供品并誦經(jīng)祈禱國泰民安、風(fēng)調(diào)雨順。改革開放后，人們在恢復(fù) “代汝節(jié)”傳統(tǒng)時(shí)，將3個(gè)駘日合并在一起，但各地選擇的日期并不統(tǒng)一。實(shí)際上，在嘉絨各地 “代汝節(jié)”的名稱也有差異，如小金稱 “格爾東節(jié)”或 “戰(zhàn)神節(jié)”，理縣稱為 “甲納節(jié)”，金川、丹巴又稱作 “糌粑年”，馬爾康的一些寨子則叫做 “駘日”。②張學(xué)風(fēng) （博洛·措斯曼），俄瑪塔等：《嘉絨藏族的阿米格東文化》，《西藏藝術(shù)研究》2011年第3期。本文主要以筆者在馬爾康縣木爾宗鄉(xiāng)斯鳥村所參加的駘日祭祀活動(dòng)為例，來呈現(xiàn)典型的“代汝節(jié)”之主要儀式過程和關(guān)鍵程序步驟。

木爾宗鄉(xiāng)位于馬爾康縣西部杜柯河北岸溝壑深幽的山谷臺(tái)地上，原為松崗?fù)了绢I(lǐng)地，該鄉(xiāng)下轄的6個(gè)行政村的地名據(jù)傳均與阿米格爾東在駘日降臨此地的經(jīng)歷相關(guān)。傳說格爾東降魔征戰(zhàn)到木爾宗鄉(xiāng)時(shí)，是從騰古村后面的大山上下來的，他在一半山坪地處停下來修整了一下，而騰古就是 “停下來”的意思；由于前面的一道山梁擋住了格爾東的視線，于是他飛身一躍而過，哈爾賓村由此得名，意為 “飛過去”；之后格爾東來到一村寨，人們?yōu)橛舆@位降魔神王興高采烈地跳起了鍋莊舞，這個(gè)村莊就是斯鳥，其意 “狂歡”；格爾東繼續(xù)前行征戰(zhàn)時(shí)，一個(gè)村子的人看見了他的身影，一個(gè)村子的人聽見了他的腳步聲，前者叫莫爾多，后者叫斯瞇，分別為 “看見了”和 “聽見了”之意；最后格爾東來到一個(gè)村莊詢問何處還有作惡的妖魔，當(dāng)?shù)卮迕襁^于緊張竟沒人搭理作答，感覺自討沒趣的神王罵了一句 “聾子！”便飛身前往南方，從此這個(gè)村就被稱為板登龍 （聾子）。第二天，人們在木爾宗南面的一個(gè)地方發(fā)現(xiàn)了格爾東下的一個(gè)白蛋，這就是今天觀音橋鎮(zhèn)的斯?jié)?，其意?“下的蛋”。所以，在木爾宗鄉(xiāng)真正過 “代汝節(jié)”的村寨其實(shí)只有騰古、斯鳥、斯瞇、莫爾多4個(gè)村，而哈爾賓與板登龍兩寨要么因被格爾東 “飛過去”所忽視，要么因被格爾東罵了句 “聾子”而受辱，都不愿過這個(gè)節(jié)日。③感謝木爾宗鄉(xiāng)斯瞇村扎西老人對這一地方典故的生動(dòng)講述和精彩解釋。這個(gè)地名傳說雖有后人對格爾東神話的牽強(qiáng)附會(huì)之意，但也可見“代汝節(jié)”對于木爾宗鄉(xiāng)的嘉絨藏民而言意義極為重大。

每年農(nóng)歷冬月 （十一月）初十這一天，木爾宗鄉(xiāng)的村民就開始用白色顏料重新粉飾家屋的外墻，將房屋染白并畫上日月星辰圖案和苯教雍仲符號，這正是 “代汝節(jié)”節(jié)慶將要開始的一個(gè)信號。村民們說，從前當(dāng)?shù)氐?“甲蕃” （王）規(guī)定，每年農(nóng)歷冬月十三日為木爾宗紀(jì)念阿米格爾東功績的駘日，人們要以染白房屋為約，請他從天界神山下凡到人們的家中享受祭祀，所以在駘日的前3天，各戶要用白色顏料重飾外墻，迎接神王降臨。農(nóng)歷冬月十一日這天，村民們開始打掃家屋內(nèi)部，并用柏樹枝熏除屋內(nèi)的穢氣，此時(shí)除舊迎新的過年意味加強(qiáng)。當(dāng)天人們還要在家屋的內(nèi)墻上作各種裝飾，特別是要在火塘屋這一家屋中最神圣的房間之四壁墻裙上繪各種吉祥圖案。通常村民們是用白色的青稞面粉在藤編的篩子上繪日月星辰和八寶圖紋等，然后將其用力倒扣于墻上，這樣面粉附著在墻上會(huì)留下具有暈染效果的圖案。此外，人們還要用拇指沾上面粉在屋內(nèi)所有的柜架沿邊上涂白點(diǎn)，并在有神龕的墻上畫 “雍仲符”。農(nóng)歷冬月十二日，天未亮，各家的主婦就紛紛早起到村外去取 “新水”，據(jù)說雞鳴之后第一戶取回凈水的家庭來年將交好運(yùn)，女人們都在暗中爭先，男主人們則在家門口持哈達(dá)等待主婦們歸來。取來新水后，一家人就開始制作被稱為 “甲納”的面塑饃饃。面塑的人物除格爾東和他的妃子娘娘外，還有家屋的各成員。另有日月、法寶等圣物，以及格爾東的弓箭、寶刀、長矛、盾牌等武器和五谷六畜等若干造型的 “甲納”。家庭成員在作饃時(shí)會(huì)相互逗趣，其樂融融。 “甲納”經(jīng)烘烤后被穿上柏枝，分三層陳設(shè)供奉于火塘正中上方的壁壇神龕上，上層是格爾東和他王妃的面塑，二層為家屋成員的面塑，底層為五谷六畜。 “甲納”陳列完畢后，祭壇前還要擺上糌粑、豬腿、水果、咂酒等供品。到晚上，家里的男主人要在壇前熏燒柏枝、上香點(diǎn)燈，進(jìn)行簡單的供奉儀式。

