曹 為

先秦族際整合的歷史起點和邏輯基礎(chǔ)
——以大同時代為中心的考察

曹 為①

民族自然融合論認為，自在的社會經(jīng)濟發(fā)展將造成自然的民族融合。這種側(cè)重社會經(jīng)濟的族際整合邏輯與中華民族的實際生長經(jīng)驗不符。中華民族的早熟，源于它在政治上的早熟。中華民族的獨特整合邏輯，在于以政治為主、社會經(jīng)濟為輔的一體對多元不斷克服?？疾齑笸瑫r代的族際整合史，我們看到兩條軌跡，一是族際整合的實踐從社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)向政治的層面，二是族際整合的價值從自由的秩序走向秩序的自由。隨著歷史的發(fā)展，單純通過戰(zhàn)爭和聯(lián)盟推進一體化，其效用將越來越小，族際政治整合的手段，將日益轉(zhuǎn)向社會經(jīng)濟文化等較為隱蔽的領(lǐng)域。但那不是社會經(jīng)濟的自發(fā)合離，而是貫徹著政治意志的共同體鍛造。

族際整合；民族格局；禪讓

費孝通先生認為，民族融合的條件有二：一是政治上的平等和獨立；二是經(jīng)濟上的交往和互助。隨著制度完善和經(jīng)濟發(fā)展，民族的界限終將消失；但那是遙遠未來的社會經(jīng)濟高度一體化后的 “自然結(jié)果”，這顆果實的生長和成熟要出乎自然，不允許用政治手段去培育和采摘。①費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1989年第4期。這是費氏的民族自然融合論。在 《中華民族的多元一體格局》一文中，費孝通先生把自然融合論放在歷史的起點處，要借此奠定其族際整合的邏輯基礎(chǔ)。他認為，早在公元前六千年的大同時代，多元就是民族格局的自然本色，一體則是社會經(jīng)濟交往的人為產(chǎn)物，政治因素在真正的族際整合中沒有位置。這個邏輯貫穿于三代以下民族格局演進的始終。②費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1989年第4期。

然而，這種基于社會經(jīng)濟的自然融合論與中華民族的實際生長經(jīng)驗不符，可以說，在這一點上，中華民族是早熟的。中華民族的早熟，源于它在政治上的早熟。中華民族的獨特整合邏輯，在于以政治為主、社會經(jīng)濟為輔的一體對多元不斷克服。政治的因素，不僅指強制力的推行，更要求貫徹著政治意志的共同體鍛造，它反對民族間的基于社會經(jīng)濟的自發(fā)合離?？疾齑笸瑫r代的族際整合史，我們可以看到兩條軌跡，一是族際整合的實踐從社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)向戰(zhàn)爭和聯(lián)盟，二是族際整合的價值從自由的秩序走向秩序的自由。下面我們逐一討論。

一、“自然狀態(tài)”和 “自然法”：民族自然融合論的謬誤

民族自然融合論的謬誤有二：一是將虛構(gòu)的族際平等和獨立放入現(xiàn)實的歷史過程中；二是相信自在的社會經(jīng)濟發(fā)展會造成自然的民族融合。的確，最初的族際整合主要是社會經(jīng)濟發(fā)展的結(jié)果。由于缺乏系統(tǒng)的政治控制，最初的民族關(guān)系表現(xiàn)為一種無政府的平等和獨立。然而，即使在前政治時代，基于社會經(jīng)濟的族際整合仍須加入越來越多的政治因素。這些政治因素積累起來，終于超過社會經(jīng)濟成為族際整合的主要力量。下面我們借 “自然狀態(tài)”和 “自然法”兩個概念來說明民族格局的前政治狀態(tài)，通過考察前政治狀態(tài)的不足，揭示政治因素在族際整合中日益重要的作用。