農(nóng)歷冬月十三駘日當(dāng)天，傳說這一天如能在太陽快升起之前搶早煨桑，能讓家庭來年福運(yùn)昌盛，所以各戶長者一大早就到房頂上煨桑祭祀。煨桑前先要將神箭與柏枝插進(jìn)屋頂?shù)撵猩＜缐希⒃谘瑹煹凝埧谫N上白色的羊毛；煨桑時(shí)要不斷向龍口內(nèi)撒糌粑，并口念祭祀阿米格爾東的頌辭，祈請格爾東降臨世間、庇佑家人安康、五谷豐登、六畜興旺。屋頂?shù)撵猩６Y儀結(jié)束后，家戶主人還要回到屋內(nèi)的火塘邊熏燒柏枝，并跪在阿米格爾東塑像前祈福。午后，全村男女會(huì)聚集到寨子后面的神山上，舉行一系列的祭祀祈福、歡聚娛樂活動(dòng)。隆重的煨桑插旗祭祀山神的儀式結(jié)束后，人們圍成一圈飲酒歡唱，并跳起專門紀(jì)念阿米格爾東的鍋莊舞，其唱詞大意為：“阿米格爾東下山降魔來了，十一月十三日來到這里，給我們帶來了吉祥幸福，百姓們?yōu)樗I(xiàn)上這支鍋莊?！痹谝恍┐迩f，男人們還會(huì)跳模仿神王征戰(zhàn)場景的盔甲舞，其最后頌辭為：“勝利了，阿米勝利了；感謝啊，感謝格東啊，勝利了，白色的人類勝利了；消滅了，黑色的妖魔消滅了！”①張學(xué)風(fēng) （博洛·措斯曼），俄瑪塔等：《嘉絨藏族的阿米格東文化》，《西藏藝術(shù)研究》2011年第3期。傍晚時(shí)村民各自回到家中，按尊卑長幼順序逆時(shí)針圍坐于火塘邊，簡單祈禱后開始享用一年中最為豐盛的晚宴。宴席上人們要放開肚子吃美味的食物，大人們常會(huì)向小孩打趣，要吃得越多越好，否則阿米格爾東會(huì)生氣帶走村中吃得最少的小孩，年長者甚至還會(huì)鼓勵(lì)家人要在此時(shí)暢飲美酒，因?yàn)槌赃^這頓飯不顯醉意的人來年將不交好運(yùn)。酒足飯飽之后，全家人會(huì)一邊跳鍋莊舞，一邊追憶格爾東的事跡。之后的兩天，人們走親訪友，常聚在一起通宵達(dá)旦地喝酒跳舞。

農(nóng)歷冬月十六日是節(jié)日的最后一天，村寨要舉行 “送神儀式”。當(dāng)天各家各戶將供奉在壁壇神龕上的 “甲納”取下，切下一小塊交給村中專門選派的村民，將其送至神山上焚燒敬神。以前從村中各戶收集起來的 “甲納”饃塊要交由土司或頭人，并由其專門派人代表全寨來火祭獻(xiàn)給阿米格爾東，現(xiàn)在則由各家之長者在村中推選數(shù)人來代表全村完成這一程序。村里一長者告訴筆者，到神山上火祭送神的人擔(dān)了很大的風(fēng)險(xiǎn)，所以從前這些人回村后，會(huì)有一些專門針對他們的神秘禁忌和隱秘儀式，但今天這一習(xí)俗已極為簡化，在斯鳥村送神的人，只要從山上取一些白石置于自家屋頂即可滅災(zāi)。而在村中，各家各戶則要將剩下的 “甲納”面饃全部分由家人和牲畜一起共食，以享神佑。 “甲納”吃完后， “代汝節(jié)”也就此圓滿結(jié)束。