什么是民族格局的 “自然狀態(tài)”呢？其一，民族眾多。其二，規(guī)模狹小?？鬃拥翘┥娇疾旃诺弁醯拿?，“可得而數(shù)者七十余人，不得而數(shù)者萬數(shù)”。③《史記》，北京：中華書局，2010年，第1362頁。這些民族雖星羅棋布，但并不聯(lián)合成較大的政治實體， “鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死不相往來”，④王 弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2010年，第190頁?？芍^它們的生存理想和現(xiàn)實了。諸族間平等的孤立阻隔，這是民族格局 “自然狀態(tài)”。與之對應(yīng)的 “自然法”是：除非確有必要，諸族間不做大規(guī)模聯(lián)合。那么，什么是確有必要呢？人皆向往更好的生活。誰能提供更好的生活，或展現(xiàn)出更好生活的圖景，人們便聯(lián)合在他周圍。黃帝以前的古帝，皆以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之某階段為名號，便是這種 “自然法”發(fā)生作用的明證。無論如何，使這些古帝王名垂青史的不是武功彪炳，而是他們?yōu)楦蒙钭龀龅呢暙I。人們效仿和推廣這些生活經(jīng)驗，這就是社會經(jīng)濟一體化的起源。

最初的社會經(jīng)濟一體化是巢居和用火?！独[史》引 《始學篇》說：“上古皆穴居，有圣人教之巢居，號大巢氏。”①馬 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第5頁。有巢氏時期，人們走出巖穴，開始筑巢定居，這是有組織集體生活的開端。稍后是用火， 《繹史》引 《古史考》說：“有圣人以火德王，造作鑚燧出火，教人熟食，鑄金作刃，民人大說，號曰燧人。”②馬 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第6頁。在這里，燧人氏 “以火德王”的真正原因，與其說是“教人熟食”，毋寧是 “鑄金作刃”。政治的因素隨著社會經(jīng)濟發(fā)展悄然進入了歷史。伏羲主要解決了兩個問題：一是狩獵，二是狩獵所需的社會組織能力。伏羲時以漁獵為主， 《尸子·君治》說：“伏羲氏之世，天下多獸，故教民以獵?！雹蹖O星衍：《尸子》，北京：中華書局，1991年，第16頁。狩獵是集體行動，要求紀律和配合，于是有社會組織能力的長足進步， 《拾遺記》說： “禮義文物于茲始作，立禮教以導文，造干戈以飾武。”④馬 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第19頁。伏羲時代，生活資料相對豐富起來，但新問題也接踵而至，即分配單位如何構(gòu)成，分配法則如何確立呢？《風俗通·佚文》說：“女媧禱祀神祠祈而為女媒，因置昏姻。”⑤王利器：《風俗通義校注》，北京：中華書局，2011年，第599頁?？磥懋敃r在民族內(nèi)已普遍出現(xiàn)了以婚姻為基礎(chǔ)的分配單位，這種分配單位本身即是社會經(jīng)濟一體化的產(chǎn)物，此外，它又構(gòu)成更大范圍一體化的基石。至于分配法則，盡管我們不能詳知，但當時已出現(xiàn)了區(qū)分上下長幼賢不肖的等級秩序， 《新語·道基》說：“民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼之序，于是百官立，王道乃生?！雹尥趵鳎骸缎抡Z校注》，北京：中華書局，2008年，第9頁。先秦文獻多以伏羲為禮儀文物之始，說明這套分配法則對后世的深遠影響。不過，我們不能高估伏羲時代的組織水準，它還只是剛剛走出散居獨處罷了。它之所以成為后世組織體系的藍本，正說明社會經(jīng)濟一體化達到一定階段后，會逐漸放緩且不能取得根本突破的歷史事實。