作為一個(gè)在特殊的時(shí)空節(jié)點(diǎn)周期性地回歸神圣原點(diǎn)的年度慶典，嘉絨藏人的 “代汝節(jié)”充滿了 “顯圣”的意義。伊利亞德 （M.Eliade）指出，社會(huì)常通過節(jié)日來與一個(gè)元始的神圣時(shí)間重新合一，從而使得人類能定期地與諸神同在。并且人們在節(jié)日中所體驗(yàn)到的時(shí)空是神圣原初的，諸神與祖先正是在這個(gè)原初狀態(tài)中從事創(chuàng)造宇宙和組織世界的活動(dòng)，或向人類揭示生活與文明的基礎(chǔ)。節(jié)日則基于神圣歷史和神圣業(yè)績的反復(fù)模仿與再現(xiàn)，確認(rèn)并復(fù)歸了世界存在的神圣范式，并循環(huán)不斷地更新再生宇宙。②［美］伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，北京：華夏出版社，2002年，第40～55頁。所以，將“代汝節(jié)”視為嘉絨新年并不是一種單純的風(fēng)俗比附，這個(gè)節(jié)慶確實(shí)充滿了一種周期性神圣回歸和宇宙更新的 “復(fù)始重生”之年節(jié)意味。很明顯，“代汝節(jié)”的儀式過程，是圍繞著對英雄神王阿米格爾東的祭祀而展開的，落實(shí)的則是人們對豐產(chǎn)興盛與秩序平安的祈求。儀式作為一種“社會(huì)戲劇”，其過程步驟充滿了極具社會(huì)文化隱喻的象征性行為和場景。③［美］特納：《戲劇、場景及隱喻》，劉 珩等譯，北京：民族出版社，2007年，第43頁。在 “代汝節(jié)”習(xí)俗活動(dòng)所設(shè)置的象征場景中，充斥著對王權(quán)二重性的種種隱喻化表達(dá)。當(dāng)然要理解在儀式過程中，房屋外墻染白、供奉面塑饃饃、神山歌舞相聚、家屋歡宴暢飲、“甲納”的山上火焚與家中分食等一系列儀式情景的顯圣意義與象征隱喻，以及人們在節(jié)日中追憶紀(jì)念神王阿米格爾東 “功成圓滿”的事跡所突顯的神圣原初的范式內(nèi)涵，則需要基于神話傳說的闡釋和社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析來完成。

神圣的歷史：格爾東神話傳說的意涵解讀

如果說 “代汝節(jié)”是嘉絨社會(huì)每年重復(fù)上演的一出富有深層意味的 “社會(huì)戲劇”，那么在節(jié)日中所傳頌的格爾東神話則是 “永恒的劇本”，其講述展演的正是嘉絨藏人 “神圣的歷史”。恰如伊利亞德所指出，那種把有意義的神話在整體上聚集在一起所形成的原始而神圣的歷史，以其原始而神圣的論證方式解釋了世界、人類和社會(huì)的存在，由此成為整個(gè)宇宙最根本的實(shí)在。而這恰是構(gòu)成神話一度被看做 “真實(shí)歷史”的理由：它敘述了事物的產(chǎn)生和存在，提供了例證的模式，還論證了人類之所以如此言行的根據(jù)。①參見 ［美］伊利亞德 《宇宙創(chuàng)生神話和 “神圣的歷史”》，載阿蘭·鄧迪斯編 《西方神話學(xué)讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年。作為在儀式中傳頌展演的一種神圣的原初經(jīng)典，格爾東神話所顯現(xiàn)的 “神圣歷史”賦予了嘉絨社會(huì)一種終極實(shí)在的例證模式。

嘉絨地區(qū)的格爾東神話流傳版本頗多，各地傳頌不一。從情節(jié)設(shè)置和表現(xiàn)形式上大體可分為兩種類型：一為民間口承的傳說 《阿米格爾東》，一為儀式表演的戲劇 《格東特青傳》。前者可視為該神話的一種質(zhì)樸傳說形態(tài)，其遵循了一個(gè)大致的敘述框架，又留給民間大眾豐足的情節(jié)改造空間，使其能夠具體地嵌入于地方場景中，從而能將永恒典范的神圣歷史生動(dòng)地轉(zhuǎn)化為一種民間地方的事跡典故；后者則為該神話的一種精致文本形態(tài)，其完善了神話的基本展開邏輯，又讓上層精英可以能動(dòng)地設(shè)置新的關(guān)系結(jié)構(gòu)，使其能夠動(dòng)態(tài)地反映歷史的情景，最終使得終極范例的神圣歷史更為靈活地與現(xiàn)實(shí)的政治歷史態(tài)勢相嵌合。由于民間傳說 《阿米格爾東》與嘉絨藏戲 《格東特青傳》之間存在著極其復(fù)雜的互文影響關(guān)系，所以二者發(fā)生的先后關(guān)系今天已難考證。因此只能選取有代表性的版本，來對比傳說與戲劇兩種類型的阿米格爾東神話之異同與流變，以窺探作為嘉絨藏人神圣歷史的阿米格爾東神話有何獨(dú)特歷史文化內(nèi)涵。這里以木爾宗鄉(xiāng)民間流傳的 《阿米格爾東》傳說和松崗?fù)了緫虬喔木幍?《格爾東特青》戲劇為藍(lán)本，就格爾東神話的內(nèi)容情節(jié)進(jìn)行大致總結(jié)。