伏羲之后，社會經(jīng)濟一體化迎來了它的黃金時代，即農(nóng)耕普及的時代。這個時代的統(tǒng)治者被稱為神農(nóng)氏。神農(nóng)氏大概是最早進行系統(tǒng)農(nóng)耕的民族，它不僅發(fā)現(xiàn)和培植了最初的農(nóng)產(chǎn)品，更將之推廣為普遍的生產(chǎn)方式。 《管子·輕重戊》說：“神農(nóng)作，樹五谷淇山之陽，九州之民，乃知谷食，而天下化之。”⑦馬非百：《管子輕重篇新詮》，北京：中華書局，2004年，第687頁。農(nóng)耕不同于狩獵。狩獵要求獨立高效的準軍事化組織，農(nóng)耕則需要普遍而松散的社會聯(lián)合。在這種聯(lián)合里，政治因素普遍化了，它表現(xiàn)為社會分工和經(jīng)濟調(diào)控。社會分工提高了效率，也使每個人的生活愈發(fā)不能離開他人，《文子·上義》說： “神農(nóng)之法曰：丈夫丁壯不耕，天下有受其饑者。婦人當年不織，天下有受其寒者。故其耕不強者，無以養(yǎng)生，其織不力者，無以衣形?！雹喽诺缊裕骸段淖永y義》，北京：中華書局，2009年，第150頁。經(jīng)濟調(diào)控分為縱橫兩種，這是農(nóng)耕的穩(wěn)定性遠勝于狩獵的關(guān)鍵，《管子·揆度》載： “神農(nóng)之數(shù)曰：一谷不登減一谷，谷之法什倍。二谷不登減二谷，谷之法再什倍。夷疏滿之，無食者予之陳，無種者貸之新。故無什倍之賈，無倍稱之民。”⑨馬非百：《管子輕重篇新詮》，北京：中華書局，2004年，第476頁。這個時代，由于農(nóng)耕生產(chǎn)而極大改善了物資匱乏的舊況，人們是頗有些樂而忘憂。 《繹史》引 《三墳》說：“正天時，因地利，惟厚于民。民惟邦本，食惟民天。農(nóng)不正，食不豐。民不正，業(yè)不專。惟民有數(shù)，惟食有節(jié)，惟農(nóng)有教。”⑩馬 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第27頁。這種 “惟食惟農(nóng)”的說教算是對社會經(jīng)濟一體化未來的極樂觀展望了。

然而神農(nóng)之后，社會經(jīng)濟一體化的進程放緩了。的確，從有巢氏到神農(nóng)氏，社會經(jīng)濟因素始終是族際整合的主要動力。然而，社會經(jīng)濟一體化終于觸到了它的邊界，這個邊界就是社會經(jīng)濟發(fā)展的不平衡，它使富而強者吞并弱而貧者，或使貧而強者劫掠富而弱者。當人們從絕對赤貧中走出時，戰(zhàn)爭也活躍起來。人的理性，不能使人為長遠放棄眼前利益。人的貪婪、妒忌、憤怒和僥幸心，使歷史不能是社會經(jīng)濟一體化的平鋪直敘。人們?yōu)閷で蟾蒙疃裱?“自然法”，逐漸打破了民族格局的 “自然狀態(tài)”，當掠奪和爭執(zhí)成為常態(tài)，族際整合的政治轉(zhuǎn)向就迫在眉睫了。

二、戰(zhàn)爭與聯(lián)盟：族際整合的政治轉(zhuǎn)向

從黃帝開始，政治超過社會經(jīng)濟成為族際整合的主要動力。這場重大變革源于神農(nóng)末年的亂政，《史記·五帝本紀》說： “軒轅之時，神農(nóng)氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農(nóng)氏弗能征?！雹佟妒酚洝罚本褐腥A書局，2010年，第3頁?！独[史》引 《萬機論》也說： “黃帝之初，養(yǎng)性愛民，不好戰(zhàn)役，而四帝各以方色稱號，交共謀之，邊城日警，介胄不釋?！雹隈R 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第36頁。從現(xiàn)有史料看，亂政不能簡單歸諸執(zhí)政者的昏聵，或野心家的發(fā)難；毋寧說，這是基于社會經(jīng)濟的族際整合終于招致的瓶頸。 《鬻子·貴道》說：“黃帝年十歲，知神農(nóng)之非而改其政?！雹坨娬伫i：《鬻子校理》，北京：中華書局，2010年，第36頁。這個“非”，就是日益頻繁激烈的戰(zhàn)亂不因社會經(jīng)濟進一步發(fā)展而緩解；由此而改的 “政”，則是通過戰(zhàn)爭和聯(lián)盟，重建單純社會經(jīng)濟發(fā)展所不能維系的和平。