傳說 《阿米格爾東》梗概：

從前，一對夫婦年近六十未有子嗣，一日老婦誤將神鳥在山上所下的1個(gè)白色大卵當(dāng)作白石抱回家中。一道白光閃過，卵內(nèi)竄出一男孩，被夫婦所收養(yǎng)，兩人用各自名字的首音為其取名 “格爾—東”。格爾東見風(fēng)就長且飯量太大，3日后老夫婦怕養(yǎng)不起，不得已將其送回山中 “放生”。又過3日老婦前去探望，發(fā)現(xiàn)格爾東已長成一個(gè)靠打獵為生的強(qiáng)壯青年，格爾東打了大量獵物讓老母帶回家與老父同享。這件怪異事情讓族人甚為驚懼，因害怕本領(lǐng)異常的格爾東會(huì)吃空人們的糧食，決定將其驅(qū)趕流放至遠(yuǎn)離村莊的大山中。3年后，嘉絨地區(qū)有一群黑妖興亂，毀莊稼，吞百姓。人們處于絕境時(shí)，格爾東從山上下來，用山中的白石擊殺黑妖，將其趕到河中。為感謝格爾東挺身而出降伏妖魔拯救百姓的行為，人們將他從山上抬到村中，擁戴他為首領(lǐng)。然而格爾東卻擔(dān)心自己飯量過大，不愿留下。眾人為難之際，一位巫師作法將格爾東的飯量降為常人水平，格爾東得以留在世間，并娶妻生子。之后格爾東帶著他的兒子們四處降魔，為嘉絨地區(qū)帶來平安幸福。妖魔除滅后，格爾東成神回到了山上，他的兒子們則留在世上成為各地的首領(lǐng)。為紀(jì)念格爾東的功績，每年人們都要從山上迎請格爾東回來享受祭祀，并祈求他帶給世間興旺與吉祥。為表示對格爾東的尊敬，人們在他前面加上 “阿米”的尊號，意為 “先祖老爺”。②本神話傳說情節(jié)梗概總結(jié)自木爾宗鄉(xiāng)斯瞇村扎西、阿讓初等老人的口述記錄。

戲劇 《格爾東特青》梗概：

遠(yuǎn)古時(shí)期，嘉絨地區(qū)深受崇尚血祭人殉的原始苯之荼毒殘害，妖魔興亂世間，百姓苦不堪言，天王決定派出戰(zhàn)神下凡除妖降魔。正好有一對年過六旬未有子嗣的夫婦向雍仲苯求子，于是天王讓老婦夢中受孕，戰(zhàn)神由此轉(zhuǎn)世到這戶人家，成為這對夫婦的長子。夫婦倆高興地用各自名字的首音為其取名 “格爾—東”，因是家中長子，又稱呼其為 “特青” （大哥，長兄）。格爾東出生后的第一天就吃了1升糌粑，第二天吃了2升糌粑，第三天吃了3升糌粑。夫婦倆無力供養(yǎng)，只好求助部落首領(lǐng)，但首領(lǐng)怕格爾東吃空部落的糧食，下令老夫婦將出生僅3天的格爾東送到后山森林中 “放生”。山林中的格爾東以打獵為生，并練就了一身本領(lǐng)，還發(fā)明了弓箭、寶刀、長矛、盾牌等武器。3年后一群練就原始苯黑魔法的妖魔在魔王卡巴勞讓的帶領(lǐng)下到世間興亂，每日吃掉3戶人家，并生出3窩妖魔。世人無力抵抗，絕望之際，藏王波德貢甲遵照雍仲苯教師祖旦巴辛繞的預(yù)言，派老夫婦去山林中請格爾東特青下山除妖。老母在一條溪流處喝水時(shí)遇見了格爾東，格爾東遵母命毅然出山。帶著他制作的兵器從天而降來到校場上，受藏王之托率領(lǐng)將士出征伏魔。格爾東在戰(zhàn)場上大顯戰(zhàn)神之威，用閃著白光的神弓利劍擊殺群妖，并與魔朱、崗朱、卡巴勞讓等魔頭斗智、斗勇、斗法，最終將其降伏收服，嘉絨地區(qū)獲得太平，雍仲苯教也昌盛起來。藏歷虎月十三日，盛滿五谷六畜、山珍美味的宮殿內(nèi)，萬民歡呼同慶格爾東降魔勝利。藏王波德貢甲想把王位讓給格爾東，可因擔(dān)心人們承受不起他過大的飯量，格爾東不愿為王執(zhí)意回山。最后，格爾東與波德貢甲約定以房屋染白為號，每年農(nóng)歷十一月十三日下凡到嘉絨各地去巡視，除妖降魔給百姓帶來興旺吉祥，而人們在這一天則將以最為豐盛的晚宴，特別是吃不完的糌粑來感謝招待格爾東特青。①本神話戲劇情節(jié)梗概總結(jié)自科樂柯·若拉的 《論我國藏戲系統(tǒng)中的嘉絨藏戲》。參見中國戲劇志·四川卷編輯部編印 《四川省嘉絨地區(qū)藏戲問題研討會(huì)資料匯編》（內(nèi)部資料），1993年，第63～64頁。

對比民間大眾流傳的 《阿米格爾東》傳說與土司戲班改編的 《格爾東特青》戲劇，二者在情節(jié)敘述上的異同之處值得關(guān)注的主要在以下三個(gè)方面：