在大同時代，族際政治整合有兩個基本面：一是戰(zhàn)爭，二是聯(lián)盟。在具體討論前，我們要先搞清楚兩個問題：第一，是否所有戰(zhàn)爭都是族際整合的必要成分？第二，在什么意義上說以禪讓制為核心的民族聯(lián)盟是對戰(zhàn)爭的辯證否定？戰(zhàn)爭與族際政治整合相始終，對此我們既不要高估，也不可諱言。然而，并非所有戰(zhàn)爭都有益于族際整合，惟有那些規(guī)模化、條理化的戰(zhàn)爭才是整合所須付出的必要代價。大同時代戰(zhàn)爭頻仍，但并非生民涂炭，原因之一即戰(zhàn)爭規(guī)模狹小。頻繁的小規(guī)模戰(zhàn)斗非但不能融合諸族，反倒加深了民族間的隔閡和仇恨。戰(zhàn)爭的條理化反對紛繁無序的各自為戰(zhàn)，它要求諸族從短期和物質(zhì)的爭奪中解放出來，締結(jié)普遍聯(lián)盟而進行大規(guī)模戰(zhàn)斗，以期一勞永逸地解決民族間的等級秩序。在這個意義上，我們才能理解以禪讓制為核心的民族聯(lián)盟是對戰(zhàn)爭的辯證否定。聯(lián)盟否定戰(zhàn)爭，但它否定戰(zhàn)爭的武器仍是戰(zhàn)爭，那不是無休止、無意義的零敲碎打，而是大規(guī)模的戰(zhàn)爭和威懾。事實上，黃帝以降至于帝禹，炎黃夷系為保證對黎苗系的長期優(yōu)勢，通過禪讓制在聯(lián)盟民族間傳遞權(quán)力，成功維系并不斷擴大了聯(lián)盟，終于在戰(zhàn)勝黎苗系的基礎(chǔ)上建立起中國歷史上第一個有明確自我意識的政治共同體。下面我們先講戰(zhàn)爭，次講聯(lián)盟。

大同時代，諸族競爭并立，戰(zhàn)爭頻仍，但規(guī)模化、條理化的戰(zhàn)爭屈指可數(shù)。最重要的是黃帝和蚩尤的大戰(zhàn)，這場戰(zhàn)爭構(gòu)成南北強弱攻守形勢轉(zhuǎn)變的分水嶺?！妒酚洝の宓郾炯o》說：

炎帝欲侵凌諸侯，諸侯咸歸軒轅，軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野，三戰(zhàn)然后得其志。蚩尤作亂，不用帝命，于是黃帝乃徵師諸侯于蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，遂擒殺蚩尤，而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農(nóng)氏。④《史記》，北京：中華書局，2010年，第3頁。

司馬遷的這段話，固然是回溯式的 “認祖歸宗”，但他實際上把族際整合的兩個層次連接起來了。我們知道，神農(nóng)氏一向側(cè)重社會經(jīng)濟一體化。值其末年，他本也想加強政治集權(quán)，但為時已晚，反落得 “侵陵諸侯”的惡名。這時黃帝系打進來，用武力強行與炎帝系聯(lián)合，“三戰(zhàn)而后得其志”，把族際整合的主要動力從社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)移到規(guī)模化、條理化的戰(zhàn)爭上來。黃帝和蚩尤戰(zhàn)于涿鹿， “擒殺蚩尤而諸侯咸尊”。所以尊者，以其有大規(guī)模武裝的威懾；所以有大規(guī)模武裝者，以其能長期維系并不斷擴大聯(lián)盟范圍。黃帝之后，大規(guī)模武裝和民族聯(lián)盟儼然成為族際整合的常態(tài)和主要動力了。

涿鹿之戰(zhàn)后，黎苗系向南收縮，但實力仍然可觀。實際上，黃帝以降至于帝禹，炎黃夷系與黎苗系的競爭從未停止。我們略舉幾條史料以為說明：

顓頊代少昊，誅九黎，分流器子孫，為居于西、裔者三苗。⑤鄭 玄注，孔穎達正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1325頁。

（堯）戰(zhàn)于丹水之浦，以服南蠻。⑥許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2011年，第559頁。（舜）竄三苗于三危，分北三苗。⑦孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2011年，第110頁。三旬，苗民逆命。（禹）班師振旅。七旬，有苗格。⑧孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2011年，第140頁。

黃帝、顓頊、堯、舜、禹之所以列為五帝，一方面由于他們是部落聯(lián)盟的大酋長，另一方面則因為他們在與黎苗系的戰(zhàn)爭中取得了重大勝利。從文獻來看，黎苗系最終在帝禹時屈服，部分同化于華夏，“三危既宅，三苗丕敘”；⑨孔安國傳，孔穎達正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2011年，第223頁。部分退居今貴州、湖南和四川南部， “三苗之不服者，衡山在南，岷江在北，左洞庭之陂，右彭蠡之水”。①王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，2011年，第173頁。大同時代的戰(zhàn)爭大勢，以炎黃系的勝利告終。炎黃系成功的關(guān)鍵是武力不衰。要在漫長的戰(zhàn)爭歲月保持優(yōu)勢，北方民族必須做到兩點：一是大規(guī)模武裝，二是長期聯(lián)盟。這兩點互為條件，取決于權(quán)力的公平分配和正當傳繼。戰(zhàn)爭問題說到底是政治問題，大規(guī)模武裝和長期聯(lián)盟的關(guān)鍵是禪讓制的良好運行。下面我們來看以禪讓制為核心的民族聯(lián)盟。

規(guī)?；?、條理化的戰(zhàn)爭要解決敵對民族間的等級秩序，禪讓制則規(guī)定了聯(lián)盟內(nèi)的等級秩序。面對黎苗的進攻和水患，獨立和分散的諸族不能有為，他們必須聯(lián)合起來。然而，要建立鞏固的聯(lián)盟，須先構(gòu)筑合法的等級秩序，要構(gòu)筑合法的等級秩序，須先確立區(qū)分等級的法。這個法就是“親親”和 “尚賢”的折中。隨著時代發(fā)展，“尚賢”逐漸取代 “親親”成為禪讓制運行的根本大法。

我們看禪讓是如何從 “親親”走向 “尚賢”的。禪讓首先發(fā)生在黃帝的直系親屬間，其中以顓頊和帝嚳最為著名。顓頊上臺起因于少昊衰微， 《漢書》 引 《春秋外傳》 說： “少昊之衰，九黎亂德，顓頊受之，迺命重黎。”②《漢書》，北京：中華書局，2009年，第1013頁。大概在少昊末年，黎苗復興，少昊不能抵擋，轉(zhuǎn)由顓頊收拾局面，一面嚴厲鎮(zhèn)壓，一面派專人因俗而治，從而使黎苗重新臣服。顓頊制服黎苗有功，所以代少昊為帝。帝嚳與黃帝血緣關(guān)系稍遠一層，《史記·五帝本紀》說： “高辛于顓頊為族子?！雹邸妒酚洝罚本褐腥A書局，2010年，第13頁。帝嚳繼位，主要不是憑血緣，而是因為戰(zhàn)功卓著。顓頊末年，黎苗又起而反抗，《尚書·呂刑》鄭玄注： “至高辛之衰，又復九黎之惡?！雹芸装矅鴤鳎追f達正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2011年，第771頁。此外，西邊和東南邊也有戰(zhàn)事，《繹史》引 《玄中記》說：“高辛時，犬戎為亂?！雹蓠R 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第84頁?！端焉裼洝けP瓠》說： “時戎吳強盛，數(shù)侵邊境?！雹薷?寶：《搜神記》，北京：中華書局，1985年，第168頁。帝嚳將他們逐一平定， 《鬻子·數(shù)始》說： “帝嚳年十五而佐帝顓頊，三十而治天下。其治天下也，上緣黃帝之道而明之，學帝顓頊之道而行之。”⑦鐘肇鵬：《鬻子校理》，北京：中華書局，2010年，第78頁。緣黃帝而學顓頊，帝嚳大概仍沿用了武力鎮(zhèn)壓和因俗而治的兩手，他成功解決了當時的危局，這是他名列五帝的根本原因。⑧關(guān)于五帝的組成人物有多種說法，上述人物都是在各種說法中較著名者。