首先，在身世經(jīng)歷上，英雄格爾東的神奇生育對這個(gè)本無子嗣的家庭而言是件喜憂參半的事。實(shí)際上無論是傳說中的 “神鳥降世卵生”，還是戲劇中的 “夢孕轉(zhuǎn)世胎生”，都在表明格爾東的出生顯世是對以兩性關(guān)系為基礎(chǔ)的生育方式和親屬制度的否定與超越。雖然通過父母雙系并重的命名方式，格爾東被納入到家庭之中，然而其過大的消耗能力卻使得其被整個(gè)社會(huì)放逐排斥，而他之后在野外山林中的游獵生活，則又一次構(gòu)成了對家庭與社會(huì)的否定與超越。特別在傳說中，獵人格爾東在打獵時(shí)表現(xiàn)出的過度豐產(chǎn)能力，還引起了整個(gè)社會(huì)的強(qiáng)烈反彈，使其被族人驅(qū)逐于離人類村莊更遠(yuǎn)的曠野山林中，而這個(gè)細(xì)節(jié)則與戲劇中部落首領(lǐng)的 “荒野放生”命令構(gòu)成了一種呼應(yīng)。家庭夫婦的乏力無奈與族人首領(lǐng)的驚懼無情，均表明了個(gè)體家屋的過度豐產(chǎn)對整體社會(huì)的秩序維系是一種威脅，因此社會(huì)將要求家庭做出一種犧牲。當(dāng)然基于格爾東的身世經(jīng)歷，神話所最終要強(qiáng)調(diào)的是，格爾東最初是一個(gè)與社會(huì)有諸多結(jié)構(gòu)性對反的異質(zhì)性 “他者”。

其次，在功績創(chuàng)造上，英雄格爾東的超凡本領(lǐng)與伏魔業(yè)績對處于危機(jī)絕望的社會(huì)而言，是一次讓人銘記感念的神圣拯救。而無論是傳說中的“白石擊黑妖”，還是戲劇中的 “白光神箭殺群魔”，這場白與黑的神話戰(zhàn)爭很明顯是對古代中亞文明的正義光明與邪惡黑暗之宇宙大戰(zhàn)的模仿，由此宇宙秩序得以建立。不過在傳說中戰(zhàn)斗所創(chuàng)建的是 “白／天 （山） ／神—黃／地／人—黑／水／鬼”之等級秩序，這是原始苯教薩滿式宇宙觀的一種反映。而在戲劇里則是戰(zhàn)爭中雍仲苯教對原始苯教 “智、勇、法”的全面壓服，這是雍仲苯教地方傳播史的一種提煉。并且戲劇中練就原始苯黑魔法，每日吃3戶人家、生出3窩妖魔的卡巴勞讓最終被格爾東所降伏之情節(jié)，則類似于杜梅齊爾所強(qiáng)調(diào)的豐產(chǎn)之低級魔法向司法之高尚魔法臣服之過程。②［法］杜梅齊爾：《從神話到小說：哈丁古斯的薩迦》，施康強(qiáng)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第116～118頁。此外，拯救村莊百姓和領(lǐng)軍校場將士的格爾東是在山中修煉并從山上下來的，以及 “山中的白石”和于山中制造的“閃著白光的”武器等神話情節(jié)表明，拯救社會(huì)的神力并不在社會(huì)之中，而是在社會(huì)之外的山上。由此，山的神圣性被彰顯出來，此時(shí)作為一個(gè)與社會(huì)有諸多結(jié)構(gòu)性對反的異質(zhì)性 “他者”，格爾東反而成為社會(huì)秩序的創(chuàng)造守護(hù)者。

最后，在功成圓滿時(shí)，英雄格爾東最終離開了凡世回到山上，其每年按約定周期性回歸凡間巡視嘉絨的日子，則成為整個(gè)世界復(fù)始更新的重要節(jié)日。當(dāng)然，無論是傳說中的阿米格爾東的尊號，還是戲劇里格爾東特青的稱呼，均表明格爾東雖為社會(huì)的一個(gè)異質(zhì)性 “他者”，但其在親屬關(guān)系中有自己的位置。民間傳說中的 “阿米”（祖爺）稱謂強(qiáng)調(diào)的是擬制性的繼嗣關(guān)系，因此在節(jié)日中周期性下凡的英雄格爾東被作為 “祖先”來供奉，并以 “家神”與 “先王”來享祭；而土司戲劇中的 “特青”（長兄）稱謂呈現(xiàn)的是擬制性的兄弟關(guān)系，格爾東在儀式周期回歸時(shí)，則被作為 “客人”來接待，并以 “戰(zhàn)神”與“護(hù)法”的身份來顯現(xiàn)。要特別注意的是，在取得降魔勝利后，當(dāng)人們試圖接納格爾東并擁其為王時(shí)，他卻因擔(dān)心飯量過大表露出不留世間回歸山林的意愿。此時(shí)，在傳說中出現(xiàn)了一個(gè)巫師幫助格爾東降低了飯量，使他成為了王留在世界繼續(xù)去征伐妖魔保護(hù)人民，但妖魔被消滅完后，格爾東最后還是回到山上成了神；而在戲劇中，格爾東則直接拒絕了藏王的讓位提議毅然回山，人們無非是在他每年定期下凡巡視時(shí)要慷慨地招待胃口大的格爾東。這樣，格爾東之社會(huì)的異質(zhì)性“他者”形象在神話的結(jié)局中最終被保持下來，只是這種異質(zhì)性成為了一種超凡脫俗的神圣性。