帝嚳之后，子摯立為帝， 《帝王世紀·五帝》說： “摯于兄弟最長，得登帝位?！雹峄矢χk：《帝王世紀》，濟南：齊魯書社，2013年，第12頁。不分嫡庶，立君以長，這是強人當政的一般推定。然而若不能證明自己為強人，長子也可被取而代之?！妒酚洝の宓郾炯o》說：“帝摯立，不善崩，而弟放勛立，是為帝堯。”⑩《史記》，北京：中華書局，2010年，第14頁。這里的 “不善”，究竟是身患疾病，或性格懦弱，或施政未恰，我們不能肯定，但可以肯定的是帝摯不符合政治強人的標準。 《帝王世紀·五帝》說得更明白：“摯在位九年，政微弱。而唐侯德盛，諸侯歸之。摯服其義，乃率群臣造唐而致禪，唐侯自知有天命，乃受帝禪。”?皇甫謐：《帝王世紀》，濟南：齊魯書社，2013年，第12頁。帝堯執(zhí)政頗有虛己無為的古風，這可能和他依靠諸侯上臺有關(guān)，但繼位后，帝堯仍需證明自己的政治才能。《呂氏春秋·召類》說：“堯戰(zhàn)于丹水之浦以服南蠻?！?許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2011年，第559頁。即使是帝堯這樣以文治著稱的帝王，也必須以一些軍事勝利鞏固自己的地位。

帝堯是禪讓演進史上的轉(zhuǎn)折性人物，他對禪讓在族際整合中的作用看得很清楚。要爭取大規(guī)模戰(zhàn)爭勝利和擴大聯(lián)盟，就不能只在狹窄的帝系血統(tǒng)內(nèi)尋找繼承人。由于權(quán)力和財富的腐蝕，帝系血統(tǒng)內(nèi)產(chǎn)生政治強人的幾率越來越小。堯、舜相禪曾引起政治高層的強烈反對，但帝堯畢竟貫徹了他的意圖，把舜確定為自己的接班人?！妒酚洝の宓郾炯o》說：“自從窮蟬以至帝舜皆微為庶人?！?《史記》，北京：中華書局，2010年，第31頁。帝舜的家譜能否上接顓頊，我們不得而知，但可以肯定他的家族已七代 “微為庶人”了。這個深知民間疾苦的人一旦掌權(quán)，就展現(xiàn)出驚人的政治才干。他在帝堯的基礎(chǔ)上更進一步，殺鯀而立禹為自己的繼承人，這可算是用人不疑的一個極致了。帝禹時，禪讓制終于突破炎黃系的范圍，拓展到聯(lián)盟的東夷系民族?！妒酚洝は谋炯o》說：“帝禹立而舉皋陶薦之?！庇终f：“以天下授益?！雹佟妒酚洝罚本褐腥A書局，2010年，第83頁。盡管這個計劃由于皋陶早死和益資歷不足而失敗，但不斷擴大禪讓范圍而爭取族際整合的思路是一貫的。

國之大事在祀與戎。在我們稱為軍事民主制的時代，狡黠有力者在位，是保證戰(zhàn)爭勝利、維持民族聯(lián)盟的重要因素。禪讓的本質(zhì)是強人當政，盡管它也有出身世系的要求，但對法權(quán)意義上的繼承順序并不嚴格計較。求取生存，乃是大同時代族際整合的壓倒性任務(wù)。就此而言，族際整合的政治轉(zhuǎn)向，就是要打破諸族的孤立阻隔，通過戰(zhàn)爭和聯(lián)盟將它們納入一個統(tǒng)一的等級秩序中，它的手段有二：一是戰(zhàn)爭的日益規(guī)模化、條理化，二是 “尚賢”取代 “親親”成為禪讓制運行的首要法則。族際整合在實踐上經(jīng)歷的轉(zhuǎn)向，勢必引發(fā)其理念的變化。大同時代不同政治理想的競爭和消長，構(gòu)成族際整合的價值變遷的基本線索。

三、從自由的秩序到秩序的自由：族際整合的價值變遷

在大同時代，有兩種政治理想貫穿始終，那就是自由和秩序。族際整合的實踐邏輯是從社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)向政治的層面，但我們不能因此說，族際整合的思想軌跡就是從自由走向秩序的進步或衰退。因為，即使在大同初期，我們就能看到秩序的因素；同樣，在大同末期，自由的因素依然存在。自由和秩序兩種理想既相競爭又互為妥協(xié)，兩者的混合，構(gòu)成族際整合的基本價值。隨著族際整合的政治轉(zhuǎn)向，其價值發(fā)生了很大變化，即從自由的秩序走向秩序的自由。下面我們就來說明：這個價值變遷是什么？為什么有這個價值的變遷？

什么是從自由的秩序走向秩序的自由呢？這是我們首先考察的問題。我們的方法是叩其兩端，抓住價值變遷的起點和終點，從而闡明其內(nèi)涵和外延。價值變遷的起點和終點，就是大同初期和末期族際整合的各自理想。這兩種理想，《禮記·禮運》有較集中的描述，即所謂 “大同”和 “小康”的理想。先看 “大同”：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。②鄭 玄注，孔穎達正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第582頁。

大同初期，社會經(jīng)濟發(fā)展是族際整合的主要動力。族際整合的理想，主要表現(xiàn)為反對系統(tǒng)的政治控制。政治控制的兩個基礎(chǔ)，財產(chǎn)和家庭，當時都還沒有發(fā)達。“貨惡其棄于地，不必藏于己” “人不獨親其親，不獨子其子”，就成為對財產(chǎn)和人身自由的最好表達。這種自由是完全消極的，它不僅反對任何集體意志和行動，也不要求對財產(chǎn)和人身自由進行保護。它所恃的前提是諸族的孤立阻隔。當所有人平等地難以為害時，他們也平等地容易自存。這是自由的秩序的精髓。次看 “小康”：

今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。是謂小康。③鄭 玄注，孔穎達正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第583頁。

大同末期，族際整合轉(zhuǎn)向政治的方面。這時財產(chǎn)和家庭的觀念已經(jīng)成熟了，“各親其親，各子其子，貨力為己”，諸族的孤立阻隔也隨著社會經(jīng)濟發(fā)展而打破。人們深感沒有系統(tǒng)的政治控制，就不能擺脫劫掠和仇殺。自由不僅需要消極的個體權(quán)利保護，更要求積極的集體意志和行動。于是， “謀用是作，而兵由此起”，戰(zhàn)爭條理化和規(guī)模化了；“大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀”，以禪讓為核心的普遍聯(lián)盟建立起來。過去那種以諸族孤立阻隔為前提的消極自由不存在了，代之而起的是戰(zhàn)爭和聯(lián)盟的積極自由。個體自由融入集體自由里，集體自由融入行事的成敗中。這是秩序的自由的要義。

如上所述，在大同初期和末期，自由和秩序的含義發(fā)生了很大變化。個體的、消極的自由消失了，轉(zhuǎn)為集體的、積極的自由；以孤立阻隔為前提的自在秩序逝去了，代之以戰(zhàn)爭和聯(lián)盟的自為秩序。這就是從自由的秩序走向秩序的自由的含義。然而，為什么有這個價值的變遷呢？這是我們其次討論的問題。

作為族際整合的理想，自由的秩序之所以被秩序的自由取代，不是因為它不能為善，而是由于它不能制惡。什么是惡呢？在大同時代，惡是很樸素和直白的。食不果腹，衣不蔽體，無所寧居是惡，《繹史》引 《古史考》說：“太古之初，人吮露精，食草木實，穴居野處?！雹亳R 骕：《繹史》，北京：中華書局，2012年，第6頁。散居獨處，軟弱無組織是惡， 《白虎通·號》說： “古之時未有三綱六紀，饑即求食，飽即棄余?！雹陉?立：《白虎通疏證》，北京：商務(wù)印書館，1937年，第38頁。是非分歧，無有公斷是惡， 《墨子·尚同上》說：“古者民始生未有刑政之時，蓋其語人異義，是以一人則一義，十人則十義，是以人是其義，以非人之義，故交相非也?！雹蹍秦菇骸赌有Ｗⅰ罚本褐腥A書局，2006年，第107頁。要對付這些惡，依靠自在的社會經(jīng)濟發(fā)展是辦不到的。要使人們分享和推廣他們的生活經(jīng)驗，要把人們組織起來，要從人們的常識里提煉出普遍的公理，就須建立自為的 “綱紀”和 “刑政”。所有真正緩解和消滅這些惡的辦法，都要求取消自由的秩序，代之以秩序的自由。