英雄格爾東的身世經(jīng)歷、功績偉業(yè)與結(jié)局命運(yùn)作為嘉絨社會(huì)一種 “永恒回歸的神話”之主題，是一個(gè)需要在節(jié)日儀式中被不斷反復(fù)的原型范式，如此世界才能周期性地回歸到所謂的“神圣的歷史之初”，從而成就宇宙的年度再生。③［美］伊利亞德：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2000年，第73頁。實(shí)際上，一旦把握了格爾東神話顯見而表層的情節(jié)框架，“代汝節(jié)”儀式活動(dòng)中那些充滿了感官性象征的 “淺層隱喻”就能彰顯其意義，如全村染白房屋外墻，正是通過回歸神王的“卵生”原點(diǎn)來重啟神圣的歷史和約定；家庭成員在家屋中歡快地制作和供奉 “甲納”面饃，則是用家庭親屬關(guān)系來接納神王的回歸；到村外爭請新水，以及在神山上插箭祭祀和于曠野中歌舞相聚，是在重現(xiàn)迎請英雄出山征伐妖魔的情景，并在盔甲鍋莊舞中重演那場圣戰(zhàn)；在晚宴中放肆的吃喝則表現(xiàn)了人們對格爾東超大飯量的模仿和包容；將 “甲納”面饃的一部分送回山上火焚是在送神王英雄回歸山林離開凡間；在家中分食大部分 “甲納”面饃則表明其開創(chuàng)的神圣業(yè)績和留下的神圣福澤已經(jīng)被整個(gè)社會(huì)所吸納。一旦理解了這個(gè)神話隱秘而深層的邏輯內(nèi)涵，就能對其具有強(qiáng)烈引導(dǎo)性的 “深層隱喻”（即社會(huì)秩序關(guān)系實(shí)質(zhì)之規(guī)定）進(jìn)行感悟，如格爾東“神鳥卵生”與 “夢孕轉(zhuǎn)世” 的身世、 “胃口大”和 “本領(lǐng)大”的特征，以及 “重回山林”和 “定期下山”的結(jié)局所突顯的正是神王與凡人，或者戰(zhàn)神與國王之間充滿張力的矛盾關(guān)系。而基于白與黑、山與屋、神與人、秩序與豐產(chǎn)、克制與過度等類似的結(jié)構(gòu)對立關(guān)系，嘉絨社會(huì)關(guān)于宇宙、山川、王權(quán)、家屋、社會(huì)等基本觀念的意義指向變得明確，其王權(quán)二重性的地方特征也展現(xiàn)出來。

神王的回歸：嘉絨王權(quán)觀念的特征與理論啟發(fā)

英雄神王格爾東每年按約降臨凡間的 “代汝節(jié)”慶典，是嘉絨社會(huì)重獲豐產(chǎn)生機(jī)與秩序祥和的宇宙再生節(jié)點(diǎn)，而圍繞著格爾東的年度回歸，嘉絨藏人的神圣歷史也得以展開。這與王權(quán)研究中最為經(jīng)典的案例——夏威夷 “馬卡希提”（makahiki）節(jié)慶中 “羅諾神” （Lono）的年度回歸慶典，構(gòu)成了一種值得關(guān)注的對照關(guān)系。將二者進(jìn)行比較則可基于王權(quán)二重性的討論，來認(rèn)識和反思現(xiàn)代社會(huì)理論的建構(gòu)中所出現(xiàn)的種種問題。

在當(dāng)代學(xué)界，“馬卡希提節(jié)”已經(jīng)成為衍生社會(huì)理論的一個(gè)源泉。弗雷澤將此作為周期性弒君古俗的有力證據(jù)，以說明基于一種 “交感思維”之原則，神王的死亡與復(fù)活再生是維系生命之靈的不朽和拯救世界萬民的生活之重要手段。①［英］弗雷澤：《金枝：巫術(shù)與宗教之研究》，徐育新等譯，北京：新世界出版社，2006年，第283頁。薩林斯 （M.Sahlins）則將其作為 “陌生人—王制” （stranger－king）的典型例證，以闡發(fā)在 “權(quán)力的他性”之觀念中，神王的回歸與權(quán)力篡奪是外在于社會(huì)且超越生命局限的權(quán)力被共同體所接受吸納之關(guān)鍵路徑。②［美］薩林斯：《歷史之島》，藍(lán)達(dá)居等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第152～159頁。雖然格爾東的身世特征類似于弗雷澤所描述的那種身處社會(huì)之外山林之中的 “局部的自然之王”，不過其神力卻不在于駕馭自然和激發(fā)豐產(chǎn)，而是秩序的創(chuàng)造與守護(hù)。盡管英雄格爾東周期性地回歸社會(huì)的“代汝節(jié)”年度慶典可視為一種閾限 （liminali?ty），其歸來也如薩林斯所論述的那樣是將一種宇宙力量注入于社會(huì)之中，但這種神圣力量不是“宇宙的生命”，而是 “宇宙的秩序”。由此，可將嘉絨王權(quán)的第一個(gè)特征歸納出來：作為一種介于神圣王權(quán)與世俗王權(quán)的中間過渡形態(tài)，其對秩序的重視大于對豐產(chǎn)的關(guān)注，因此，來自社會(huì)之外的神圣力量并非是要觸發(fā)更新大地豐產(chǎn)，而是在創(chuàng)建維系宇宙秩序。