然而，大同時代的惡不止于此，最大的惡乃是戰(zhàn)爭。隨著戰(zhàn)爭日趨激烈，民族兼并不已。《史記·五帝本紀》說： “黃帝置左右大監(jiān)，監(jiān)于萬國。”④《史記》，北京：中華書局，2010年，第6頁。《左傳·哀公七年》云：“夏禹會諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國。”⑤杜 預：《左傳經(jīng)傳集解》，上海：上海古籍出版社，2012年，第1749頁。《帝王世紀·星野》載： “逮湯受命，其能存者三千余國?！雹藁矢χk：《帝王世紀》，濟南：齊魯書社，2013年，第65頁?！妒酚洝ぶ鼙炯o》道： “周武王觀兵孟津，不期而至者八百余國?！雹摺妒酚洝?，北京：中華書局，2010年，第120頁。從 “萬國” 到 “三千”，從 “三千”到 “八百”，大同時代的眾多民族，在漫長歲月里逐漸歸并趨于一體。在自由的秩序中，武力既是自然權(quán)利，也是潰堤之蟻；因為在戰(zhàn)爭中，強者愈強，弱者愈發(fā)淪為附庸。隨著諸族孤立阻隔局面的打破，零星的、偶然的勝負，迅速擴展為攻取兼并和日趨嚴密的等級秩序。這個秩序不是闡明個體自由的理論框架，而是掌握著集體自由命運的政治實體。對此，《呂氏春秋·蕩兵》有很好的說明：

兵所自來者久矣。黃炎故用水火矣，共工氏故次作難矣，五帝固相與爭矣。遞興遞廢，勝者用事。人曰蚩尤作兵，蚩尤廢作兵也，利其械矣。未有蚩尤之時，民固剝林木以戰(zhàn)矣。勝者為長，長則猶不足治之，故立君；君有不足以治之，故立天子。天子之立也出于君，君之立也出于長，長之立也出于爭。⑧許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2011年，第157～158頁。

從自由的秩序走向秩序的自由，自由不是消滅了，而是必須在集體意志和行動的意義上重新理解；秩序也非無中生有，卻是經(jīng)歷了從自在到自為的轉(zhuǎn)變。價值變遷只是表象，其背后則是真實的利益和逼人的形勢。能否正確評估變化著的諸價值，取決于族際整合的實踐，能否完成族際整合的政治轉(zhuǎn)向，決定于一體對多元不斷克服的歷史趨勢。

四、余 論

在大同時代的族際整合中，戰(zhàn)爭的首要性無可否認。盡管通過考古材料，我們也看到諸族在社會經(jīng)濟文化等方面的交流，但當時的首要問題仍是如何在激烈兼并中求生存。禪讓制就是在這個背景下產(chǎn)生的，是要在亂局中求取一個初步的秩序，部落聯(lián)盟則是政治一體化的最初嘗試。由此可見，成功的一體化從來都是時代需求的產(chǎn)物，它并非將一體化作為抽象的目標，而是因為一體化能夠解決實際問題，所以成為民心所向，大勢所趨。⑨鄭 玄注，孔穎達正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第583頁。

隨著歷史的進展，黃河、長江流域越來越形成一個政治和心理共同體。如何構(gòu)建起與不斷擴大的社會經(jīng)濟體量相當?shù)恼喂餐w，這是三代以下的重要課題。今天，盡管工業(yè)化、信息化極大地拓展了一體的邊界，但民族平等的政治原則和保護少數(shù)的法治理念也為多元樹立起新的屏障。一體是歷史前進的方向，但多元仍有不可忽視的力量。隨著歷史的發(fā)展，單純通過戰(zhàn)爭和聯(lián)盟推進一體化，其效用將越來越?。蛔咫H政治整合的手段，將日益轉(zhuǎn)向社會經(jīng)濟文化等較為隱蔽的領(lǐng)域。但那不是社會經(jīng)濟的自發(fā)合離，而是貫徹著政治意志的共同體鍛造。老子有言：

將欲取天下而為之者，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人去甚，去奢，去泰。⑩王 弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2010年，第76頁。

我想以這段話作為本文的結(jié)束。

（責任編輯 陳 斌）

①費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1989年第4期。作者簡介：曹 為，西南政法大學政治與公共管理學院講師、博士 （重慶，401120）。