“馬卡希提節(jié)”與 “代汝節(jié)”的慶典儀式均為 “雙王制”的一種地方呈現(xiàn)，但豐產(chǎn)巫術(shù)的王權(quán)與秩序祭司的王權(quán)卻是以不同的方式嵌合在一起的。薩林斯指出，夏威夷人的 “圖神”（或“庫神”Ku）作為國王的神靈或人民的祖先具有武力和篡奪的征服者戰(zhàn)神性格，其與具有和平和豐產(chǎn)之神性的 “羅諾神”之間存在著對抗關(guān)系。因此在 “馬卡希提節(jié)”中，戰(zhàn)敗且被驅(qū)逐的“羅諾神”雖然回歸世間，但最終 “圖神”再次戰(zhàn)勝了 “羅諾神”，并將其等級涵蓋，這是社會(huì)獲得豐產(chǎn)的保證。如此在節(jié)日中地方土著與外來他者的功能屬性出現(xiàn)了一次翻轉(zhuǎn)，原為土著豐產(chǎn)神的 “羅諾”被逐于社會(huì)之外，而外來戰(zhàn)神“圖”則入世于社會(huì)之中。出世的 “羅諾神”在其年度回歸中實(shí)為被獻(xiàn)祭犧牲者，其被代表戰(zhàn)神的入世國王所涵蓋包容，由此身處社會(huì)之中的國王成為整個(gè)社會(huì)的最終擔(dān)當(dāng)者。薩林斯 “陌生人—王制”的這種終極宇宙秩序和最高精神價(jià)值最終被社會(huì)之內(nèi)的國王所掌握的論述，實(shí)為一種 “文化本質(zhì)主義”，其滋生出的將是一種現(xiàn)代性的 “絕對主權(quán)”（或 “最高治權(quán)”sovereignty）理論。而在 “代汝節(jié)”中，藏王和嘉絨人民表現(xiàn)出來的是一種土著生產(chǎn)者的形象，英雄格爾東作為社會(huì)的異質(zhì)性 “他者”則是創(chuàng)造維系秩序的神王，在年度回歸世間之時(shí)，其與世間國王和人民間存在的是一種合作關(guān)系。石泰安曾指出，嘉絨地區(qū)最大的神山墨爾多 （Mu－rdo）是一座天神下凡的 “木”（Mu）神山。③［法］石泰安：《漢藏走廊古部族》，耿 昇譯，北京：中國藏學(xué)出版社，2013年，第87頁。而墨爾多在很多地方的嘉絨人看來正是格爾東最初下凡的神山。由此，出現(xiàn)于 “代汝節(jié)”慶典儀式中的雙王制所要處理的實(shí)為 “木神族”和 “恰神族”之關(guān)系，即天的秩序與地的豐產(chǎn)。雖然木神山就在當(dāng)?shù)?，但?zhàn)神格爾東作為 “木神族”的一員其實(shí)是一個(gè)出世者，他功成之后的隱退，恰說明了所謂的終極秩序和最高價(jià)值處在社會(huì)之外的他處，因此，這里的王權(quán)觀念并不在現(xiàn)代性的“絕對主權(quán)”之思想譜系之中。由此，嘉絨王權(quán)觀念的第二個(gè)特征可總結(jié)為：入世的地方國王承擔(dān)著社會(huì)豐產(chǎn)的功能，宇宙秩序的擔(dān)綱者則是一個(gè)出世的英雄神王，而當(dāng)?shù)剡@種 “有地?zé)o天”的王權(quán)形態(tài)即是地方封建的文化前提，也是封建地方的政治結(jié)果。

最后與 “羅諾神”被視為一個(gè) “給妻者”或 “舅父”的姻親親屬身份不同，附加在格爾東身上的是 “阿米” （祖爺）與 “特青” （長兄）這樣的血親親屬稱謂。這表明 “神性繼嗣”與 “兄弟互補(bǔ)”這兩種關(guān)系才是嘉絨社會(huì)關(guān)聯(lián)神王與世人的根本機(jī)制。這正恰如石泰安所指出的，具有戰(zhàn)爭特性的神山總是與王統(tǒng)世襲、氏族祖先、英雄戰(zhàn)神相聯(lián)系，且這種聯(lián)系集中展現(xiàn)于為表現(xiàn)這一關(guān)系而舉行的節(jié)日活動(dòng)中。①［法］石泰安：《西藏的文明》，耿 昇譯，北京：中國藏學(xué)出版社，2012年，第224～235頁。在 “代汝節(jié)”中，儀式的輝度性與神山的穩(wěn)定性正是社會(huì)彰顯與獲得神圣性之關(guān)鍵。實(shí)際上，被稱作“代汝石雷” （意為 “節(jié)日中的戲?！保┑?《格爾東特青》正是當(dāng)?shù)氐?“甲蕃” （國王或土司）為彰顯自己的功績而排演的儀式戲劇，相傳最早的演出是金川甲蕃在公元758年為慶祝其建成嘉嶺青王宮和雍忠拉頂寺的慶典中上演的。乾隆十四年 （1749年），十一世松崗?fù)了静鸂柤诪閼c祝自己被朝廷由安撫司升封為宣慰司而組建戲班改編排演了 《格爾東特青》戲劇，被視為嘉絨戲劇的成熟之作。②贊拉·阿旺措成，張錦英：《嘉絨藏戲的歷史淵源及藝術(shù)特征》，《四川戲劇》1994年第1期。所以，編排上演代汝石雷戲劇的 “代汝節(jié)”，實(shí)為一種建構(gòu)王權(quán)輝度的慶典，當(dāng)然這種輝度是基于土司與戰(zhàn)神間的擬制性兄弟盟約關(guān)系之再現(xiàn)而生成的。在百姓傳頌講述的傳說中，由于英雄格爾東被納進(jìn)了以婚姻關(guān)系為基礎(chǔ)的親屬制度之中，其子嗣作為嘉絨各地的祖先則不可避免地存在神性 “等級衰降”問題，此時(shí)能挽救世系神性衰降的就是神性恒定的神山。因此，嘉絨王權(quán)觀念的第三個(gè)特征可歸納為：神山與繼嗣關(guān)系是其王權(quán)神圣性的恒定價(jià)值之表現(xiàn)，也系嘉絨社會(huì)展開歷史的一種根基性觀念；而儀式與兄弟關(guān)系則是其王權(quán)世俗化的聲望競爭之呈現(xiàn)，也為嘉絨社會(huì)的政治宗教精英應(yīng)對“改土歸流”的一種策略，二者的混融是歷史的結(jié)果和反映。

作為嘉絨藏人獨(dú)有的年節(jié)慶典， “代汝節(jié)”的儀式習(xí)俗和神話傳說是極其雜糅的，從中可看到諸如印度婆羅門的 “卵生起源”、吐蕃贊普的“神王出山”、伊朗摩尼教的 “光明黑暗大戰(zhàn)”，以及薩滿式 “三分宇宙觀”等古文明的宗教文化因子。實(shí)際上，夾雜在華夏、西藏、印度、伊朗等文明之間的藏彝走廊本就是一個(gè)多重文明的復(fù)合體。③王銘銘：《中間圈：“藏彝走廊”與人類學(xué)的再構(gòu)思》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008年，第155頁。而嘉絨地區(qū)則是這種文明交互關(guān)系的典型，基于儀式考察和神話分析，本文所粗淺辨析的嘉絨王權(quán)的觀念特征，已在一定程度上挑戰(zhàn)了那種過于強(qiáng)調(diào)單一獨(dú)立的整體性社會(huì)觀，并呈現(xiàn)出一種充滿彈性且重視 “關(guān)系”的社會(huì)形態(tài)。西方學(xué)者對于單一性特征的癡迷，導(dǎo)致了 “文化”與 “社會(huì)”兩個(gè)概念的重建失敗。④參見 ［美］薩林斯 《整體即部分：秩序與變遷的跨文化政治》，劉永華譯，載 《中國人類學(xué)評論》第9輯，北京：世界圖書出版社，2009年。在西方新近的王權(quán)研究中，格雷伯 （D.Graeber）通過對社會(huì)如何通過弒君來超越生死地追求絕對權(quán)力，以及如何通過對宇宙秩序的模仿來形成國家（state）及其權(quán)力治理之 “理想形式”，就 “絕對主權(quán)”概念進(jìn)行了溯源式的理解。⑤David Graeber，“The Divine Kingship of the Shilluk”，Journal of Ethnography Theory，vol.1，no.1，2011.這種研究正如王銘銘所批評的那樣：

為了建設(shè)國族，現(xiàn)代學(xué)界信奉了一種基于神圣王權(quán)神話衍生而來的社會(huì)理論，這種社會(huì)理論就是關(guān)于不朽的王冠與處于生死之間的王的 “不對稱”關(guān)系理論，當(dāng)其演化為國族時(shí)代的 “主權(quán)論”時(shí)，不僅帶來了歷史的斷裂，也讓人們陷于自我與他者的定位困境。⑥王銘銘，張 帆：《西南研究答問錄》，《西北民族研究》2012年第1期。

實(shí)際上，嘉絨 “代汝節(jié)”所呈現(xiàn)的這樣一個(gè)介于 “神王”和 “非神王”之間的社會(huì)體系觀念，正有助于解決現(xiàn)代社會(huì)理論中的諸多困惑，其讓我們觀察到了一種既向 “他者”開放又不失“自我”的包容社會(huì)是如何可能的。因此，每當(dāng)“代汝節(jié)”儀式開啟之時(shí)，嘉絨藏人在神山下迎送英雄格爾東之際，一種針對現(xiàn)代社會(huì)理論的閾限式實(shí)踐和思考就在不遠(yuǎn)的他處一年一年地重復(fù)進(jìn)行著。

（責(zé)任編輯 段麗波）

國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目 “藏彝走廊自然災(zāi)害及其應(yīng)對經(jīng)驗(yàn)的人類學(xué)研究”階段性成果 （13xsh030）；西南民族大學(xué)民族學(xué)學(xué)科建設(shè)項(xiàng)目階段性成果 （2014－xwd－s0304）

張 原，西南民族大學(xué)西南民族研究院副研究員、博士 （四川成都，610041）。